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郑敏
解构主义在今天
【内容提要】本文包括三大部分：解构主义在60年代的诞生，德里达在1968年首次在巴黎发表其解构理论迪菲昂斯(differance)论所引起的影响；耶鲁大学创立由保罗·迪曼为首的耶鲁批评学派及其特点；1987年保罗·迪曼受到严厉批判和德里达的新动向，解构主义的反西方文化中心主义对中国在21世纪与西方文化交流的意义。
【正文】
一、前言
解构主义和美国的缘份极深，它的另一个命名："后结构主义"就是美国人所给予的。当它诞生在1968年的巴黎时，空气里充满了学生运动的热浪。在某种程度来讲，这次却是北京，这个距巴黎万里外的城市，无意中将火花落在巴黎，这法国大革命的发源地。但这在遥远的海外溅下的一颗火花，却有助在异国的文化氛围中发展出一种特异的品种：解构主义。它甚至产生出与其激进主义母体背道而驰的理论：反对二元对抗，只承认多元，否认权威和中心，认为宇宙与万物的生成是一种生生灭灭的运动，是无止休的结构--解构--重构；毁灭-再创造的万物生成，它们的"现存在"(presence)不永久，一切"存在"(being)是由"无"（非"现在"）(absence)创造的。万物在宇宙中之运转为"总书写"(writing in general)。此运动之总体系�"迪菲昂斯"(di-fferance)，运动之执行者为踪迹(trace)，其本身无形，所过之处均遭"擦抹"(erase)，因而起变异，但不消灭。解构说强调"无"、"无形"、"无在无不在"。万物之"结构"无不在时空中自我解构。其解构并非听命于任何外在之主观意志，后者或可有促使其加快之作用。多元之结构解构相互影响，并非孤立之运动，因此产生不定论、无定解、时间不静止，空间不定形，理不固定，文本无定解，"变"为一切，"权威"为妄，"中心"只是一种结构的功能。这种理论反对一切僵化的形而上学，包括一元论、二元对抗与统一（正反合）等旨在建立永恒不变的权威、中心，或最终的统一意志（神或理念）及其机构。
从上所述可见解构说与一元说及二元对抗--统一--再对抗--再统一的之一元渐进说水火不容。其差别如下表：
一元·二元对抗
解构说·多元
①一元：绝对权威，一个中心
①多元：无绝对权威，无永久中心，多元对二元：对抗后成为一元；正反合，圣战后话，不对抗，多元间相互影响，常变，差异常取得统一天下，仍然是绝对权威，一个中存心；而后再分，再斗，再合……循环不已
②绝对的真、善、美／绝对的伪、恶、丑，
②无绝对之真、善、美与绝对之伪、恶、丑，
相信有"无杂�"（无歧异）的完整实体：差异普遍存在，没有无差异之实体，没有"纯神、圣、理念等整"的实体
③有永恒之结构，有永恒的理念和概念
③无永恒之理念、概念，无永恒的结构
④文本有定解，有权威的阐释，结构有不变
④文本无定解，无权威之阐释，结构中的中心的中心只是一种功能
⑤"自然"、"我"都是有恒稳定的实体，文⑤自然多元，"我"中总有"非我"（差异）或学反映"自然"与"我"，相信文学反映论，
"他者"，文学不可能模仿恒变之自然与历史与或模仿论变动中的"我"，文学是创造性的
⑥维持统治者的秩序，权威中心的秩序
⑥顺应无秩序之秩序，即宇宙
⑦认为二元对抗中心消灭另一方，成为一元
⑦否认二元对抗为运动之基本，承认二元互天下。一元分成二元后必须消灭其中一元取补，多元共存，相互只有"擦抹"，没有消灭得统一，恢复一元
⑧相信"存在"(being presence)的永恒
⑧重视"不在"(absence)无形之"踪迹"和无形"书写"(wriiting)
⑨静止的"永恒"最权威
⑨"运动"与"变"是一切
