哲学家与城邦

洪涛

一

在古典时代，所谓人的生活就是城邦生活，亦即政治生活，政治哲学来源于这种生活；同时，据说政治哲学亦起源于城邦（公民）对智者与哲学家的迫害，尤其是起源于一个具体的历史事件（“苏格拉底事件”），正是这一历史事件激发了某一种类型的言说，这一话语从起源事件中源源地汲取力量，最终构成绵延数千年的伟大传统，这一言说就是政治哲学的言说，这一传统就是政治哲学的传统。

那么，“政治哲学源于城邦”这一命题，仅仅是在城邦（公民）被看作哲学家的威胁与障碍，从而激起政治哲学式的（柏拉图式的）反应这一意义上来理解吗？是否仅只是哲学家的一种自存的努力（体现为“苏格拉底的申辩”）导致了政治哲学的产生？城邦难道仅仅是一堵墙，一堵哲学家所必须面对的墙：哲学家的言说无法进入而导致对话失败并最终产生思与思自身的对话这一方式？哲学家与城邦之间的冲突对政治哲学的影响究竟如何，城邦这一生活形式与政治哲学这一话语方式（同样似乎也是一种新的生活形式）之间的关系究竟如何？这是值得我们深思的问题。这些问题的关键在于：哲学家与城邦的冲突，实质上的哲学家与公民[1]的冲突，或者，哲学与政治的冲突，将从何种意义上来得到解释？

苏格拉底因言获罪，罪状之一是蛊惑。阿伦特说，公民的行动与言说（后者本质上也属于“行动”且是公民行动的核心）构成城邦公民活动的两种基本方式。[2]从行动层面来看，苏格拉底是一个模范公民。（《申辩篇》与《会饮篇》等对话中，柏拉图常有意无意地提到苏格拉底在行动方面的卓越。）

苏格拉底因言获罪，首先我们不能将这一事件看作雅典民主政治中的一个例外，甚至意外。在苏格拉底之前，以言获罪有先例。至少在此前20、30年，有类似审判的明确记录：智者普罗塔哥拉在公元前421年被雅典驱逐，他的著作被付之一炬。在苏格拉底之后有智者普罗提克，被处死刑。其次，据《申辩篇》，苏格拉底之所以被控上法庭是因为直言不讳得罪人，这一解释为人易于接受，因为符合生活常识。即使说话是公民的权利，但说话得罪人而遭致迫害，在民主政治下也难免。

无论后世历史学家的一些解释，还是当时柏拉图的辩护，都有力图使苏格拉底与雅典政体获得和解的企图。然而，黑格尔的解释众所周知，他说这是一场悲剧，也就是说，在苏格拉底面前的并不仅仅是一些小人（尽管直接控告他的可能是一些小人），然而，控告所诉诸的是全体人民，因此与他对立的是雅典精神。这就是悲剧。

苏格拉底的罪名有两条：

1 自命为有智慧，“天上地下的一切无不钻研。”（18b）

2 自命可以传授德行。（19e-20c）

第一条慢神的罪状一般是用于自然哲学家，第二条蛊惑的罪名一般用于智者，苏格拉底两者兼有。苏格拉底的言论适用于这两条罪状，这无需再作辩解，我们当然可以认为雅典的法律是错误的，但这种辩解没有什么意义，因为我们自己就属于苏格拉底所开创的这个传统，当然认为言须符合内心的自由法则。但问题在于，雅典人是如何来理解“言”这一行动的，或者说，他们如何理解公共空间中的“言”。

苏格拉底因“言”获罪，所以我们先来对城邦广场中所流行的各种各样的“言”作一下类型分析。

第一种类型的“言”可以被称为“私人之言”。广场（agora）中有私人之言吗？当然有。这种“言”的特点是它的发生并不在于展现言者之面目（人格），而是为了实现言者的主观意图。它包括 1 倚靠在习俗道德之上的意见； 2 源于利益需要的交往； 3 似是而非的流言。

这种“私人之言”之所以被看作是公共空间中的一种，是由于它在形式上的公共性。在劳动与工作中必须的协调与沟通有时也发生于公共场所，交易则几乎都发生于公共场所（广场就是市场），道德批评与流言蜚语则完全发生于公共场所。这种形式上公共性，一方面是指它们作为一种联结性的力量[3]，另一方面则是指它们的力量借自于一种似乎普遍接受的非私人性的客观标准。在这几种类型的貌似公共之言的私人之言中，流言最具有迷惑性，这一“言”因其流行而具有公众舆论的面貌，因而它甚至比私人的道德批评更具“公共性”，它借用习俗道德形成自己的杀伤力，是苏格拉底的“第一批原告”。[4]

“流言”作为工具运用有其便利之处，在形式上它并没有违背城邦公民的基本活动方式――言说，但这种言说是单方面的，它不仅不构成对话，且有意破坏对话：这是一种在“私下里”的流行意见，即使所传人数再多，流播再广（其特点恰在于流行），亦谈不上“公共性”。因为流言的发出者乃是无面目的（无人格的），“他们单方挂了案，作为原告，从不到案，因为没有被告的另一造出来答辩。……他们的姓名不可得而知而指，……。凡挟妒与包藏祸心向你们宣传的人，或本身受宣传再去宣传，这些人最难对付。既不可能传他们到此地来对质，我又不得不申辩，只是对影申辩，向无人处问话。”[5]流言之所以不是一种公共之言，是因为言者的无名性、无面目性、隐匿性。阿伦特说，公民的行动旨在表明行动者之所是，即其身份，他之为“谁”，在这个意义上，言行被看作一种展示的方式，一种显示自身特质的方式。相反，流言不仅不曾展示言者的面目，而且只是遮掩了言者。[6]因此，流言当然就是工具性的行为，是被“制造”出来的，制造“流言”是一种技艺，是一个无中生有的过程。无面目是这种言的本质，在这里言者无特质，或者说，非存在。[7]

私人之言与公民之言的差别在于：前者不是为了显示言者自身的arete，而是为了掩盖言者的arete，在城邦看来，恶不是不存在，而是不显示。而流言尽管具有“公共性”，――因为“流言”之所以为“流”，正是因为它存在于沟通领域――，依然是一种私人之言，因为它是对言的工具性使用的产物。这种对言的私人使用在政治领域中的出现，尤其它在公共空间中的泛滥成灾，意味着公民之言或者公民行动本身成了问题。在这种使用中，言者本人成为了私人，退入黑暗之中，他不再显现自身，相反，他正是利用空间的光明无隐而使得自己的武器更加锐利。他不断向外发射言论，但这些言对空间来说只起了掩盖与隔离的作用。在这种状况中，语言的确成了“说话”，但仅仅是（多了）一种达到目的的手段而已。无名的行动（即行动并不揭示行动者为“谁”）是伪行动。

