本土化（inculturation，又译文化融入）是标识外来文化融入本土（或本有）文化之全过程及其结果的一个术语。这个文化传播学的术语既适用于世俗文化，也适用于宗教文化，更适合用来指称基督教文化与非基督教文化之间的相遇、碰撞、冲突与融合。在基督教文化已经融入中国文化、产生了各种中国基督宗教和基督汉语神学的今天，认真思考一下这个范畴的语境与范式地位，对于促进基督教文化与中国文化之进一步融合应当是有益的，对于现代汉语神学的建设也是必要的。

一、本土化与其它相关术语产生之语境

与本土化概念相伴使用的术语还有本色化（Indigenization）和文化适应（acculturation）等。文化适应这个术语的定义最早是由莱底菲尔德（Robert Redifield）及其同事为人类学界提供的。他们说：“文化适应用于理解这样一类现象，具有不同文化的群体通过不断的接触，使双方或两个群体最初的文化类型发生变化。”【Robert Redifield, Ralph Linton, and Melville J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, <<文化适应研究论纲>> American Anthropologist 38, 1936, 页149。】在现代人文学科文化研究的推动下，基督教学者把文化传播学的一些术语移植到宗教领域，用来反思基督教传播的历史，总结经验教训。这在西方学术界是相当自然的，学者们普遍承认宗教是文化的核心，讨论基督教与文化的关系实际上是东西方文化融合问题的重要组成部分。

然而西方学者对这些指称基督教文化与非基督教文化之关系的术语至今尚未达成一致看法。有人将基督教传播的实质视为文化适应，因此，文化适应是一个上位概念，本土化或本色化是下位概念。例如，西尼尔（D. Senior）研究了圣经中的文化适应过程。他说：“神有待人们去认识，有待于人们把他当作救世主来崇拜；只有在救赎他的子民的过程中，神显示自身为创造者，或者更好地说，显示自身为他的赤贫的子民的再造者。作为救世主的神通过人起作用，通过以色列人的存在细节来显示。我们把这个过程叫做‘文化适应’。这个过程由三个重要阶段组成：暴力阶段、本色化阶段、挑战阶段。”【D. Senior, The Biblical Foundations for Mission, <<传教的圣经基础>>, New York, 1983, 页50-51。】又比如，孔汉思（H. Kueng）认为“文化适应”就是基督教的对外调和，本土化只是文化适应整个过程中的一个阶段，本土化与本色化是同义词，或者说本土化是真正的“本色化”。【J. Ching, & H. Kueng, <<中国宗教与基督教>>, 吴华译, 北京, 1990, 北京, 页208, 227。】在他们看来，文化适应的外延显然大于本土化和本色化。这种理解的缺陷在于“适应”一词所表示的消极性和被动性，从而否认了基督教的文化创造力。

比利时学者锺鸣旦（S. J. Nicolas Standaert）提出的定义对基督教的文化创造力有所体现，比上述理解要积极得多。他说：“本土化（Inculturation）又称本地化、本位化或本色化。广义而言，指某一种文化将另一文化的某些原素，吸收为已有。神学上的意思则是：福音生活和它的信息，在某一特定文化中的具体呈现，而该文化的成员，不仅只以该文化表达基督经验（如此做只是单纯的适就），且能使之变成灵感、方向和统一的源头，以转变、再造该文化．带来一新的创造，不仅足以充实此特定文化，同时也充实普世教会。”【S. J. Nicolas Standaert, Inculturatie Evangelie en Cltuur, <<本地化：谈福音与文化>>, 陈宽薇译，光启出版社，台北，1993, 页91。】这种理解消除了前一种理解的缺陷，正确地设定了本土化问题的论域是福音信息与文化的关系，但是仍将重点放在传教策略与方式的层面上。