二、迪菲昂斯论的诞生与耶鲁学派
1968年J.德里达在法国哲学学会（巴黎）提出一篇论文〈"differ-ance"论〉，解构主义从此问世，70年代落户在美国，获得另一命名�"后结构主义"。此后在80年代成为美国高等学府最流行的理论，并渗透人文史哲各领域。其中以耶鲁文学批评派声势最为浩大。他们所倡导的文学批评方式影响了美国各大学，代替了二战后盛行的"新批评"。他们的领袖是一位祖藉比利时的学者保罗·迪曼(Paul de Man)。据说他在1983年12月逝世前是"世界最著名的学府中最著名的教授"，领着全美教授最高的工资，被他们的门人奉为"圣保罗·迪曼"。有趣的是巴黎虽为第一个听到解构宣言(differance)的城市，美国耶鲁却是第一个向世界文史哲学界传播解构和德里达学说的大学。迪曼的同事和门徒们包括J.H.米勒(J.H.Miller)、B.约翰逊(Barbara Johnson)L.麦凯(Louis Mackey)和G.哈特曼(Geoffrey Hartman)等。
但在1987年发生一件使迪曼的声誉大受打击的事，他的一位崇拜者在搜集迪曼的全部著作时，在比利时二战期间被纳粹接管的报纸上发现迪曼20岁时写的几篇对犹太文学不友好的文章，认为犹太文学对西方文学贡献不大，在当时纳粹排犹的大背景下，这无异落井投石。这宗旧事之发掘给迪曼以至命的打击。1987年12月1日《时报》以二版头条刊出新闻："耶鲁学者的文章刊登在纳粹报纸上"。一时舆论哗然，开始了一场持续数年的对迪曼的大批判，但由于参加批判的媒体并不理解解构说的真谛，将其理论，如文本无定解之类的学说的缔造动机，侮辱为意在隐瞒迪曼的罪恶历史。这场大批判在搅混了学术之水后终于在90年代渐渐失去势头。但其间殃及池鱼，德里达虽为犹太人却也遭到冠以"虚无主义者"的恶名之攻击，以至在获得剑桥大学荣誉学位的过程受到媒体的干扰。但舆论终于能将20岁的迪曼的错误文章与晚年迪曼在美国的卓越理论贡献区别开来。
90年代下半德里达新著《马克思主义的幽灵们》、《友谊中的政治》加上《观点……访谈录》和J.卡布托的《一揽子解构主义》等重要书籍问世，充分有力地澄清了关于解构主义的一些庸俗使用和糊涂认识。德里达表示他一向尊重古典文本如柏拉图和亚里士多德，旨在理解他们的体系中可行与不可行部分，一切解构均来自潜在的内部矛盾，不是自外强加的。解构学应当既研究古典也接触新学。他认为在这场风波中媒体的炒作与一些没有很好的读他的著作的学者起了很坏的作用。同时解构学说的反白人文化中心，反西方文化中心，是一些学者和读者不愿接受的，德里达著作中强烈的激情，犀利的观点，激进的情感和机智使学府中某些学者不安，而这些素质是与德里达的犹太民族历史感和他的亲东方哲学有关的。德里达在青年时代赴巴黎求学前，生活在阿尔及利亚。家庭是一个在阿尔及利亚沦为法殖民地之前，就移居阿地的犹太家庭，少年的割礼给德里达的心理留下很深的压抑感。他赴巴黎后就决定再也不忍受法属殖民地那种沉闷枯燥的生活。这些都与他日后理论中强烈的反权威中心论的倾向有关。他虽然是一个叛逆的文化思想家，坚决反抗西方形而上学在人们思想灵魂上的枷锁，却奇特地不苟同其它1968年起义的激进主义派的阶级斗争立场。他对中国汉字语言的非逻格斯中心的称赞和对海德格尔式的道家理论的喜爱（注：海德格尔曾翻译《道德经》多章。），使得他在激进亲马克思主义的西方学者心目中成为一个缺乏勇气的学者，他曾被T.伊格尔顿耻笑为不进行阶级斗争，却转而作语言搏斗的小人物。但同时保守派的美国学者又讥笑他和他的解构主义同仁们勇于自伐，说他们无异于要砍掉自己所ｑī＠①身的树枝。这种左右不逢源的独立立场正说明解构思维本身的超前性质。除去德里达那种令人难ｙàｎ＠②的艰涩文风之外，他的非欧美白人文化中心的独特思维使得他的著作一方面吸引了有探索精神的人文学的读者，又因其文风古怪而不同程度的使读者经受一种阅读磨难。
