黄岭峻（1965-），男，湖北武汉人，历史学博士，武汉理工大学政治与行政学院教授，政治与文化研究所所长，主要研究方向为政治学理论与中国现当代政治史。

黄岭峻
论宪政的宗教之维

　　摘要：托克维尔认为宪政必须以宗教为前提。但从西方立宪史看，那些对宪政确立有奠基之功的思想家，如霍布斯、洛克和休谟等人对基督教并不看好。这样便产生了一个悖论：宗教如果对宪政至为重要，那么公认的支持宪政的思想家为何却轻视宗教？合理的解释应是：宪政并不存在宗教之维，而合理的怀疑论才是宪政的思想前提。
　　关键词：宪政；宗教；托克维尔命题；怀疑论

　　一

　　西方政治学界有一由来已久的观点，即认为宪政与宗教（尤其是基督教）有某种因果关联，换言之，宪政除了制度的维度外，还有宗教的维度。很多我们今天耳熟能详的西方思想家都反复阐述过这一观点。譬如：

　　18世纪中期，法国思想家孟德斯鸠指出：“即使说，老百姓信仰宗教是没有用处的话，君主信仰宗教却是有些用处的；宗教是唯一约束那些不畏惧人类法律的人们的缰绳，君主就像狂奔不羁、汗沫飞溅的怒马，而这条缰绳就把这匹怒马勒住了。”1

　　稍晚一些时候的英国保守主义大师埃德蒙·柏克也发现：“如果没有最高统治者存在，这个统治者具有形成道德法的智慧与执行道德法的能力，那么对任何反对超级力量意愿的契约、道德甚至行为都无制裁。”2从上下文看，柏克在这里所说的“最高统治者”，即是指基督教中的上帝。

　　不过，如果说孟德斯鸠与柏克基本上都是以旧大陆的经验为依据，而且对宪政与宗教的关系说得并不明白晓畅，那么托克维尔则以其在新大陆的观感为依据，直接视宗教为宪政的一个必要前提。在《论美国的民主》一书中，他明确写道：“我一向认为，人要是没有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必须信奉宗教。”3

　　就笔者目前眼光所及，托克维尔可能是第一个直接将宗教视为宪政之前提的学者。在他看来，宪政或民主会给人类带来很多好处，但也为人们沉溺物欲、藐视社会打开了方便之门，因此需要借助宗教的功用来加以限制与中和。这种将宗教与宪政直接挂钩的“托克维尔命题”对后世的政治学研究影响甚大，以致当代学者如亨廷顿等人在研究民主史时，甚至得出一种他们所认为的“合理假设”，即“基督教的扩张将鼓励民主的发展”。4

　　如果视宗教为宪政之必要前提的“托克维尔命题”真能成立，换言之，如果宪政的确立必须具有宗教（基督教）之维，那么对于包括中国在内的后现代化国家而言，可能在政治现代化方面不得不面临一个悖论——一方面，这些国家大多不具有基督教传统，疾风骤雨般的基督教化可能引起广泛的社会动乱；另一方面，如果在这些国家不能确立类似基督教的宗教信仰，以宗教为必要前提的宪政就只能是一个遥不可及的梦想。有鉴于此，笔者认为：探讨宪政是否具有宗教之维，即宪政是否以宗教为必要前提，是后现代化国家政治学界应该关注的一个问题。 　　二

　　关于宪政的宗教之维，目前学术界基本上还是依据西方成功的经验进行研究。大致说来，观点有三：（1）作为神权载体的基督教的兴起，限制了王权；而对王权的限制，则是分权制度的肇始。这一派以孟德斯鸠为代表。（2）对上帝的尊重，能够使体现上帝意志的法律具有类似于上帝的超验性，从而可以确立包括宪法在内的法律之权威。这一派以柏克为代表。5（3）宗教为人们提供行为规范，可以使宪政体制之下的个人自由不致衍变为无法无天。这一派以托克维尔为代表。从后世的研究者的成果看来，虽然也有一些创新和修正，但总体上并没有超越这三种观点。