在公共空间的言的私人运用的泛滥，或将在劳动协作中的那种对言的工具性使用，扩展至城邦政治空间，表明公民显示自身的源发性力量的衰落。在审判发生前约30年时，苏格拉底并不曾意识到阿里斯托芬的喜剧将成为他被处死刑的主要原因。那正是一个伯里克利统治的时代，雅典人豪迈而开阔的心胸在伯里克利的“当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不致于因此而生气；我们也不会因此而给他以难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害”[8]的演说中得到最鲜明的体现。这依然是鼎盛时期的雅典，演说发生于公元前431年的年底或430年的年初，致命的瘟疫还没有爆发，修昔底德的伟大著作展示了一个伟大城邦的衰落。从这场演说到苏格拉底审判的30年中，雅典的情势大变，流言遇到了它的适宜的环境，或者说，公民之言的性质发生了根本的改变。

“公民之言”相对于私人之言而言。公民之言作为一种真正的“行动”，其实质在于对言者的面目的展现，行动是一种展现，一种表演。[9]城邦空间就是一个舞台，一个四周为城墙所环绕的舞台，一块公民显示其arete的空间，城墙将这片空间隔绝于周遭世界的黑暗。这是一个存在的世界，一个使存在者得以存在的世界。悲剧其实是城邦公民活动的缩影，歌队起的就是城墙的作用，[10]公民之言行如同悲剧演员之表演，表演这里的涵义是：并非召唤他人到场，而是使得自身完成。重要的是：公民既是表演者，又是被演者，既是演员，又是观众。

公民之言是一种展示自身的方式，是使自身存在的方式。公民之言在城邦看来是一种典型的政治行动[11]，其本质在于言者通过言这一行动显示其存在，所谓存在就是能够“被看到”，被看到什么？言者自身的arete。从这个意义上说，言者或者行动者是通过言或行动来创建自身，创建自身作为一个存在者的存在，因此，不是某个行动者在展示，而是展示行动塑造着行动者。行动就是行动者之完成，行动者之完成就是成为存在者。因此，行动概念蕴含着创始的涵义：这里的“创始”不是指从无到有，而是亚里士多德意义上的从潜能到现实。[12]

这一种类型的言的力量，来自于言者自身的天赋，这一天赋体现为音量的宏大、声场的饱满、元音的丰满、激情的由衷的表露，这里既没有技巧，也不存在事先的深思熟虑，更没有对外在力量的利用。这样的一种言说，我们既无缘亲耳聆听，也无法读到，因为它不可能形诸文字，但是在当时的修辞学性质的讨论（这种讨论已经从技巧的角度来研究言说的效果）中，尚可以感受到这一言说传统的残存。亚里士多德在《修辞学》中依然将言者的品质的展示视为演说的第一要义。（1377b）

政治策略的探讨固然亦属公民讨论的范围之内，但这种讨论更近于一种私人之言，然而一旦这种旨在获取合理的行为策略的讨论被看作政治活动的主题，政治行动的技艺化已不可遏止。苏格拉底的精英政治不正是从这一裂隙中渗入并瓦解了城邦政治行动嘛？

说行动的本质就是创始，于是持存的涵义也就出现了。创始只有当这个创始被当作创始，即我们处于这一创始行动的持续影响之中（即处在回忆之中），才是真正的创始。但行动本身并不持续，行动永远只是瞬间的，行动的凝固并不依赖于持续的行动，因为即使是“后继”行动与前一行动之间也是断裂的。行动永远只是一种非凝聚性的原始力量，它只是一种原动力，事实上，无论是从行动者自身身份的创建而言，还是从城邦空间的创建而言，行动都先于行动者、先于城邦空间。甚至谈不上有具有持续力量的行动。持续的展现，也就是说，使公民或城邦获得经验意义的存在，是行动的后果。问题是行动没有后果！因此，城邦政治的持续需要间断性的频繁的创造行动。连接行动的力量，或者说在行动与行动之间的黑暗地带给人带来一丝光明的，是回忆。

如果没有回忆的话，那么，行动与行动之间就是一片纯粹的黑暗。行动与行动之间的关联有赖于回忆。回忆不仅是造成持存的力量，而且使行动与行动之间发生了关系。回忆创造了权力，创造了行动者自身的同一性。

这样我们就接触到了第三种类型的“言”：“立法之言”。

回忆是一种技艺，或者说技艺来自于回忆，但技艺同样来源于行动。技艺是创始与回忆结合的产物。回忆由创始性的行动所激起，这一行动所引发的震颤在回忆中得以持续，回忆同时也激发此后的行动，回忆是在两个自然之光之间的黑暗中的人为之光，回忆使人可以忍受在此之间的黑暗，回忆处在过去与未来之间，是一种过渡。城邦的创始性行动经由回忆形成为权力，公民的创始性行动经由回忆形成为公民自身的同一性。这两种回忆在本质上都是展示的持存。

回忆又从属于技艺。在这里，与行动相比，回忆似乎更属于与它截然不同的另一类人的活动方式，一种非政治的方式。回忆受制于技艺的有限样式，首先受制于言的有限形式。

作为回忆的言是一种技艺，对于城邦而言就是一种立法之言，对于公民自身而言就是一种哲思之言。前者固化为权力形式：法律制度；后者固化为我的身体行动的同一性：自我。

立法之言与哲思之言都试图造成对于创始行动的摹仿，它们都渴望创始性行动的再现，这就意味着它必然是在技艺框架中来理解自身。其句法是：据“原型”而制造。关于立法之言，下一部分详细讨论。

将城邦中的各种公共之言的类型厘清之后，我们可以进一步讨论苏格拉底的“言”的性质及他何以会因言获罪。

二

只是在城邦之内，在为城墙所环绕的那一块空地之间，公民的言说才具有意义。城邦是公民言行的舞台。因此，公民之言的出现后于城邦的建立，它的内容不可能涉及城墙本身，即不可能涉及建立城邦的活动。但是，城邦从何而来？当然就不可能是公民通过自己的“言行”建立的。因为此时尚没有公民的言行，只有已经有了城邦，有了为城墙所环绕的空间，才有公民的行动。