一个有强烈争议的学派往往是因为它触痛了时代的敏感点，在今天就是一元与多元之争，也即禁锢的平稳、安全、保守与乘风破浪的创新冒险开放之争。前者意味着舒适的苟安和麻醉，后者意味着转型过渡的惊涛骇浪，从80年代晚期，全世界都在作着这种道路和命运的选择，而美国的解构思潮也正在这样的历史时期凸现在学界和一般读者面前，保罗·迪曼的故事不过是一个导火线，使人们思考中的困惑与激情，支持与反对，涌现出海面。在这场围绕着迪曼问题的大批判中，暴露了下列种种问题：过分个人崇拜的脆弱，解构思维的非文学面的深沉的历史因素，哲学的逆反心态，反对几千年形而上学僵化压制，西方文化中心主义与其权威的目光的狭隘，传统烙印的难以挣脱等。作为一个中国的知识分子，对这场发生太平洋彼岸的准文化大批判的意义进行一些剖析未始不无益处。
经过80年代后期的对解构主义大批判风暴之后，人们似乎在沉思一个激荡后的问题，即解构主义今后如何发展。梳理昨天可能是省不了的一个步骤。1970-1986年的美国中青年学者之所以受文评解构主义的吸引，很多是因为其新颖的角度。预告一个解读的新时代的莅临，它对于文本的语言学的甚至语法的处理让人充满了新的设想，但是这种打开文本"秘密"的尝试使很多人文的内涵被转换成语法的术语，令人顿失审美的愉悦。耶鲁派的评论显然和德里达的立论不同，德氏说：只有当符号死亡时语言才真的诞生。这思路与耶鲁派的实践，不能共存，所谓修辞术语的象征使用，非但没有打开新的时空，反而给读者一种食物中防腐剂过多的印象。当德里达沉醉�"总"书写的力和无穷的创造运动，以及"踪迹"的不可见的迅速变幻时，耶鲁派评论家却追求将一切文本中的生命力的呼吸都框以没有生命的符号或语法术语，他们津津乐道的语言剖析如一把外科手术刀，剖析过处只剩下标有学名的尸体标本。诚然，任何文本都应当有多元的解读，甚至是无定解的，但这不必然是为了颠覆文本的和谐与美，如果和谐和美是真实的存在，多元多变幻的存在，评论者有职责去欣赏和丰富它，文学批评无权将一朵玫瑰切成碎块，只为了研究其中所包含的化学成分，这种文学评论领域内无节制地满足化验室的趣味是违反文学艺术的人文本质的。伪科学主义的追求是当代某些文学评论的时尚，是文学评论的一个盲点。20世纪的科学高峰虽然确实增进了人对自己的了解。生理的、心理的、生物的"人"得到更深刻的描绘。但当科学主义热，甚至科技热入侵和专断在文学评论领域时，文学艺术不再是人们侍奉的缪斯，而是评论家试刀的场所，那是对文艺女神无血迹的屠宰。有些所谓解构理论家确实是这样对待文学作品的。当一位医生与他的所爱在一起时，我想他不会将自己面前的爱人想成诊室内悬挂的人体解剖图或穴位图，那么，当一位当代文艺理论家及批评家面对一尊罗丹的塑像或一幕莎士比亚的戏剧时，他究竟首先作为一�"人"来接受文学艺术的感召，还是作为一个医生，一个理论家，对它们投以专业技术性冷酷的剖析目光呢？我选择前者，只有一个有丰富的"人"性的文艺理论家才是一个胜任的评论者。那种将文学评论看成某种理论的炒作，或验证的评论家令人望而生畏。
三、德里达谈解构真义
德里达在"给一位日本朋友的信"中说道：
"仅仅说解构不应被减化成某种可操作的程序和方式的一种工具还不够，也不应声称一件解构的"事体"(event)是孤立的现象，酷似一句成语或一个署名。我们还应明确解构并非一种行为或一次操作"（注：《德里达与迪菲昂斯论》，大尉·伍德等编，1985年西北大学出版社，P.3。）（重点符号笔者所加）