　　譬如，对当代中国法学影响甚大的美国法理学家伯尔曼曾将西方法律传统的形成期定位于11世纪末至13世纪末，并认为“第一个近代的西方法律体系是天主教的教会法，这种法律体系在特征上，与当代社会理论家们所说的自由主义的资本主义社会中世俗的、理性唯物主义的和个人主义的法律体系具有许多共同之处。基督教与世俗司法权的二元性是西方文化一个显著（如果说不是独有的）特征”。6但平心而论，这只是对上述孟德斯鸠观点的细化。后来，伯尔曼在研究西方近代法律制度与宗教的互动时，还曾提出基督教对法律的影响起码体现在4个方面，即“（1）法律的仪式——其庄重的语言、正式的程序以及严肃的宣誓；（2）对传统的依赖，尤其是对连接过去与未来的意义的延续；（3）诉诸权威，不管是法庭的权威，还是统治者的权威，也不管它是一个决定、一尊雕像，或者如我们所说的一部成文宪法；（4）道德的普遍性，它是通过一种不证自明或先验的方式来证明自己，——犯罪必须被惩治，受害必须被补尝，契约必须被遵守，政府必须尊重个人权利等等，这不仅仅是因为实用或功利的原因，而且是因为宗教的原因。”7但细究下去，不难发现，其中的主要思想，尤其是第4点已能在柏克的相关论述中找到雏形。

　　应该承认，无论是孟德斯鸠的宗教限制王权独大说，柏克的上帝赋予超验正义说，还是托克维尔的宗教提供行为规范说，都从不同侧面触及到宗教影响宪政的实质。长期以来，学术界一直在思考这样一个问题，即包括宪政在内的现代社会制度为什么只产生于西方世界。正像后来韦伯所发现的新教伦理与资本主义精神的内在联系一样，孟德斯鸠、柏克与托克维尔三人在这一问题尚未明朗化之前，事实上已经触及到同一问题，而且其解题的思路与后来的韦伯亦有异曲同工之妙，即在制度变化与宗教传统之间找到某种相关性。毕竟，西方世界与其它世界在文化方面的最大不同，即在于其宗教。但是，孟德斯鸠、柏克与托克维尔从宗教的角度回答宪政为什么首先出现于西方的同时，似乎也有意无意地回避了另外一个问题——即西方的宪政为什么恰恰是在基督教的影响趋于衰微的时候出现。 　　西方学术界习惯于以19世纪后期的尼采作为思想变化的标志。确实，尼采的一声“上帝死了”足以代表几个世纪以来对基督教权威地位的质疑，8但这种质疑并不自尼采始。就在托克维尔强调宗教对宪政的积极作用的同时，他也发现“非宗教倾向在18世纪的法国人身上成为普遍占上风的激情”。9事实上，如果我们仔细爬梳一下历史，不难发现无论是古代的希腊民主，还是近代的欧美宪政，在其产生与发展之际，那些支持民主或宪政的呐喊往往是与质疑诸神或上帝的声音交织在一起的。在西方思想史上，类似的例子几乎俯拾皆是。 　　三

　　首先，让我们考察一下古希腊时期的情况。

　　苏格拉底、柏拉图与亚里士多德3位具有师承关系的思想家，尽管在政治态度上并不尽一致，如柏拉图赞成贤人政治，而亚里士多德支持民主政治，但从3人的相关论述看，起码有一点是相同的，即他们对当时的城邦诸神并不十分尊重。苏格拉底是以“渎神罪”被处死的。关于此点，历来便有争论，连苏氏本人都矢口否认。正因为此，在《苏格拉底的申辩》中，他仍然多次谈到神。譬如他为自己经常指斥他人谬误的行为辩解说：

　　“其实，诸君啊，唯有神真有智慧。神的谶语是说，人的智慧渺小，不算什么；并不是说苏格拉底最有智慧，不过藉我的名字，以我为例，提醒世人，仿佛是说：‘世人啊，你们之中，惟有苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其智实在不算什么。’”10