凯利尔（S. J. Herve Carrier）的最新定义可以看作教会学者现今对本土化概念的理解。他说：“从传教者的立场看，本土化是一种把基督信息注入给定的社会-文化环境，由此召唤那个环境中与它自身一致的价值的成长，直到它们能与福音信息和解。本土化在各个国家、地区、社会部门中寻求归化（to naturalize）教会，而又充分尊重当地的精英和每个群体的特点。因此，本土化这个术语包括与福音信息和社会环境的接触有关的个人和群体成长和相互充实的含义。”【S. J. H. Carrier, Evangelizing the Culture of Modernity, <<对现代文化宣讲福音>>, Orbis Books, New York, 1993, 页67。】他还认为：福音信息的本土化以内部增长的方式进行即本色化，本土化的重点无疑放在地方教会的本色化上，因为熟知当地文化的基督徒无疑是在这一环境中传教的最佳人选；本色化不能在本土化的对立面的意义上理解，本色化的教会并不拒绝其它教会的帮助。【参 S. J. H. Carrier, <<对现代文化宣讲福音>>, 上引书，页83-84。】

在天主教的官方语言中，本土化是一个新术语。天主教梵二会议文献中还没有使用这个词。到了八十年代，这个词才频繁地出现在教会官方文献中。保罗二世（John Paul II）是第一位详细谈论本土化问题的教宗。他在九十年代初给本土化这个概念下的定义是：“本土化是福音信息在本土文化中的道成肉身，同时它又把这些文化引向教会的生活。”对本土化的这种理解界定了一种传教的新方式和范围。“作为福音的完全的扩散及其后继的向思想和生活的转化，本土化的任务现在仍将继续，并构成新的传播福音的核心、方式和范围。”【转引自S. J. H. Carrier, <<对现代文化宣讲福音>>, 上引书, 页24。】

上述定义与解说标志着人们对基督教本土化问题的认识逐步深化。然而任何一个概念的意义都有所指和能指两个方面，理解这些术语绝不能忽视其语境。这些术语被广泛运用在教会方面是出于总结历史经验、确定今后传教方式之实际需要，而在研究基督教文化的学者来说，是试图用这些术语从理论上说明基督教文化与非基督教文化的关系。因此，后者的研究不会局限于传教方式，而要探讨基督教文化与非基督教文化融合的机制。因此，从这些概念的指向来看，它们所指的都是历史上基督教文化与非基督教文化的融合过程，无论是全过程还是过程的某一阶段或结果，而这些概念明显地还能用来指称“现代文化”向“后现代文化”的过度与后现代文化语境中的基督教文化与非基督教文化的融合。由于上面已经指出过的文化适应与本色化概念的局限性，本土化的后现代性最为明显。如果我们能够结合所谓现代文化与后现代文化的关系来思考本土化问题，有助于我们认清这一范畴在即将到来的新世纪中所起的范式作用。因为，不是那种以欧洲中心主义或西方中心主义为特征的现代文化，而是一种已被人们用“后现代”概念来表征的现代文化是基督福音将要与之相处的主要对象，本土化这个范畴的后现代性由此派生。这种能指对西方人来说比较容易理解，而对正在朝着现代化迈进的大多数中国人来说是比较困难的。


二、本土化问题的后现代性


现代性（modernity）不是现在。它不是一个单纯的时间概念，而有质的规定性。同理，现代文化是一种具有特定性质的文化，而不是任何文化在现时代的绵延或现存于世的各种文化的集合。我们无法否认的历史事实是，现代性在很大程度上是欧洲历史的产物，现代文化本质上是以基督宗教为核心的西方文化。“简言之，现代性的精神同时也就是盖有基督教印记的欧洲中心主义的精神”。【孔汉思、库舍尔编：<<全球伦理：世界宗教议会宣言>>，四川人民出版社，成都，1997，页88。】当这种现代精神所代表的现代西方文化出现危机的时候，后现代主义的思潮兴起了。许多学者认为后现代主义是一种虚无主义，从否定性的一面来看也确实如此。然而，若从肯定性的一面来看，所谓“后现代”并非“现代”的断裂与终结，而是现代某种精神的延续，甚至是现代精神深化的产物。后现代主义的要义在于不据泥于已有的成就和系统，主张对已有的成就和系统加以质疑和否定，并从中谋取新的发展。这种批判精神正好表现为对“现代性”本身的批判、质疑和否定。