这表白是极具现实意义的，因为有一些学者和读者忽视了解构的深层意义，不能耐心弄懂它的基本理论（如"迪论"、"总书写"、"总文本"、"踪迹"、"擦抹"等理论），只是一味的胡乱解构客体，用以追求刺激和达到自己所追求的颠覆，他们的所作所为实与德里达所创立的解构论无关。而在1980-1990年的美国甚至中国，这种伪解构操作普遍存在于学界追求时尚刺激的某些赶浪潮者中间。"解构"一词成为庸俗的口头禅，出现在各种文本和生活的方方面面，因此德里达的声明对美国和中国的学界有重要的意义。对"解构"的另一种误解就是将其看成纯粹消极被动的理论。一，以为它只是用来消解己所不喜的对象。二，是以为解构只是人们手中的一个工具，本身不能自主，听任人们搬用。德里达在同一信中也着重指出："解构发生了，它是一个事件(ev-ent)，并不听命于人们主体的讨论、思考、意识和组织……"（注：《德里达与迪菲昂斯论》，大尉·伍德等编，1985年西北大学出版社，P.4。）而且解构者也自我解构，这样就不至于沦为某种权威，终于回到形而上学的轨道。当德里达写下这些时，他也深感"解构"之义不宜多言，言多则愈失真。解释"解构"时的言、义之间失真的矛盾，正是德里达自身经常为之烦恼的事实。他明白当他讲解"迪菲昂斯"之类解构理论时，他是在作着词不达义的阐释，因为解构之重"变"、"非中心"、"非权威"、"无形、无声"等本质，使得它只可意会不可言传，他的西方式的讲解犯了大忌，也因此造成他文风的难懂（注：《德里达与迪菲昂斯论》，大尉·伍德等编，1985年西北大学出版社，P.71。）。他为困难克服这种"言"与"真"之间的矛盾而深感苦恼。但我们作为中国读者读到这个问题时必然联系到用汉语表述的老子与庄子的著作，其中虽也时常谈及道之无形、无声、常变，却只需略加点出"道"之不可"道"，就不必仔细论说了。可见西方拼音文字与汉语在灵活、开放性方面有显著的差距，造成德里达的苦恼和老庄的自如。文化与语言的内在关联由此可见一般。解构思维是想冲出西方形而上传统进入一个更解放的境界，但却必须使用沾满形而上逻格斯中心的踪迹的西方拼音语言，其难处可想而知。这也说明德里达著作中的艰难至少部分原因应当归于表述的内容与语言本质上的矛盾。
德里达对于美国的一些学者和读者关�"解构"意义的误解与滥用也在该函中有所评论。他声明"解构"(deconstruction)一词在很多文字中都难找到完全对应的字词，并指出："特别在美国的语境中，这个字已经被联上非常不同的涵义及语法变化和感情的价值。"德里达声明解构并非一种消极的行动，它并不是旨在消灭什么结构，而是要在理解其结构后，给以擦抹，并重建。"解构既非分析也非批判"。它的实质远非"消除"，而更是改造后的重建，只是它的字形中的"de-"常被误解为"消灭"等消极的涵义。
上述德里达关于"解构""迪菲昂斯"的许多阐释都是有的放矢，因为在美国的日常生活中已出现形形色色的对"解构"的庸俗滥用，如美依撤卡某书店因有小偷而在墙上贴有告示如下："小偷将被解构。"（注：见《时代之符号》，P.1，大维·莱门，菠赛顿出版社，1991。）再者美式解构文学批评带有浓厚的新批评惯性。美国文学理论在二战后长期为新批评派所盘据，精读文本，不联系历史、社会现实已成积习。文学被视为独立于社会历史、生活之外的自足本体，因此当迪曼在耶鲁大学发展出一支强劲的批评理论队伍时，其成员几乎都带有新批评的烙印。于是他们将精读文本拉向他们习惯的作法，只是这次学习着抓着字词不放，穷追字词在文本之外的文义，用以颠覆文本之整体感与固定的意义。德里达是从语言学切入哲学，从而得出解构的宇宙观。追随迪曼的美国解构批评家却在文本的语言间兜圈子，乐而忘返，几乎很少切入哲学；如果古典评论家忽视了语言与思维互为表里的关系，越过语言空谈大义，美国的解构评论家则陷入胶着于语言，鲜谈大义的另一极端。