　　即使在申辩的最后，苏格拉底也不免要借神的名义为自己开脱，他说：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”11凡此种种，似乎可以表明苏格拉底是一个笃信神祗的人，但从他与游叙弗伦的对话看，他事实上早已从根本上颠覆了对神的信仰。据柏拉图记载，苏氏首先问游叙弗伦：“你说虔敬是什么？你不是说虔敬是祭与祈的知识吗？”游氏只得回答：“是的。”苏氏拉着问道：“祭是送礼给神，祈是有所乞于神？”游氏再次回答“丝毫不差。”一看游氏入套，苏氏马上咄咄逼人地反问道：“那么，虔敬成了神与人互相交易的技术？”12尽管苏氏对于虔敬没有问出一个所以然，但他这一问触及到一切宗教的软肋。——对于宗教而言，宗教仪式是一个必备要素，换言之，祭和祈是一个必备要素，但如果将祭和祈引入神人之间，这便多少将神圣的信仰行为降格为庸俗的商业行为。后世的基督教通过《圣经》中的《约伯记》在一定程度上缓解了“苏格拉底之问”对宗教的颠覆，但在古希腊时代，苏格拉底的这一问便已将其对宗教的诘难暴露无遗。 　　柏拉图与其老师苏格拉底一样，也不直接向宗教提出挑战，譬如，在《法律篇》中，他曾借克列尼亚斯之口承认法律是由神制订的，但后来他又借一个雅典来客之口认为：“众神不过是人工的概念，在自然中没有对应物；众神是法律上的拟制，这些神由于各不相同的每个群体在制定法律时所采取的共同约定而大相径庭。”13这里，宗教非但不是法律的奥援，法律反倒成了宗教的奥援；法律是人定的，法律所支持的宗教更是人定的了。事实上，我们只要注意在《理想国》中谈及正义时，柏拉图绝少提到正义与宗教之间的关系，就可以大体知道宗教在其心目中的地位了。亚里士多德是较早注意到法律必须具有形上权威的一个人，在他看来，“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威”，而且他也明确指出最好借助“神”力来确保“法”力，如他所说：“法律（和礼俗）就是某种秩序；普遍良好的秩序基于普遍遵守法律（和礼俗）的习惯。可是，事物如为数过多，就难以制定秩序。为无定限的事物创制秩序，只有神才有可能，神维系着宇宙万物，为数既这样的多，其为数又这样的大，却能使各各依从规律，成就自然的绝美。”14但是，神是否是一个真实的存在，在亚里士多德的《政治学》中，我们并没有看到相关论述。 　　总之，从苏格拉底、柏拉图与亚里士多德这三位古希腊思想巨匠的思想中，我们很难看到他们对宗教的真正崇信。当他们谈及诸神时，与其说是因“信”而信——即认为神存在而信神，不如说是因“用”而信——即认为神有用而信神。15而饶有兴味的是，这种因“用”而信的信仰方式也重现于近代以降的一些自由主义思想家。

　　四

　　下面，我们再看一下西方宪政制度确立时的情况。

　　西方近代宪政滥觞于英国。这一点，在学术界并无异议。而霍布斯和洛克、休谟3人也是公认的为英国革命辩护并为西方宪政奠基的思想家。如果我们仔细阅读这三位坐标式人物的著作，却会发现，他们在谈及宗教与上帝时，同样有明显的因“用”而信的倾向。

　　霍布斯一直被时人视为一个无神论者，从他的相关论述看，这并非厚诬。在《利维坦》中，有相当的篇幅论及宗教与《圣经》。他甚至说过：“服从神律（在这种情形下就是服从自然法）乃是最大的崇敬。由于敬服对上帝说来比牺牲更值得嘉许，所以轻视上帝的诫命也就是最大的不敬。”不过，在《利维坦》的开篇他便声称“生命只是肢体的一种运动”，后来又明确指出“自然律是理性所发现的诫条或一般法则”，又显然将上帝置于一种位尊而权不隆的境地。至于霍布斯为什么一方面大谈理性，另一方面又尊崇上帝，在《利维坦》第十四章中的一段话泄露了他的天机，即“语词的约束过于软弱无力，如果没有对某种强制力量的畏惧心理存在时，就不足以束缚人们的野心、贪欲、愤怒和其他激情。”16因“用”而信的企图彰显无遗。

　　与霍布斯相比，洛克对上帝的态度更为决绝。为了彻底推翻君权神授说，他干脆认为“世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野兽的法则。”在洛克所设想的自然法中，显然是将其与“理性”等量齐观的。如他所言：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类。”在《政府论》中，洛克也数次提到上帝，不过他的目的是为了强调：既然大家都是上帝的创造物，那么大家被上帝赋予的能力便是一样的，因此“在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系”。17至于上帝是否真的存在，似乎也不在其考虑之列。