19世纪末期，基督教在世界上取得了一种独一无二的地位。这种地位的获得伴随着发端于欧洲的殖民主义、帝国主义和扩张主义政策的全过程。西方文化与基督教的某种结合逐步向全世界扩展，并控制了一些古老的文化中心。然而在20世纪上半叶，这种以欧洲中心主义为特征的现代文化出现了严重危机，学者们普遍认为现代文化已经走到了尽头。一系列被人们称作“后现代”主义的现象已经鲜明地呈现：欧洲列强的世界性控制已经基本崩溃，取代欧洲中心主义的是一种多中心主义；对现代文明的崇拜已经被批判所掩盖；和平运动、妇女运动、普世运动的突破性进展几乎把所有宗教都卷入进来。如果说1893年召开的第一次世界宗教议会是由现代性主导的，那么1993年召开的第二次世界宗教议会则是由后现代性主导的。1993年8月，世界宗教议会的代表们讨论签署了<<走向全球伦理宣言>>，其中提到四项宽泛而古老的人类行为准则。（1）坚持一种非暴力与尊重生命的文化；（2）坚持一种团结的文化和一种公正的经济秩序；（3）坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活；（4）坚持一种男女之间的权利平等与伙伴关系的文化。“这些基本的伦理要求，具体表现为也可以在所有大宗教中发现的这四句古老诫命：‘不要杀人，不要偷窃，不要撒谎，不要奸淫。’”【孔汉思、库舍尔编：<<全球伦理：世界宗教议会宣言>>，页55。】求同存异、返祖归宗，这是全球宗教界人士在文化危机的时刻寻求出路的表现。

上述社会文化的变迁和后现代主义思潮对基督教的传教事业和神学反思产生了重大影响。“这一切在原则上意味着：-- 一种宗教再也不能用进攻性的传教策略去排斥其它宗教了。一种宗教再也不能骄傲自大地凌驾于其它宗教之上了；-- 任何宗教也不能从所有其它宗教构成一种单一的世界宗教为目的，尝试一种普世的或综合主义的混合，由此来进行提高自身的巧妙的求胜努力；-- 正相反，各种不同的宗教只能在相互尊重、对话与合作中和平地共存共荣。”【孔汉思、库舍尔编：<<全球伦理>>，上引书，页97。】基督教普世性的目标没有变化，它的表现方式必须变化。在这里，基督教悠久的历史又一次成为我们阐释本土化问题的后现代意义的文本。

基督教本土化的完整论域是基督教文化与非基督教文化的关系。本土化范式之深刻含义应在此展开。自基督教文化诞生以来，历代基督徒对待非基督教文化的见解或态度被学者们概括为五类。它们是：基督反对文化、基督赞同文化、基督超越文化、基督与文化抗衡、基督为文化改造者。【参 H. R. Niebuhr, Christ and Culture, <<基督与文化>>, New York, 1951, 】这些态度实际上是基督徒与非基督教文化相遇、碰撞、冲突时作出的不同反映。这五种态度中最具有现代意义的是第五种。它主张，由于人类自身的罪过，所以人类文化根本上是有病的，但它并不劝勉基督徒逃避文化或忍受文化，而是主张基督的死不但拯救个人的灵魂，也要拯救文化。故此，为基督的救赎目的与工作见证乃是基督徒的责任，并要以非暴力方式在人类社会中设立说明性的措施，来表明基督已经为文化的改造作了准备。基督教可以为基督再来时那个全新社会的终极创造作一指路标。因此，这第五种态度也可以表述为基督为文化引导者，在这种态度中潜在地蕴涵着基督教本土化的多种后现代意义。