久而久之，自己也厌倦于纯字词的视角。1984年在俄克拉荷马大学一次座谈会上大卫·格拉斯(David Gross)曾提出解构主义应当更直接与经济社会、政治组织对话，B.约翰逊在座谈会开始就提出解构与马克思主义携手共进入社会问题，要挑战政治、历史等方面，像它已经挑战文本那样。这种走出纯文字解构，进入社会问题的愿望，说明耶鲁解构家们感觉到走出形式主义之必要。实则德里达多次声明历史的重要。解构思维的诞生的催产剂正是20世纪中几次历史的大变动，而并非由于语言学和文学评论。虽然德里达是从文本解读切入，以语言分析拉开序幕，然而心目中仍以解构形而上学作为最终的目的，为此他创立了"总文本""总书写"等新说，使得那无形的宇宙之"文本"，社会之"书写"得以进入解构的领域。但自语言学借来的许多解构术语如何与历史现实联结，却是一宗难事。因此那些深染新批评惯习与结构语言学癖好的耶鲁解构家们多数在探险途中迷失在语言字词之深渊中不能返回，保罗·迪曼可能是少数生还者之一。解构解读的原意为打开文本使其四通八达，以攻破权威阐释之禁锢，其结果却是纠缠于繁琐之语言分析，竭精枯髓全失文本之人文兴味，并未以解构哲学观照人类的的重大问题，反热衷于文字游戏，将文本无定解推向文本无解，文学无意义，从而非但没有丰富了鉴赏美学，丰富了文学的内涵，反而使文学失去生意，毫无伦理、艺术价值。
德里达的解构理论主要宗旨是攻破西方形而上学对人们几千年的心灵和思维的禁锢，所不同者是他的切入点是语言学，这自然是与本世纪语言学的发现有关，人们都为语言与人的思想意识的内在关联的深入发现所吸引，这种"语言的转向"为德里达的研究提供了新的切入点。他的哲学宗旨集中在开放人对万物、人间、人与自然等关系的认识，走出文艺复兴与启蒙运动后逐渐形成的人类中心论、理性至上论、人与自然万物的对抗观点，摆脱形而上的权威崇拜等等宏观问题。甚至文学解构批评名将J.H.米勒说过如下的观点：德里达曾说解构并非仅是一种文学批评模式，它具有机构、政治、技术等方面的意义。这是他关于解构与理性关系的看法。他认为美国大学是美国政治生活的机构，并认为美国大学是理性原则的制高点（注：《修词与形式·解构在耶鲁》，R.C.Davis编，1986,P87。）。米勒又说在德里达的著作中有一个真正的本体论之维（注：《修词与形式·解构在耶鲁》，R.C.Davis编，1986,P88。）。从他的发言中可以看出耶鲁派的文学评论家们也意识到德里达的哲学的深度，只可惜他们身上的新批评惯性太深，以至行动起来养成一种新批评化的解构解读风格。
总的说来，以保罗·迪曼为首的耶鲁派解构学是以语言学与文本的颠覆为主，而对解构哲学比较忽视。诚然，任何作品都不能是没有歧异和延宕这两个"迪"论的功能在其中运动，这使得任何作品都不能被一种权威解读所垄断。文本无定解是必然的，正因此读者和文评家对文本的解读可以有所抉择而不是机械的。迪曼对于文本中"修辞"(rhetor-ic)与语法的矛盾作用有详尽的论证，但对这种矛盾或悖谬如何可转换成对文本阐释的丰富，却似乎没有涉及，这样无助于发展阐释美学。这种疏离人文的倾向很影响耶鲁派文学评论的深度。
四、"迪"论与西方文化的冲突