这一问题实际具有普遍性。任何一种政治生活形式都面临解释它的合法来源的困境，因为政治生活形式本身总是先于“合法”概念的出现，“合法”概念总是在某种政体中才具有合法性。具体地说，任何一种法律制度都不可能自己建立起使这一法律制度成为合法的前提，换言之，任何法律制度的合法性都不能来自于自我叙述，正如一个人不可能拨着自己的头发离开地面一样，他也不可能制造自己立足的地面。当一种政治生活形式谈及自己的合法性基础时，它的这种“谈”只能是作为一种对于“历史”的回忆。回忆是一种留恋，留恋开创行动所迸发的力量（这一力量必然始终处于衰竭过程之中，衰弱得愈厉害，留恋就愈强烈）。

政体（生活方式）的悖论在于：“合法”只有在既定的制度法律框架之内才是有意义的，是后者的产物，因此这种“合法”是不能反身运用于对于政体的辩护的。由于这一悖论的存在，假设一种外在（近代以来是内在的）力量的存在就非常必要。这种力量可以不受政体的限制（具有超越性或内在性），并导致了政体的创造。任何一种政体形式，只要它试图维持自己的存在，就不能不回忆自身的起源。

希腊人对于这个问题的回答是：将公民之言与立法之言相区分。公民的言行是在城邦之中的，且其意义只有在城邦空间中才能得到保证。相反，城邦的建立必然也有赖于另一种类型的行动与言说，但这种行动与言说显而易见不可能“在城邦之内”，城邦不能赋予这种“言行”以意义，相反，是这种言行使城墙立起来。这一种类型的言行就是立法性的。[13]公民之言并非立法之言，公民之言是一种城邦空间之中的“行动”，而行使立法活动的人并不属于公民，而是立法者。

“立法者”概念在古希腊政治中是一特别重要的概念。这一极具特色的概念来自于希腊城邦对于自身合法性的强烈要求。由于立法者不能在城邦之中，因此他就不可能是城邦的统治者（除非他不再是一个立法者），因为立法者不是公民，更准确地说，立法活动是一种技艺，而不是行动。[14]

作为立法者的智者、诗人或预言家在希腊政治中的地位堪称尴尬，他们的位置既不在城邦之内（对他们而言城墙尚没有立起来），也不能脱离城邦，因此他们只能在城邦的边缘。且不提那些神话中的立法者，光看那些有历史记载的立法者，就可以清楚地体会到立法者与城邦的关系：梭伦在为雅典立法之后在外漂流十年；吕库古为斯巴达立法后绝食而终。[15]当城邦涉及那些与城墙之坚固有关的事项时[16]，它不得不求助于立法者，但这些立法者却为城邦所不容，原因在于立法者的活动方式。

立法活动处于“前城邦”（即“前政治”[17]）的领域。因此，立法者不可能采取在城邦中（政治空间）才可能采取的“行动”，相反，立法活动与希腊人视为在私人活动领域中的那些行为更加类似，因为立法活动所采取的策略正是私人活动的两种典型策略：暴力与“谎言”[18]。暴力运用是立法活动的一个重要特征，如雅典城邦起源神话中的忒修斯对巨人的讨伐，又如普鲁塔克记载吕库古变法时“所使用的是强力而不是说服。他自己还因此伤了一只眼睛”。[19]同时，借助神谶是立法活动的另一个重要特征。神谶并不是公民之言，神谶并不显示说者自身，而是显示神意。说者在此不过是神意的传言者而已。因此，立法是无言的，它或是沉默的暴力，或是沉默的言语（立法之言），后者体现为神谶、隐喻，以及后来的逻辑（逻辑亦是一种无声语言）。立法之言是一种微言。

相对于城邦空间，立法活动处在黑暗之中，因为这一行动的自然之光，只会使人头晕目眩——尽管这一片黑暗的领域正是城邦空间（光明）的源泉，城邦的光明其实只是回忆的昏暗之光。[20]城邦有如人的生命，对于前世，对于后世，人只能想像。但是，回忆也不属于公民的技艺，洞穴居民只是背火而坐。然而，城邦却时时刻刻需要从黑暗之中汲取存在的力量，也就是说，从城邦的起源行动中汲取力量，亦即使城邦的起源从黑暗中进入光明。[21]这一种从光明探入黑暗的活动显然已经越出了城邦公民的“行动”范围，从事这一活动的人同样属于古希腊城邦“中”的这一特殊群体：立法者。

立法者就是诗人与智者[22]，是一些与神有着亲戚关系或者受到神的恩宠而能探知神意的人。正如前述，他们的位置既不在公民团体中，也不在奥林匹亚山，而是在这两者之间。从城邦看起来，立法者处在光明与黑暗的边界，他们通过“静观”使在公民看来处在黑暗的前政治世界及其力量得以呈现，他们洞悉常人所不知的秘密，他们身处凡界却了悟神界的秘密，他们的这种能力却只是让他们的生涯充满了危险，因为立法者不属于政治，他们在政治领域中既没有权力，也没有发言权，他们的力量不是来自于自身。因此，立法者的生涯在希腊传统中历来被看作充满了危险，“智者”是一个令公民胆颤心惊的名声。[23]

立法者不容于城邦首先表现于活动方式。诚如上述，立法活动是一种技艺，然而，立法者作为一个技艺者，其却与城邦有着密切的关系，而他的活动方式却与政治实践（行动）方式相对立。立法之言与公民之言不同，公民之言被认识为一种“修辞”，旨在揭示公民自身的德性，立法之言则是一种“喻”，它旨在揭示言者自身之外的“意”，而言者正需要被隐藏。从言的内容方面来看，公民之言以城邦内容为内容（涉及的是政策），立法之言以城邦本身为内容。后者是一种技艺，但这是一种拥有比公民行动更为强大的力量，但它不是来自于言者自身，而是来自于他们与神的友好关系。

我们回过头来看苏格拉底的言的性质。苏格拉底问话的格式是：某物是什么？问某物是什么，意味着苏格拉底追问的是某物的“自然” （physis）。追问“正义”的“自然”，追问“友爱”的“自然”，……又意味着什么呢？为什么苏格拉底逼问城邦公众“正义”、“勇敢”、“友爱”的定义时，后者会感到惊惧呢？