　　美国学者卡尔·弗里德里希在研究洛克的自然法理论时，曾经为洛克关于自然法的上帝起源或理性起源的矛盾辩解，认为在洛克那里，“自然法是上帝意志的一种体现，上帝在依照自己的形象创造人的时候，赋予了他理性；因为凭借理性，人得以理解自然法。”18不过，通观洛克的《政府论》，他并没有在任何地方谈及上帝给予人类理性之类的观点。从宗教社会学上讲，宗教信仰往往产生于理性能力所不及的领域。因此，说洛克强调理性即是强调上帝，似乎稍显牵强。事实上，正是由于洛克过分强调理性，从而忽视了政治运作的复杂性，所以主张自由的他在政治思想史上的地位反而不如主张专制的霍布斯。但霍布斯的过人之处也不在于一些学者所简单肯定的“无神论”倾向，而在于他中兴了自苏格拉底以来的一种强调理性有限性的传统。如前所述，苏格拉底在申辩中反复强调：“唯有神真有智慧”。这句话的潜台词即是：包括苏格拉底在内所有人的理性都是有限的。苏格拉底不一定真信神，但他以一个神象征着无限，从而警醒所有人。无独有偶，在霍布斯那里同样可以发现这类语句，如他所说：“如果说我们在心中想象出上帝、构想出上帝或对上帝具有一个概念，也不是崇敬上帝，因为我们所想象出的任何东西都是有限的。”19说人不能想象上帝，无异于告诫我们：人的理性不能达致无限。

　　事实上，帮助英美宪政最终确立的西方古典自由主义，基本上延续了这条强调理性有限的传统。这类思想家有时也谈及上帝，但在大多数场合是将上帝作为人不能沟通与企及的对象，从而彰显人的理性之有限。比霍布斯稍晚的休谟对这一点的体认与阐述更为深刻，他一方面强调人的理性的有限性，说：“我既然发现人类理性在许多其他更为熟悉的论题之中的缺陷，甚至矛盾，我决不会希望人类理性凭着其脆弱的推测，在如此崇高的、如此远离我们观察范围的论题中，能有任何的成功。”但在另一方面，他也承认 “在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”20确实，强调理性的有限性，便为真正的宗教信仰打开了方便之门。不过，在霍布斯、洛克和休谟的时代，强调“君权神授、不可侵犯”的基督教的负功能甚至超过了其强调“上帝面前、理性有限”的正功能，所以他们在强调理性有限的同时，又不能对信仰上帝表现出过分的热心，所以往往是“犹抱琵琶半遮面”，最终表现出来的是一种与宗教信仰背道而驰的无神论倾向。 　　总之，从西方宪政确立的历史看，强调崇信上帝并不是当时思想界的主流。与此相反，那些主张自由、支持宪政的思想家都或多或少地表现出无神论的倾向。除上述霍布斯、洛克、休谟之外，还可以举出很多个例。比如号称17世纪英国最大的学者的博尔登（他也支持宪政）也曾说过：“如果我们只承认我们在《圣经》里读到的东西，那么把议会置于何地？因为《圣经》里没有这个词。”21如此，对主张宪政具有宗教之维的人士便构成了一个难题：即如果宪政的确立需要宗教的帮助，那么为什么在17-18世纪西方宪政确立的关键时期，那些自由主义思想家们却流露出因“用”而信甚至无神论的倾向呢？答案似乎已经不言而喻了。

　　五

　　综上所述，从西方立宪的历史看，支持宪政最力的思想家并不是同时强调崇信上帝的重要性，有时甚至对宗教产生质疑。这样便产生了一个悖论——宗教如果是宪政的一个必要前提，那么为什么相当数量的主张宪政的思想家却对宗教没有兴趣？由于可以看出，强调宗教为宪政必要条件的“托克维尔命题”是不能成立的。当然，有论者可能会问：为什么不能就事论事，直接就宪政与宗教的历史立论？老实说，由于资料不够，这个问题将是我下一步研究的对象。就笔者目前掌握的零星个案，同样可以证明宗教（尤其是基督教）不一定是民主和宪政的必要条件。比如，在20世纪90年代初的赞比亚，当时的总统奇鲁巴曾发起一个名为“再生”的基督教运动，一时间，该国的电视充斥着各种神学节目，以致圣俗不分，许多政要、党员与商人为了与政府拉近关系，纷纷加入“再生”运动，一夜之间成为基督徒。但全国的基督教化却并没有给赞比亚带来预期的良好秩序与廉洁公正，相反，社会上愈发出现政以贿成、腐败成风的现象。最终奇鲁巴的“再生”运动也成了一个笑话。22与此相对照，一些没有基督教传统的国家，如印度与日本，却已经确立了相对稳定的宪政体制。