德里达的哲学是想以分析逻辑作为武器，冲出西方的形而上学的禁锢，达到一个西方少有的非形而上的开放天地。为此德里达被M.H.阿伯拉姆称为西方哲学的"禅宗"（注：见《时代之符号》，P.30，大维·莱门，菠赛顿出版社，1991。）。不幸这种用心却不为他的西方同行所理解。美国的批评理论家在接受这种东方哲学方面有双重的文化障碍。首先他们在学习和研究方法上惯用剖析、分析、实证等所谓科学手法。而分析逻辑和实证主义并非万能，对于一些并非完全能言传的哲理和审美，对东方所强调的直觉和悟性他们很少考虑。与此相关的，他们对无形、无声的玄远因素和在"迪菲昂斯"论中占很重要的不可见的"踪迹"的自由游戏，也似乎读而不悟，以至只能在文本可见的层面上作文章，对于那无形的"总书写"、"总文本"他们也只能不过问，这就使得他们的读解很机械、狭隘，无助于抒发对所评论的文本的审美和智性、悟性的阐释。他们显示了评论家的勇气，却远远没有显示评论家的智慧。德里达屡次在座谈会上声明解构理论是一种积极的理论，而他们实践却在阐释的积极作用（如丰富文本的多元深意和立体的审美）前裹足不前。所谓颠覆文本其目的应当是积极性、建设性的，而不是在解构文本的一元性同时也杀死了文本，斤斤自豪于颠覆了文本。他们的第二个文化障碍是将无形、无言等超越物质的因素都看成宗教的内容，因此有人认�"迪"论是属于"负神学"(negative theology)。然而中国的汉文化传统却是以哲学代宗教，不必将玄远的思维，无声、无形、无言的精神力量都归诸"神"和宗教。德里达说"迪菲昂斯"在语言中找不到一个字可以描述它，因此只可意会不可言传，他又进一步声明这与"上帝"不能用语言描述不一样，后者因为他的伟大难以形容，但"迪"论之不可言传则因为人间语言中不可能有一个与它相称的字词。德里达对玄思的追求是难以为西方人接受的。从康德开始在思想认识与信仰之间就有一条不可逾越的界线，而德里达则要追求这种"无宗教的信仰"，对一种超理性的玄思（非宗教）的信赖。但在策略上他却仍然保存西方的逻辑分析与推理，并且仍用那种语法严密、逻辑性极强的西方拼音语言来承载他的超理性的哲学（属于悟性的认识）。这种语言与内容的矛盾在中国古典哲学的老庄学说中是不存在的。德里达为了策略而保存的逻辑分析到了他的西方门徒手中却成为主调，他们对它的运用并非为了追寻什么玄远的哲思，而是为了颠覆文本，原本要解放，使之呈多元状态的文本，至此已经死亡，这真是一种痛苦的悖论。
另一个使一般西方读者无法接受德里达的风格的原因是他铸造了太多的旧词新解的术语。这种风格到了他们西方门徒手中多只是一种文字游戏。他的行文中一些过激之处也给读者很大的压力。例如他喜欢用"强暴"(violence)作为积极的革命力量。这因为他的理论产生在巴黎学生运动燎原之日，那是暴力被歌颂的文化大革命思潮泛滥欧洲的1968年。这种时代胎记在今天是许多人所难以赞赏的。德里达的理论叙述另一过激现象是他对于解构的摧毁力强调很多，但对同时并存的"重建"却不愿正面论及，一种宁左勿右的心态也是60年代的烙印。实则人们是生存在一系列的火山爆发与大地新成的交替中，没有一个结构能永恒的存在下去，它的死亡开始在它的诞生那一天。但在它的童年和青少年阶段，这种从生到死的变动很少为人所觉察，而正是在这种表面的安定阶段人们在热烈的创造中完成自己的使命。如果事物只是从解构走向解构……恐就不会有今天这样的地球、自然和人类。当我们仔细研读德里达的经典著作后，会发现他对"迪"的设想远远不是单一的解构，他认为"迪"作为歧异(differ)和延宕(defer)的系统在静态(static)与衍生(genet-ic)的功能方面同样有力，结构作用与在历史中演变的作用相等。换言之也就是说"迪"论在运转中既维持又破坏，既结构又解构。事实上人们正是生存在differance的一系列的解构--再结构--再解构运动中（注：见"differance"，1968年1月27日在法国哲学学会上发言。），而且这是一种四维的运动，万物和人都不可能跑出它的影响，它的场。它是一种无以名状的力量。或如V.李区(Vincent Leitch)所说是一种能。这种生与死同时进行的运动使两种相反的力量共存在一个实体中，如太极图中阴阳相抱，天地间盈亏相替，这些观点对于中国人讲是自明之理，但对于西方学者则是难以下咽的。