首先这样的一种“问”已经清楚地表明，问者透过“问”试图使“自然”呈现于人的面前，而不是使“问者”自身的arete显现。这样的一种“问”已经发展成为一种方式、一种手段、一种工具，苏格拉底所谓的“助产术”，真理本不在问者的腹中[24]。因此这样的一种“问答”不是公民之言，而是一种技艺[25]，透过这样的一种方法，苏格拉底试图将万物的“自然”逼出来。

问者并不试图显示差异（因为公民的差异性是绝对的），而是显示同一。某物的“自然”是一，对于不同的问者所显示的并无不同。（如几何学定理所显示的不是研究者的德性，而是“永恒的图形”的性质，天文学显示的不是观象者的特性，而是永恒星体的性质。）因此，问者尽管是特定的而显示的却应是普遍同一的，这就是对于定义之问。苏格拉底通过这种“问”发展出了理论，亚里士多德把对“自然”之问纳入理论范畴，理论从属于技艺。[26]

研究自然之所以有罪于城邦，并不是这种行为直接侵害了城邦，而是这种行为不容于城邦，即这不是城邦公民之所应为。阿里斯托芬在《云》中将苏格拉底描绘成一个研究自然的人，这里显然在批评苏格拉底不务正业。《申辩篇》中苏格拉底也是率先对这一条诉状作辩解。且不论苏格拉底是否研究过天上地下之物（在《斐多篇》中苏格拉底明确表示自己在年轻时曾对此感兴趣），但至少研究了城邦的“自然”。追问城邦的“自然”与追问天体的“自然”有什么不同呢？[27]

因此，对自然的追问乃是问到了城墙本身，涉及立法活动领域。[28]在城邦空间中，令公众惊恐的是立法之言显示了神意（或自然），在立法之言中，神在场，但是在城邦中，公民之所以应该且必然平等地发言，恰恰是因为公民之言是有限的。城邦是一个公民自身的德性的呈现的场所，正是由于这一个场所的特定性质（这一空间使得生活得以被照亮并获得存在），正是由于公民自身的绝对差异性（否则没有必要显现），公民之言才具有了特定的涵义。公民的天赋乃是一个个别的、独特的东西，它必须被展示才能获得其存在性，言是展示这种独特天赋的主要方式。在智者的修辞学中，我们往往可以看到，言被看作起源于激情，它受制于人的身体特质：音色、音量、韵律、音调，这一声音特质在公民之言看来是人的天赋的体现。声音的有限性并不是一种偶性的东西，它甚至决定了城邦空间范围的有限性、公民权力的有限性：城邦的大小必须以当一个传令官在城邦中央以最大声音说话时，城邦中任何一个人可以听清他的声音为限，同时，正因为每个人的声音是有限的且具有特质，因此没有一个人可以垄断说话。而立法之言的性质是：声音并不是本质，它只是一种不重要的随机而变的质料，语意才是形式。对于立法之言来说，任何物质载体都不过是一种借用，而传达的意味则是无限的、普遍的、永恒的，因此，从根本上看，立法之言是一种默言，没有声音的无声语言，是一种理想语言。“万物之名不是约定的，而是自然的；名并不属于人所约定的声音，相反，在名中包含了对于真实自身的显示及自身的正确性，后者无论对希腊人还是对野蛮人并无不同。”（383）这段话出现在柏拉图的《克拉底鲁篇》的开头。[29]普遍语言的理想在当时智者思想中出现并非偶然，这正反映了智者对于立法之言的理解。将语音与语意分离，把语意看作名的本质，语音只是偶然的看法（语意与语音的关系类似于形式与质料的关系），完成于智者，并且成为柏拉图政治哲学的起点。[30]语音与语意之间关系的革命的后果是：使得希腊人与野蛮人之间的本质区别消解，因为只有坚持语音论，这种令今人难以理解的区分才能得到解释。[31]逻辑对于语言的统治意味着语言不再被理解为声音，也就是说，公民的身体与语言之间的本质关联被切断，这表明了城邦政治的根基被动摇。这一问题留待后面进一步讨论。

苏格拉底所发展出的这一追问“自然”的技术就是 “辩证法”，一种问话的技术。通过这一技术，人们可以迫使一个原本高于人的存在（永恒之物高于人[32]）显示自身。在辩证法中，应该抽象去个人的特质。辩证法并不显示作为绝对差异者（恰恰是因为公民之间的绝对差异使得显示成为具有了意义），相反，它认为个人差异在显示“自然”时不仅不必要，而且是一个障碍。

苏格拉底与智者的不同在于：他不仅将他的问话方式看作一种技艺，而且他试图使这种方式具有行动的意义。智者的智慧并非不是出于“爱”，但是，当苏格拉底强调哲学的生活同样出自（甚至更是出自）于激情的时候，其实已经在暗示只有哲学家的生活才是真正的“行动”，因为没有比哲学家更是一个“爱者”了。[33]苏格拉底不是说，只有他才真正在从事“政治”吗？[34]也就是说，苏格拉底试图用哲人的生活方式取代传统所理解的城邦政治。换句话说，苏格拉底使立法性活动渗入城邦公民行动，从而开始了行动“技艺化”的过程。[35]因此，如果说，公众对智者的嫉恨尚是出于传统的对于智慧者的嫉恨（而智者则并不试图改变公众对政治的理解），那么，苏格拉底则要根本改变城邦政治观。这是苏格拉底获罪于城邦的根源。哲学家与城邦的冲突或许可以从这一个侧面得到某些阐释。

接下去要问的是：为什么苏格拉底试图以立法者之言取代公民之言，立法之言早已有之，它与公民之言之间界线分明，哲学家何以要混淆两者而招致杀身之祸呢？

三

阿里斯托芬在《云》剧中将苏格拉底描绘成一个智者，这并不能仅仅理解为一种误会，在公众看来，哲学家与智者之间即使有不同，也是内部的，而与公众相比，哲学家与智者乃是同一类人。为什么？这里我们首先必须回答这样一个问题：作为行动的言是如何被技艺化的？