循此思路，本土化意味着承认基督教文化在与非基督教文化相遇之时承认非基督教文化的多样性及其生存权利。它要求，在教会方面，基督教对异教文化无须采取抗衡或摧毁的行动。在非教会方面，整个社会要承认基督教的文化创造力和基督教文化的价值，承认传统文化的更新和现代文化的建设应当吸取基督教的合理成份。如果说在过去异教文化曾经是基督教发展的障碍的话，那么，现时代的文化多样性为基督教发挥文化引导作用提供了前所末有的机遇。“在当今世界范围内，所有文化都由于价值、传统和体制的危机而变得脆弱。由于一种不可抗拒的运动，各种文化似乎都在被扫荡之列，许多人在询问有什么道德和精神的力量可以保证人类的未来。”【S. J. H. Carrier: <<对现代文化宣讲福音>>, 上引书，页2。】这种文化焦虑引起的对生命终极意义和生存方式的反思是后现代神学的动力源。真可谓，“道德文化式微，宗教文化补足。”【邬昆如：<文化交流二原则：欠缺与补足>, 见<<哲学杂志>>, 1993, 期五, 页5。】“这是进入二十一世纪的基督教会的挑战与机会。会有另一位奥古斯丁挺身而出吗？”【Albert E. Greene, Jr., Christianity and Western Culture, <<基督教与西方文化>>, 赵中辉译, 台北, 1994,页126。奥古斯丁在上述文化态度的分类中被视为第五种态度的典型代表。】

本土化概念意味着基督教对文化更新的引导主要在于文化的精神层面。以基督教文化取代本有文化是殖民主义时代基督教文化扩展的旧有形式，不仅早已落后于时代，而且有违圣经之本义。【参阅掘着<<基督教与帝国文化>>，东方出版社，北京，1997，页287。】基督教的传教活动是基督教文化传播与扩展的主要途径，但时至今日，人们已经不能再从纯宣传的角度来理解传教。传教活动不仅仅是劝人入教，它还是评价和分享人们的宗教体验和启示的活动。“这样的观念意味着传教是双向的：信仰是共享的，但不是强加的，通过发现神的拯救已经在民族和文化中起作用，传教士也得到启迪并丰富自身。这种辩证的模式将消除对个人或社团起作用的宗教体系的不可渗透性。福音亲自来到人们中间，传教士提供的信息是一种自由的对人表示敬意的邀请。传福音的人必须明白，他或她不是一切真理的拥有者，而是神的救赎这项馈赠的散发者，而非基督徒已经经历过这种拯救的许多方面。”【D. Senior, <<传教的圣经基础>>, 上引书，页3。】如果说，以往基督教文化的扩张是以教会的建立与入教人数为主要衡量标志的话，那么现在这个评价系统的价值取向应该转换，基督教文化的价值观念与本土文化的融合程度可以作为新的衡量标准。基督福音的价值将启动那些仍具有生命力的本土文化，使之成全，由此显现基督教的文化创造力。

本土化概念还意味着对文化中心论和文化相对论的否定。这是上述文化态度的逻辑推论。文化中心论指的是把自己所归属的文化当作世界的中心，是其它文化的规范，以自己的文化作为评判的标准和归依。这种观点的另一极端便是文化相对论，视所有的文化是相对的，没有区别和差异，由此堵塞文化融合的通道。世界上各个民族原本都有本民族文化中心论的固疾，而在现时代，“轻视不合自己文化观点的自我文化中心主义，已经成了落伍的东西。气势凌人的民族骄傲，已经失去了过去的光彩。”【Donald McGavran, The Clash between Christianity and Cultures, <<基督教与文化的冲突>>, 台雅各布译, 香港, 1979, 页73。】否定了狭隘的本土文化中心论和极端的文化相对论，不同文化与宗教之间的对话与交流才有可能。任何由人创造的文化都有其历史局限性和民族局限性，即使是以福音信仰为核心的基督教文化的各种历史形态也不能避免这一点，因此，只有在比较和和认识了本有文化与外来文化之后，不同文化之融合才显得必要。诚所谓，“本有文化失调，外来文化补足。”【邬昆如：<文化交流二原则：欠缺与补足>, 上引文，页5。】只有这样，在文化交流中我们才愈显充实。“世界一直在从数千年之久的‘独白时代’缓慢而痛苦地走进‘对话时代’。仅仅在一百来年以前，每一种宗教，后来是意识形态－－即每一种文化，还在倾向于十分肯定，只有自己才拥有完全的‘对生活的终极意义和相应地该如何生活的解释。’”【孔汉思、库舍尔编：<<全球伦理>>，上引书，页139。】而在本世纪未，要对话不要对抗终于成为时代的主流。面对生活环境的深刻变化，面对种种前所未有的问题，人们将为自己选择宗教，亦即选择自己对生活的终极意义的解释和生活方式。参与交流和对话才能保证选择的正确性程度。