为了强调破除传统之重"永恒"，德里达更多的突出了解构理论之"破"的功能，反而显得偏颇。读德里达的著作要时时警惕他这种偏向，并竭力识透任何貌似对抗的二元，实则它们总是互补互辅的。读者不要被表面过激之词，如"暴力"之类和他的不流畅的文风以及大量的自制的名词，甚至一些惊人的诡辩所困惑或误导。这些不能算是优点，但他所以发展出这种风格也有他的苦衷，即就是想竭力绕开古典传统，为了避免抽象的立论和概念化的说理，只好大量运用"迪"论的延宕功能，绕道而行(defour)以至大大的增加著作的阅读难度。同时必须考虑到他所用的西方语言与所表达的海阔天空的玄远境界有着先天的不谐调。阿伯拉姆斯称他为"西方哲学的禅宗"，原意是讥讽嘲笑，却涉及到问题的实质。在西方哲学家中德里达可能是第一个涉及到反物质(anti-matter)的"无"(nothingness)与"虚"(absence)踪迹(trace)，而又拒绝将其归入宗教神秘。语言是文化的化身，西方语言长于知性、感性，弱于悟性，用以表达"禅意"自然困难万分，老子、庄子言简意赅，毫无拘束，因为古典汉语是最开放的语言，在表达超物质的无形、无声时可谓得心应手。德里达的上述种种困难使得西方学者之为困惑。G.哈特曼(G.Hartman)称德里达的学说为："德里达达主义"(Derridadaism)，说得很俏皮，但并不符合解构主义的发展。德里达的两本新著《马克思的幽灵们》与《友谊中的政治》明显地表明两点：一，他的解构观察已转向政治、社会、伦理、教育与传统古典哲学；二，解构主义已走出了耶鲁学派所代表的狭义的文本颠覆，回到所应关怀的广义大文本并给出自己的人文判断和预见。
五、解构主义在今天
1994年10月2日美国维仑诺瓦大学为创立一新的哲学博士学位点，特配合举行一次与德里达座谈的圆桌会。这次的办学方针吸收了德里达的教育观点。德里达一向主张哲学课应进入高中课堂。哲学应是跨学科而又高度专业化的。德里达的传记作者卡蒲托教授在圆桌会开幕词中陈述了解构主义的积极建设性，如开创新型的哲学，支持教育机构的发展，关心伦理教育等，以回答反对解构论者不实之控。后者强加给解构主义以反哲学、反传统、破坏组织等罪名。90年代后半出版的十几种论解构主义书籍充分说明解构主义并不如一些赶浪潮者和不曾认真读书者所说："过时了"，而是在经历一场风暴后更清楚地、明确地为实现自己的目标走过了重要的一程。
学术无"过时"之说，只有如何才能即时反映对当下现实的判断之问题。在中国"解构主义的今天"仍是模糊的、犹疑的、阴晴未卜的，但庸俗的新名词流感现象却是严重的，做为中国当代人的我们如果能耐心读德里达的经典著作与新著，会惊讶地找到一些关于我们自己亲历的历史的犀利判断。这可以促使我们反省自己本世纪的足迹。解构主义最富当代色彩，因为它不但总结了古典形而上的哲学、宗教的思维的禁锢，而且对当代的经济政治运作也有它锐利的观察，足以发人深省，它们乐观开放，对多元世界、民主精神的深刻而有创意的认识都是极可贵的，最难得的是它的非西方文化中心的思想对我们是一次适时的提醒。20世纪初我们对自己过去文化的批判也助长了一些西方文化中心的心态，我们自己传统的哲学、伦理、科学、美学难道在我们建设现代化中国时都没有什么借鉴、参照、继承的价值吗？以德里达、海德格尔对汉语文化及老子的热情为例，他们难道在浪废自己的时间吗？再说我们这十二亿（往少里估计！）人口对自己的历史文化的昨天知道多少？不知道自己的昨天能创造出有自己特性的明天吗？没有了关于昨天的阐释，一个劲的进行横向移植，能不陷入文化殖民的境地吗？