对Logōn agōnas（言说之竞争）的理解，主要依赖于智者与哲学家的记载，这是一种修辞学化了的Logōn agōnas，或者说，已成为一种知识的Logōn agōnas，这是一种技术解释。无论智者或哲学家对这种竞争持何种态度，他们都认为，这种竞争依赖于一门技术知识。在后来的西方思想家中，对城邦政治理解之深刻，恐怕很少人能够与卢梭相比。在《语言起源论》中，卢梭指出：本源的语言不是源于需要，而是源于激情。它不是那种我们所能理解的教条式的、系统的、理性语言，而是生动的、象征性的语言，是“诗”。[36]因此，是激情而不是需要创造了人，也就是说，创造了语言。（II. 1）卢梭的这番话只有拿到古希腊城邦才可以得到解释。

我们可以将那种出于需要的语言当作是一种技艺，在这里，语言本身并不展示什么，而是要求实现外在的某种需求；同时，我们可以将那种源于激情的语言看作是一种行动，在这里，语言展示的是言说者自身的特性。激情正是人的特质或者说arete。[37]

本源的语言呈现了激情，语音来自激情而不是出于某种偶然的约定。音量、音高、节奏、韵律……这些语音特质体现了真正的人的arete。音乐是这种语言的本质，尽管在后来人看来，离开了语意的语言几乎是毫无意义的。古希腊语言在远古时反而异常复杂与丰富（从韵律、节奏到语音、语调的千变万化，正证明卢梭的“语言不是源自于需要”的观点，因为出自需要的语言必然是单调的），而随着语法与逻辑的成熟，语音日益单调。语音实质上呈现了本质，它在被听到之时，同时被理解了，也就是说，语音不需要被转译成为逻辑语言。这就是音乐。音乐的本质是声音而不是逻辑意义。注意卢梭的话：语音来自于感受，这种语音比其他的类型的语音更能使我们感受到对象的在场。这种语言没有语法，这正因为它的理解力量并不诉诸逻辑：“它使用简洁凝炼的谚语而不是论证推理；它说服（persuade）而不证明（convince），它描述（depict）而不证实（demonstrate）”。（《语言起源论》，IV. 3）

语音语言是一种差异语言。即使是同一个词，由于说者不同，声音定然不同，这个词的内容也就不同。这里的差异源于说者自身力量的差异。因此，语音语言是一种不确定性的语言，其力量与说服力视说者的不同而不同，并不因为使用同一个词而具有完全相同的效果。在此意义上，不同公民的言说都是必要的，因为他们即使讲的是完全相同的话，所呈现的也完全不同。这种不同来源于公民自身的绝对不同的特质。正因为公民自身的特质的绝对差异，才需要竞争。这种以语音为中心的语言可以被称为差异语言，也可以被称作音乐语言。言说的竞争实有似于音乐比赛，准确地说是歌唱比赛。[38]

城邦公众的众说纷纭的存在论性质正在于此。公民的德性是完全不同的，德性就是激情。[39]源于德性差异就是激情的差异，展现在言说层面就是语音、语调的不同。这种源于公民内在德性差异的不同，不仅表现为谴词造句时的差异，而且尤其表现为言说时的声调所表现出来的不同的感染力。我想希腊城邦公众的言说，正是这种类型的语言。但正如卢梭所说的，对于这样的一种有力而和谐的语言，我们已经一无所知了，晚期希腊语中的重音符号，尽管试图保留希腊语的精华，但却无法真正取代活的语言（即口语中的重音）。在卢梭看来，这正表明活的希腊语已经不再存在了。（VII. 1）在我看来，这更表明一种实践活动方式的丧失。因为语言如何被理解，取决于生活实践的方式。音乐语言的存在，是与城邦政治的形式有着极为密切的关系。

然而，正是由于言说在城邦政治（也就是公民生活）中的极其重要的意义，这种言说的进一步发展也就可以预期。首先，我们其实很难区分说服力究竟是来自于言说者自身的卓越，还是来自于言说者对于听众心理或情感的操控。事实上，从效果上看，两者似乎都能达到相同的效果，甚至当一个言说者并不具备卓越的德性之时，他似乎都能利用这一技术达到同样的效果。

如何有效地控制听众的情感，是智者修辞术中最重要的内容。在修辞学方面成就最高、影响最大的智者是高尔吉亚，他的两篇修辞术范文《为帕拉墨得辩护》与《海伦颂》我们今天还能够读到，在《海伦颂》中，高尔吉亚谈到了语言的力量，由于他将这种力量看作是为海伦辩护的理由，因此，我们可以把他对语言的论述看作是当时被普遍接受的一种观点：

因为语言是一种强大的力量，它以微小到不可见的方式达到最神奇的效果。它能驱散恐惧，消除悲伤，创造快乐，增进怜悯。

所有诗歌都是有韵律的语言，它能使听众恐惧得发抖，感到得流泪，或是沉浸在哀思里；总之语言能感动灵魂使它将别人生活中遭到的幸运和不幸在自己身上产生同样的感情。[40]

高尔吉亚的结论是：由于语言同样是一种现实的物质力量，[41]因此，受语言的诱惑犹如受暴力的劫持，是不应受到责难的。值得注意的是，在高尔吉亚看来，语言的力量首先在于它的情感力量及对人的情感的作用。情欲是人的“自然”，既然情欲是人的本性，因此，受到情欲力量的控制无可非议。有趣的是智者的这一论证方式与苏格拉底在《会饮篇》中为哲学家的生活作辩护时所诉诸的根据竟然完全一致：诉诸人的激情。

这里反映的是雅典人对言说内在的力量的普遍看法。亚里士多德在《修辞学》中尽管认为研究激情属于讲题外话，只是意在影响听众的判断（1354a15），但在第二卷中还是谈了各种各样的人的情感，这或许是他认为修辞术不是一种纯粹理论的主要原因。尽管亚里士多德认为真正的修辞学应该是辩证法和伦理学的分支，但是我们从他实际上所做的妥协中可以看出，那种对于情感的研究确实是修辞术中最传统的部分。[42]

当然，言说固有的情感力量与对于这种情感力量的效果的研究是完全不同的，而且甚至是对立的。但亚里士多德对智者修辞学中的对于情感的利用的批评，并不是认为这种方式有违于公民行动的本性，而是认为这种方式根本算不上是一种技艺（1354a16）。我们这里且不谈是否可以被算作一种技艺（按照柏拉图《政治家篇》中的看法，技艺有高级与低级之分）。