本土化范式的后现代性规定了基督教神学的建设必然以沟通为目的。在多元文化共存已经成为事实之后，人类究竟怎样才能形成一个值得生活下去的生活世界呢？按哈贝马斯（Habermas）在<<沟通理行动理论>>中的说法，整个现代的精神所形成的无非是系统，这个系统会介入到我们的生活世界里面，把生活世界当作殖民地，那里原有的草根性的创造力量，被一个系统逻辑所控制了。这就是所谓的“生活世界的殖民化”。【参沈清松, <从现代到后现代>, 见<<哲学杂志>>, 第四期, 台北, 1993, 页24。】然而人们通过一个不断沟通的过程可以使这些多元的、自发的力量本身逐渐形成一个存在的共识方向。所以在生活世界的建构之外，也应纳入对沟通的强调。尊重文化差异并不只是维持纯粹的差异，而是期盼不同的力量在沟通之中找出一个新的方向。通过沟通的方式进一步的互动，发展出彼此内在的理序。

本土化范式的后现代性强调沟通和理解的重要性，因此也规定了解释（诠译）乃基督教神学进行信仰反思的基本方式。“为了能够根本地理解，就需要去解释。”“对任何文化中的任何人来说，解释乃是一项毕生的工程。只有在文化危机的时代，解释的问题才成为最重要最紧迫的问题。”【David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope, <<诠释学、 宗教、希望 -- 多元性与含混性>>, 冯川译, 卓越书楼, 香港, 1995, 页18。】解释离不开解释者本人的生存体验。人总是生不逢时，或生逢乱世。以体验之知，解信仰之事，求人生之真。这是历代基督教思想家信仰反思之通途。然而以生存体验为解释的基本工具与既有神学思想体系并非毫无关系，也不与之呈必然对立之势。因此，解释也离不开重新选择经典。“站在历史的角度去看，经典是那些曾经帮助建立和形成一种特定文化的文本。站在更为明确的诠释学立场上看，经典是那些负荷着过剩和持久的意义，然而却总是拒绝定论性解释的文本。”【David Tracy, <<诠释学、 宗教、希望 -- 多元性与含混性>>, 上引书, 页24。】以既有神学思想体系为信仰反思之文本对之进行解释时，解释者的驯化冲动（domesticating impulses）是不可避免的，但是永远不可能达到相似性或纯粹的同一性。解释者与文本之间的相互作用不可避免，从而需要对话和讨论来了解这个互动的过程。“提供解释就是发表观点，而发表观点则意味着一旦受到来自他人的挑战或在进一步追问的过程中遭到诘难，便愿意为自己的观点作出辨护。”【David Tracy, <<诠释学、 宗教、希望 -- 多元性与含混性>>, 上引书, 页46。】当然在辨护之时不要忘记辨论双方都需共同遵守的那些条件：尊重他人的真诚; 所有谈话对手在原则上平等; 言为心声、心口相符、怎么想就怎么说; 自愿掂量和考虑所有的相关之证据，包括自己的论点和根据，自愿遵守确切有效性和连贯性的规则。这样的对话将包括神学学科内之分科对话及与其它哲学社会科学的对话，也包括不同宗教之间的对话乃至已经宗教化了的意识形态之对话，例如基督教与儒学的对话。