　　至于为宪政奠基的一些思想家为什么对包括基督教在内的宗教心存疑虑，其实原因也很简单。根据宗教社会学的原理，宗教一方面具有整合社会、规范行为的正功能，为此正如伏尔泰所说的：“世间即使没有一个上帝，也要创造一个上帝”；23但在另一方面，宗教也有相当一些负功能，譬如“宗教会通过使被压迫者屈服而阻挠对不义的抵抗”。24基督教同样也具有这样正负两重功能，所以这些人士一方面借对上帝的轻视来抵消宗教维护旧有秩序的功能，另一方面又借上帝的名义来显示人的理性的有限，从而防止有人取代上帝的地位。事实上，从苏格拉底中经霍布斯再到休谟，这3人尽管都对宗教不以为然，但他们3人都没有用人的理性取代上帝的意志，而是反复强调了理性的有限性。反对夸大理性，实际上已暗含了宪政具有形上权威的意思。因为人的理性如果有限，他们便不可能人为地设计制度，那么制度便是独立于人的理性的有机体，独立于人的理性的制度自然应该让人敬畏。这也是后来古典自由主义代表人物哈耶克所申述的主要观点。

　　如此，欲实施宪政的后现代化国家，与其通过构建宗教的方式树立宪政的形上权威，不如在社会上通过各种方式确立理性有限的思想。因为合理的怀疑论，才是实施宪政的一个必要思想前提。

　　【注释】

　　1 [法]孟德斯鸠：《论法的精神（下册）》，张雁深译，北京：商务印书馆1963年版，第139-140页。

　　2 Rodney W. Kilcup, Burke`s Historicism, Journal of Modern History, 49(Sept. 1977).

　　3 [法]托克维尔：《论美国的民主（下卷）》，董果良译，北京：商务印书馆1991年版，第539页。

　　4 [美]亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第83页。

　　5 柏克曾经说过：“有一种更高级的法，它不存在于任何共同体的权力之中，也不存在于人的种族之中，更不可被改变——我说的是上帝的意志，它赋予我们作为人的本质，它给了我们一个至高无上的法。”（The Works of Edmund Burke, Vol. 6, Boston: Charles C. Little and James Brown, 1865-89, p.322）。关于柏克的思想，笔者另外撰有专文——《论保守主义的本质——以埃德蒙·柏克思想为中心的研究》，此不赘述。

　　6 [美]哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，北京：中国大百科全书出版社1993年版，第51-52页。

　　7 Harold J. Berman, Faith and Order-The Reconciliation of Law and Religion, Scholars Press for Emory University, 1993, pp.284-285.

　　8 尼采甚至说过：“一种哲学、一种宗教给人以幸福感和慰藉，同样丝毫不能证明它们的真理性，就像疯子因他的固定观念感到幸福丝毫不能证明这观念的合理性一样。”（参见《悲剧的诞生——尼采美学文选》，周国平译，北京：三联书店1986年版，第183页。）

　　9 参见[法]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆1992年版，第184-192页。

　　10 [古希腊]柏拉图：《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，严群译，北京：商务印书馆1983年版，第57页。因此观点基本代表了后世古典自由主义对理性的看法，后面还将继续阐述，故所引多烦。

　　11 同上，第80页。

　　12 同上，第33-34页。

　　13 [古希腊]柏拉图：《法律篇》，张智仁、何勤华译，上海：上海人民出版社2001年版，第1、326页。

　　14 [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1996年版，第192、354页。

　　15 关于因目的不同而导致的两种信仰形式，笔者另外撰有专文《因“用”而信与因“信”而信》（载《宗教学研究》2003年第3期）。

　　16 [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1986年版，第286、1、97、103页。

　　17 [英]洛克：《政府论（下篇）》，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1983年版，第3-4、6页。

　　18 [美]卡尔·J·弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，北京：三联书店1997年版，第72-73页。

　　19 [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1986年版，第283页。

　　20 [英]休谟：《自然宗教对话录》，北京：商务印书馆1989年版，第23、97页。

　　21 转引自杨周翰：《十七世纪英国文学》，北京：北京大学出版社1985年版，第227页。

　　22 Julius O. Ihonvbere, Economic Crisis, Civil Society, and Democratization: The Case of Zambia, Trenton: Africa World Press, Inc., 1996, pp.196-202.

　　23 周辅成：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，北京：商务印书馆1966年版，第349页。

　　24 孙尚扬：《宗教社会学》，北京：北京大学出版社2001年版，第136页。

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