高尔吉亚在《海伦颂》及《为帕拉墨得辩护》中除了讨论情感力量的效果，而且还讨论了逻辑力量的效果。在许多智者看来，逻辑是在辩论中获胜的有力武器。安提丰的《论真理》一文中说：“原告可以控告，被告同样可以为自己辩护，二者是均等的，谁能胜诉全靠技艺。”[43]但是，这种武器同时也戏弄并使公众意见的存在论性质发生蜕变。欧里庇得斯在前411年的Antpe一剧中说：“一个人只要精于演说，在任何情况下都可以建立双重论证”（189n2）。[44]这种反证法（antilogike）能够使得任何一种观点看起来都是正确的，而公众在这种逻辑面前往往被弄得不知所措，但它的最重要的杀伤力在于：本来源自于言者特性的“意见”的绝对差异性，在这里遭到了消解。差异性被看作是一种有违于真理或至于不具有真理性（倘若不承认存在着真理）的特征。

背反或矛盾是意见的本性。这种意见的特性只有在城邦政治中才可以得到理解。“诡辩现象”来自于公众话语的实践领域。由于人的绝对差异性，因此，任何人的意见，如果是源自他本人的特性的话，都是正确的。然而这一观点一移至认识的领域或逻辑的领域，马上会显出其诡辩色彩或者说表现为逻辑悖论。在这一领域，人们惊异地看到任何意见都可以是对的，也可以是错的，但这是违反形式逻辑的基本规律——不矛盾律的。智者的雄辩术与反证法，不过是对公众话语领域的“诡辩现象”的反映，然而也只有在“反映”中，政治现象才呈现出其“诡辩性”，换句话说，在“认识”中公众意见活动的本源基础被抽象走了，即意见的真正根据在这里丧失了，而逻辑力量替换了它成为了衡量意见是非好坏的根据。

由于意见在认识领域中的必然的背反性质，它也必然被认为源自于一种坏的逻辑，与此同时，现象世界（其实就是城邦的公众世界、政治世界）坍塌了，因为公民丧失了对于意见中的价值的确信（这种确信原是来自于公民自身的绝对性的，现在这种确信被逻辑规律破坏了）。而智者——最早的逻辑学家们——由于自以为能够洞察现象之逻辑背反本质，将不再执着地坚持某一个立场（意见总是片面的反映了一个方面）。智者的这种技法所揭示的现象的背反性质，使得任何一种对于价值的坚定捍卫和追求成为平庸的、目光短浅的、愚蠢之举，从而导致相对主义。相对主义的含义是在政治领域中价值冲突被为本身没有意义且可以被某种技术手段加以解决时所产生的。言说不再被看作一种行动，也就是说，言语不被看作是对言者之面目的一种展示，而是引发外部变化从而达到言者目的的手段。言成为了技艺。言说的技艺化与逻辑化是一致的。逻辑被认为是控制意见的力量。无论把逻辑看作是一种虚假的东西（在许多智者那里），还是看作是一种获得真理与知识的工具，逻辑都是一种技术。在这里，问题的实质不在于道德的或不道德的运用这种技艺（如苏格拉底与高尔吉亚的对立），而是言说被理解为、被使用为一种技艺。

城邦政治是一个现象世界，这是从“现象”一词的最原始的涵义上来讲的，即“显示”。这种显示之所以具有意义是由于公民个人的绝对不可替代性或者说绝对的差异性，这就是显示在城邦生活中的存在论涵义。因此，在城邦政治中，价值冲突是不可调和的，因为公民个人具有纯粹的差异性（尽管是否具有好的特性视公民自身的德性），修辞学把这种价值的不可调和性与绝对性看作是意见纷争，从而瓦解了城邦政治的意义根基。无论是巴门尼德摧毁现象界，保留纯存在，还是高尔吉亚摧毁存在，保留纯虚无，都在理论层面上摧毁了公共空间的意义。公共空间的存在被看作一个逻辑矛盾的现象。

不可消解的价值冲突或者说城邦公民之间的本质差异性（反映为意见的众说纷纭）在逻辑中表现为一种虚无性，这样，城邦政治的公众活动的本质就被认识为“虚无的”。城邦政治时刻面临着地基的崩裂与垮塌，因为这种政治本身就是呼唤着种种突破自身的可能性，在此意义上，能够承受这种政治的公民必须具备真正的悲剧精神，也就是他们必须视这种“技术政治”视野中被视为“虚无的”现象为真正生活。

四

柏拉图面对的问题是城邦政治的瓦解，这种瓦解首先体现在智者学派的思想中，是“逻辑”力量控制了言语活动。多样性在逻辑中丧失。当高尔吉亚说唯一传达的方法是逻辑语言的时候，语音的重要性显然已被忽视。这正是智者与哲学家之间的共同之处：他们都将公众的言说不再看作是公民自身的德性的显现，而是看作一种意见，一种受外在力量（如何看待逻辑，哲人与智者不同）控制的偏见。而关键在于：由于语言不再被看作言者自身力量的展示，因此，语音的重要性在这里完全被忽视。这样，语意逻辑瓦解了城邦公众的语音。

但是智者与哲学家之间有什么区别呢？在此诸多的研究著作以及柏拉图的对话录给我们的印象是，智者之术（sophistry）瓦解了公民的意见的绝对性（从而瓦解了城邦政治的基础），却不曾为城邦政治重建一个统一的原则，而哲学家的辩证法则是为了使公民摆脱自负（这符合城邦德性“节制”的要求），随后试图为城邦重建根基。这一说法如何来理解？

智者将城邦政治空间中的公民活动描述为一种逻辑上的诡辩现象：任何意见都可以是对的，也可以是错的，因此，在这些意见中间，不可能形成真正的共同性，或许所有意见本身就是虚妄的。普罗塔哥拉说：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何不存在的尺度”。在柏拉图的《泰阿泰德篇》与亚里士多德的《形而上学》中，这一命题被解释为因个体差异而导致事物对其显现上的差异。这里的尺度不是某种客观的尺度，而是一种个人基于自身特性的权衡。因此，人只是事物如何显示或如何不显示的权衡者，而权衡的基础在于个体内在的差异。因此，这里讲的实际上是显示的方式，至于事物是否依然有种本体性的存在，在普罗塔哥拉那里显然不在考虑的范围之内。万物之所以对不同的人有不同的显示，在于公民自身的本质差异性。这种显示上的差异并不在于人的感觉上的差异（在这个方面，奴隶也有差异，动物也有差异），也不在认识方面的差异，而存在于公民的德性差异之中。