今天我们应当在"五四"的自我批判和学习"苏联老大哥"之后，停下来冷静地思索一番，是否可以走向西方学习的同时，也努力为世界文化提供人们渴望的"东学"，也许促进东学西渐是我们这个新世纪对国际文化建设应尽的职责吧。一个只输出物质产品而遗忘了自己过去的民族，不是很可悲可愧的吗？走到物质繁荣顶峰的当代发达国家，未始不感到精神危机，因而希望走出西方文化中心的偏执心态。从研读解构主义里我隐约感到西方文明在寻找某些西方所缺少的精神，而这种内在的精神力量和境界却是我们古典文化所大量拥有的，特别是对待自然的非功利的天人合一的道德伦理观。我们应当如何评价那种自以为有了科学就有了征服自然的威力，活一天就要竭力追求物质刺激，美其名曰提高生活质量的生命价值观？如何看待那种为了促进生产提倡疯狂消费；那种藉口增加消费能带动生产和就业，就在国民教育中抹去节约二字，不以浪费可耻的美式市场经济观？那种为了今天的繁荣人人提前浪费掉了属于子孙后代的天然财富，忘记我们这世界毕竟还是一个人口增长迅猛而天然资源相对贫乏的星球。美国经济持续看好，并不说明未开发和不发达地域的人们有了一个乐观的前途。在今天世界经济的一体化已使强者对自然资源的开采、使用远远超出国家疆界。当"保护"成为"不体面"的同义词，"民族感情"被解释为狭隘落后，不发达国家如何能不被迫沦入强者食肉自己喝汤的窘境？
凡此种种都成为人类在前进中必须解决的国际经济伦理问题。民主和自由、平等在解答这些问题后才能获得一个更丰富健康的内涵。据我1999年居住在美国东部3个月的经历，我的感受是今天的美国与50年代相比已听不到"节约"作为国民教育的伦理观的呼声，浪费被默认为刺激生产和提高消费的一种手段。食物需要浪费，和平时期武器弹药需要寻找更新和倾倒的战场，在追求经济繁荣的背后一双误导人类的手在操作。德里达在一次座谈会上说他希望国家竭力尊重、重视多元，否则就成为极权国，要重视人民、语言、文化、种族、个人等的多元，这是一个国家之成为国家的前提（注：《一揽子解构主义》，J.卡蒲托，P.15。）。这些思虑都说明西方已呈现文明危机，面对文化困惑，我们能不加思索地亦步亦趋？我们的现代化建设中自己的传统与世界的引进是两根不可或缺的大梁，我们已经准备好了吗？这是当我读解构理论关于"反中心"论时感到震动和不安的一个方面。
德里达的著述由于其构思复杂，表述曲折，旁征博引，文化内涵多元，读起来自非轻松，但其美感有后现代雕塑的素质，每换一视角，迁移一时空，都会发现新的内涵，�"迪"论为例，即使读过十数遍，也仍感自己疏漏之处比比皆是，而这只是德里达理论冰山之一角。90年代以来他已走出基本哲学、语言学的界域，而将他的触须伸向政治、伦理、教育、宗教诸多方面，希望将现实与传统相联接，那将是我们非常感兴趣的一类主题。为了不重蹈美国某些解构理论家的偏颇、浮躁和追求时尚的学风，希望我们能以耐心和坚持，埋头攻读经典，沉思其立论之长短，并与我们的传统相比较。最终一定会在哲学、美学、评论各方面得到启发，走出上世纪的水平，摆脱一些陈旧的束缚，舍弃一些虚妄的设想，有助于我们今后的文化振兴与发展。在过去一个世纪我们有过太多的徘徊、停顿，现在应当走出这些阴影，迎接历史对我们这个硕果仅存的古老文化的挑战。底格里斯、幼发拉底河流的文化、巴比伦的空中花园已淡出，古埃及的文化成了人类无法追忆的梦，有五千年历史的汉语文化今天仍在呼吸，但已经有心衰气短的朕兆，等着我们的文化前景是什么？但愿它不是变成殖民文化，更不要成为另一个古埃及的叹息！ 字库未存字注释：
＠①原字木加妻
＠②原字口加燕
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2001年08月20日
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