若对本土化范畴作如上理解，可以突破仅从传教策略和方式来理解本土化带来的狭隘性，也能清楚地看清本土化这个范畴所具有的重要范式作用。这些意义从总体上说在西方学术界被学者们接受了，但在中国要得到人们的普遍认同还有很长的路要走。

三、从本土化看汉语神学的定位

中国文化是验证基督教普世性的最有效的试金石。在讨论基督教与文化的关系时，鲍伯·维特（Bob Whyte）说：“最好先看看基督教与中国文化的关系这个持久的议题。所有社会的信徒都会面临这类问题，但在中国表现得最激烈，因为中国文化至今为止对基督教的信息表现出惊人的不可渗透性。”【B. Whyte, Some Reflections on Protestant Life in China, <关于中国新教徒生活的反思>，in A. Hunter & D. Remmington, ed., All Under Heaven, <<天下一家>>, Kampen, 1992, 页55。】处在世纪之末，我们可以说，不承认基督教本土化的合理性和必然性，不理解基督教本土化的后现代性，就不能准确地把握基督教与中国文化的关系，也不能期望基督教与中国文化的关系会有什么良好的前景。黑斯廷斯（Adrian Hastings）教授说：“基督教仍处在中国文化的边缘，比其它主要宗教对这种文化的位置都还要远得多。中国文化的本质似乎不时地把所有宗教束缚起来，在对待这些宗教的态度上也没有什么偏爱，但从根本上来说，所有的宗教都与一种深刻的人文主义紧密相联。”【A. Hastings, The Christian-Chinese Encounter, <基督教与中国的冲突>, in A. Hunter & D. Rimmington ed., All under Heaven, <<天下一家>>, Kampen, 1992, 页125。】这种对基督教与中国文化现阶段关系的评价是正确的，但并不否定基督教文化还将继续融入中国文化。

近年来有台湾学者说，基督教文化与中国文化理念不同，基督教想把西方文化社会历史经验中的符号系统和生活方式强行推销给中国，“这可能就是基督教在中国文化社会中难以为中国人接受的原因。反之，中国人往往对于西方人的某些符号系统，直接从中国的文化社会历史去读该一符号的理念，双方所犯的错误是完全一样的。”因此，“基督教文化与中国文化吵架吵了一百多年但却从来没有见过面。”【林治平，<不同的理念，相同的错误>，见<<文化中国>>，1995（12），页30。】也就是说，基督教文化与中国文化的关系是水火不兼容的。两者相遇，只有误解引起的冲突，没有相互理解与融合。

这种观点蕴含着两个误区：一是将基督教文化等同于西方文化，亦即将西方基督教的过去等同于基督教的现在，同时忽略了已经在一定程度上本土化了的成为中国文化之组成部分的中国基督教; 另一是将基督教与中国文化的冲突的根本原因归结为中西文化的差异性，忽视中西文化的共同性，更准确地说是没有看到中西文化在现时代趋同的一面。依照本文第二部分所指的现代性，基督教文化与西方文化虽不完全同义，但大体吻合，但是依照后现代性，基督教文化的政治性功能已经减退，重新回归其宗教文化的位置，尽管它仍旧是西方文化的核心之处。【“在每种文化的核心之处，是传统上所称的宗教，即对生活的终极意义和相应地该如何生活的一种解释。”孔汉思、库舍尔编：<<全球伦理>>，上引书，页136。】而已经成为中国文化之组成部分的基督教文化在现时代的文化引导作用也已经有所增强。一种外来宗教或福音与另一文化相接触，会产生两种结果：一是新宗教有可能逐渐改变原有文化的制度、思考或表达的模式，结果便产生一种深度的文化疏离或割让; 另一种则相反，一种外来的宗教，经历了一些改变，在接受它的文化中，自取一新的面貌。前一种是外来文化与本有文化之间的某种分裂，后一种是整合或相互吸取。这正是循本土化的思路所能得出的结论。基督教文化与中国文化的碰撞在现阶段呈现的是第二种结果，尽管中国基督教的本土化过程尚未完成。