普罗塔哥拉的这个命题本身并没有什么独创性，其实不过是城邦政治活动的一种表达：所有的观点都是真实的，它们之间的冲突不可避免。但是，它的逻辑推论却具有摧毁性。既然人是万物的存在方式的尺度，那么，存在必然是多。存在既然是多，那么冲突反而变得不可能了，因为每个人所讲的都不同，彼此既然所指非同一事件或事物，就不存在差异。因为这种绝对差异反而使得差异仅仅成为了差异而不是冲突。这一推论在普罗塔哥拉的学生普罗提克那里得到发展：“普罗提克一句似是而非的论点传到我们这里，给我们留下了矛盾不可能（ouk estin antilegein）的印象……这种观念与所有人的想法和看法相矛盾。对所有的人来说，矛盾既存在于日常生活中，也存在于思想中，但他却武断地说不可能有矛盾。因为，只有都讲话，两个人才能有矛盾。但他们两个不可能谈论同一件事。他说只有那个说出真理，那个对事情的断言正如事情本身的人所说的才是这件事。反对他的另一个人所说的并不是这件事，他说的就不是真理。”[45]

普罗提克这段话的巨大的冲击性在于违背了人们的日常生活经验，这种经验我们只能理解为城邦政治活动的经验。亚里士多德在《形而上学》中批评普罗塔哥拉，说：这句话“看来很出奇，实际上什么也没有说”，因为个人的特性本身还是应该被权衡的。[46]在《形而上学》第十一卷中，亚里士多德又批语普罗塔哥拉的这个命题导致否定了客观的真理标准。（1062b12）

哲学家对智者的批评我们都很熟悉，这里不详述，这里只需指出他们之间的区别与相同之处究竟在何处：

假设

当 公民A：“a是b” 时

公民B：“a是－b”

两句陈述皆为真（这一假设只有在城邦政治中才能实现），即a既是b，又不是b，那么，这从逻辑的角度来看，违反了不矛盾律，于是有两种解决方式：

1 普罗塔哥拉的方法：a≠a，即存在是多，不是一；

2 柏拉图主义的方法：否定个别陈述的真实性，即这些陈述不过是些意见，都是假的。

显而易见：逻辑就是通过宣判现象的不合逻辑来消灭现象的，于是存在不再意味着显现，而是意味着合逻辑，合理性。

普罗塔哥拉的方法消解了公民之差异性之所以成为差异的基础：共同的中间物的存在。中间物是先于城邦政治世界的，因此它必然是无名的。它被称为本原，阿那克西曼德将其称为“阿派朗”（意为“无规定者”），这是一个极其贴切的“名字”。因此，尽管有差异，但差异之所以存在恰恰是因为不同的意见指向一个共同的指涉物（中间物），当智者说矛盾不存在时，或认为矛盾只是语言层面上的，而不是事物层面上的，这是将差异的指涉所指涉之中间物看作不存在，或看作所指不同，这样实际上否定了存在着共同指涉物，也就是说，阿伦特讲的那张桌子突然消失了。[47]这就是城邦的危机。

柏拉图主义是城邦危机的产物，它力求重新建立起城邦的中间物。在此意义上，有志于此的哲学家必然是立法者。他们试图将价值的确定性从智者的视为流变的现象界拯救出来。辩证法的方法是将意见的基础从言者自身（公民德性）移至事物自身。因此，辩证法对事物本身的性质进行分类。相反，在智者之术还保留着对言的更传统的理解，即存在着对激情的大量探讨。在这里，对话被认为是基于思自身的运动规律，对话在本质上应该是思想的自我对话。思从此获得了对于城邦政治交往的统治权。哲学家通过某种“方法”，使得美满的状态显现于人的眼中（尽管并不意味着一般意义上的“实现”），从而避免城邦的混乱与众语的喧嚣，使得城邦政治空间的非逻辑性或背反性得到克服。

哲学家试图以自身的危险换取城邦的安全。哲学家说着与城邦不同的话，这是他们的冒险，但是，在他们看来，城邦的众语喧嚣对城邦而言却是危险的。将海德格尔在《关于人道主义的书信》中的一句话用于城邦是非常恰当的：“敢于分歧，以求说同一事情，这是危险。”[48]然而，城邦之为城邦的本质，难道不就是这种危险吗？而城邦的真正危险难道不正是培育出了与城邦不同的哲学家与智者吗？

五

《斐多篇》提到临终前的苏格拉底突然做起诗来了，这令追随者们感到吃惊。苏格拉底解释说：我屡次在梦中听到一个声音，“热爱音乐、创作音乐”。原来我以为从事哲学就是从事音乐，因为哲学就是最优美的音乐，然而，为什么在我的梦中还是反复出现同样的声音呢？（60）

音乐与逻辑，或者说，诗与哲学，不正是言的两种基本样式吗？正是由于言本身既属于行动又属于技艺，因此，言实在不能不受到其形式的控制，也就是说，它不能免于技术化的命运。诗人或哲学家不正是在拯救言吗？但是他们的拯救只不过使言更深地卷入技术之中。在此意义上，城邦的危机是必然的。

哲学家不也是城邦的产物吗？城邦行动正是期待着对于边界的突破，因此，城邦期待着毁灭自身的力量，而这种力量同样造成了一个创始性的起源，这正是城邦的目的。它似乎知道它迟早会生育出一个反对它自己的力量，而这个力量也不过是它自身。

哲学家并非不知道自己的生活的性质，他们既执着于自己的生活方式（基于激情，这正是城邦的期待）又对自己扰乱了公众世界充满了愧意。无论是《斐多篇》还是《会饮篇》都暗示了这样的一种情绪。在此意义上，哲学家的处境，体现了立法者与公民的关系。哲学家并不仅仅与公民对立着，相反他实践着公民的行动，然而这种行动已经突破了城邦的边界，因此，在旧城邦中的继续生活对于哲学家来说确实是危险的。柏拉图在城邦的城墙外的一片风景优美的圣林中建起了一所学园，可见，哲学家是需要“城邦”的。在这里，在这个新的城邦——逻辑的共同体——之中，一种新的“行动——技艺”发展起来。这两个城邦（一个现象共同体、一个逻辑共同体）相安无事地共处了一千年。其实与哲学家对立的，并不是在那另一个城邦中的那些公众，与公众相对立的，也不是这一个城邦中的哲学家，而是与城邦截然不同的另一个系统，这个系统就是：“君—民”。