中国现代文化的发展与西方文化的发展明显地存在着时间差。当西方人在注视末来，谈论后现代的时候，中国人还在注视着眼前，谈论现代化。这种视角上的不同使得他们对本土化问题的理解有相当大的不同。在基督教问题上更是如此。当西方教会本身已经发生巨大嬗变的时候，中国学者还在念念不忘变革前的教会所犯下的种种错误。当西方基督教学者已经承认中国文化的价值，并以调和的姿态想要吸取中国文化的精华时，有些中国学者却还在发扬本土文化以同“外来的西方文化”相抗衡。在这种情况下仍旧认为双立犯了同样的错误是不妥的。诚如刘小枫君曾指出的：“把基督教与中国的冲突视为中西冲突，是根本性的误识；以此为基础的，并支配了中国神学界半个多世纪的本色化或本土化论，因此亦是颇可质疑的。”【刘小枫, <现代语境中的汉语基督神学>, 见<<道风神学学刊>>, 期二，页17。】可以说持有这种观点的人对基督教本土化问题的认识还停留在“现代意义”上，而没有看到它的后现代意义。建设一种对抗性的本土神学对世界文化的融合和中国文化的更新都有害无益。这种对抗性不是基督教本土化理论所主张和鼓励的，而是基督教本土化理论要加以否定的东西。何光沪君谈到汉语文化圈内从事宗教和神学研究的学者有两个努力方向：一个方向是从外向内介绍汉语文化圈之外（主要是西方）的神学或宗教学说；另一个方向是从内向外倡导本族或本土神学建设的运动。但他正确地指出：“这种路向同前一种路向应该是互相补充而不是彼此对抗的，而且，它所创造的神学同其它神学也不应该处于‘抗衡’的地位，如果它们真正可以称得上是神学的话。”【何光沪，<本土神学管窥>，见<<道风神学学刊>>, 期二，页153。】

本土化范式的后现代性赋予现时代汉语神学建设以超前性，它要超越“现代”，关注“后现代”。我们现在谈论汉语神学的建设问题与中国基督教界谈了大半个世纪的“神学本色化”问题的最大区别可能就在这里。“全世界已经为西方的消费主义所催眠了，尽其所能地迅速赶上西方文化。这意思也就是说，西方文化的难题将要成为普世的难题，这个危险为最近的世界历史中所发生的两个重大势力而加深，现今促进西方文化的动力都失去了活力。”【Albert E. Greene, <<基督教与西方文化>>, 上引书, 页126。】诸如此类的论述使中国学者读了以后飘飘然，也非常容易从中导出下个世纪将是中国文化取代西方文化的推论，而看不到下个世纪中西文化关系的相互激励、表层（器物层面）的趋同与深层（精神层面）的融合。本土化理论的主旨是促进这种融合，而不是加深中西文化的对峙。外来神学的介绍和本土神学资源的利用都应当着眼于末来。在此基础上本土神学的局限性是可以克服的。【关于本土神学的定义及局限性，参何光沪, <本土神学管窥>>，上引书，页161。】

总之，本土化范式的后现代意义规定了汉语神学应是中西文化融合在信仰层面上的产物，它既是基督教文化主动融入中国文化的言说，也是中国文化出于更新之需要而对基督教文化的主动寻求。如黑斯廷斯教授所说：“基督教生来是一个世界性的宗教和传教性的宗教，而中国是世界上最伟大的国家。这两大传统在人类历史上都有其中心位置，但又相互挑战。如果前者不去寻找后者，如果双方的挑战不产生某些杰出人物，那倒确实是令人惊讶的。”【A. Hastings, <基督教与中国的冲突>, 见<<天下一家>>, 上引书, 页122。】世纪之末，地球村的概念已经被普遍接受，文化多元化的方向已经被认同。我们可以预期，通过对基督教传统与中国文化传统在信仰层面的反思，通过对现代性的批判来达到对现代性的超越，可以使汉语基督神学臻于成熟。