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[1] 本文用“公民”一词来指城邦广场上聚集的那些与哲学家不同的普通人，他们可能是一些没有什么头脑且只遵奉习俗的常人，不过他们毕竟既不同于专制政治下的“民众”，也不同于现代极权政治中的群众。其间的差别非常重要，不容忽视。

[2] 阿伦特认为，亚里士多德的所谓bios politikos（政治生活或城邦生活）有两种基本类型：行动（praxis）与语言（lexis）。“行动”的涵义见阿伦特《人的条件》，竺乾威译，上海人民出版社，1999年。

[3] 近代以来的公共性主要是在这一层面上来说的。

[4] “雅典人啊，我应当先对第一批原告及其伪辞进行答辩，然后再对第二批的。在你们之前，积年累月，已有许多对我的原告，说些毫无事实根据的假话。安匿托士等固然可怕，这批人更可怕，我怕他们过于安匿托士等，雅典人啊，你们多数人自幼就受他们影响，相信他们对我毫无事实的诬告。”《苏格拉底的申辩》，18a，严群译，商务印书馆，1983年9月。

[5] 《苏格拉底的申辩》，18d-e。

[6] 参见汉娜·阿伦特：《人的条件》，P181－183，竺乾威等译，上海人民出版社，1999。

[7] 希腊人对于非存在的厌恶，对于存在的赞美，只有将存在与非存在理解为显现与隐匿，才能被解释。因此，巴门尼德的那句在我们看来谜一般的命题：“存在是，非存在不是”，或许可以被理解为对显现的赞美与对隐匿的厌恶：显现显现着，隐匿则隐藏着。这里表达的是城邦空间的生活体验：空间是一个显现的场所，显现就是存在。公民的显现就是力争存在。对存在的热爱是公民行动的动力。因此，无名者不是不存在，而是不显示。在这里，任何自然本体论的解释都可能走入迷途。

[8] 伯里克利：“阵亡将士国葬典礼上的演说”，《伯罗奔尼撒战争史》，P130，商务印书馆，

[9] 现代既把表演当作掩饰，又当作是对他者的展示。因此，演得愈好，掩饰得愈好，见卢梭《论戏剧》中对现代戏剧的批判。

[10] 席勒把歌队看作是围在悲剧四周的活城墙，悲剧用它把自己同现实世界完全隔绝，替自己保存一块显示之地。见尼采《悲剧的诞生》，P26

[11] 本文所用的“行动”概念来自于阿伦特，关于这一概念的本质及其特征，其在希腊人生活中的意义，可参见阿伦特《人的条件》，在此不详述。

[12] 参见亚里士多德：《形而上学》

[13] 希腊人对于法律与政策之间的区别非常清楚，在他们看来，所谓“立法机关”实际上只能制定政策或奉行法律，而不能制定法律。所以城邦内部的最高权力其实是司法权，不是立法权。只有司法才有“正义”可言，立法无所谓“正义”。

[14] “行动”与“技艺”的区别，是希腊城邦传统对人的活动的最重要的区别，它们的涵义见亚里士多德《尼各马科伦理学》卷六。

[15] 分别参见普鲁塔克：《希腊罗马名人传》中的“吕库古传”与“梭伦传”，陆永庭、吴彭鹏等译，商务印书馆，1990。

[16] 譬如去德尔斐求神谕，请异邦的诗人、预言家、先知为本城邦立法，在伯里克利时代，这种方式依然存在，如伯里克利曾请普罗塔哥拉为新殖民城邦图里立法。阿伦特说：“立法者无需成为一个公民，并且时常从外界被召入。他的工作是非政治性的；不过，政治生活可以在他完成其立法工作之后开始。”（《人的条件》，P74注）

[17] 希腊意义上的“政治”概念，政治活动的本质就是“行动”。

[18] 真正的“言”被看作是一种对言者自身的德性的显示方式，是使自身在场或存在的方式。这里暂且用“假言”一语，表示与上述所理解的言的区分。

[19] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，P183，陆永庭、吴彭鹏等译，商务印书馆，1990。

[20] 在柏拉图那里，希腊传统所认为的“光明世界”（“尘世”的城邦政治生活）被喻为阴暗的洞穴，而被认为是阴暗的死后世界（冥府）反而柏拉图看作是光明的。阿伦特说，柏拉图完成了对于荷马世界的颠覆，参见《在过去与未来之间》“传统与现代”，Viking Press。哲学家试图不再通过“诗”这一回忆形式来照亮起源，而是用“理论”这一其实同样属于回忆的形式来“看到”起源。

[21] 因此，在城邦看来处于黑暗中的起源，在哲学家看来并不是真正的黑暗，而是太过明亮的缘故，哲学家的技艺是制造太阳眼镜。

[22] “智者”原指那些在占卜和预言方面才能卓越的人及吟唱神曲的诗人，后泛指有一技之长的人。

[23] 体现于希腊七贤让鼎的传说。另亚里士多德在《修辞学》1397b24中提到那些为常人所易接受的论证时将智者生涯与军旅生涯作比，可见这种观念为城邦公民所普遍接受。柏拉图在洞穴之喻最后谈到，那些回到洞穴中渴望拯救同胞的哲学家会被逮住并杀掉。（517a）

[24] 古希腊，真理尚未被看作是一种内在于人的理性的东西，而是被看作在人自身之外、且高于人的存在，是类似于星空的那样一种存在。

[25] 实践或者行动是一种使自身中原已存在的东西展示出来，就是使已有的东西完成，而技艺是这样的一种活动，它总是生成某种东西，或者说它说展示的是自身中所没有的东西。在希腊人看来，技艺者的手艺也不是来自自身，而是来自于神。

[26] 亚里士多德《形而上学》，

[27] 后人在辑录智者著作时常以“论自然”为名，其中往往包括三部分：论神、论天体、论城邦。可见希腊人所理解的自然，不同于我们所讲的自然界，而是本性（Nature）的意思。

[28] 城邦的法在本质上是前政治的，而非公民政治活动所能影响，公民活动只限于制定政策或据法进行审判。

[29] 这个观点借克拉底鲁之口说出，但反映的肯定是某些智者的观点，因为克拉底鲁当然还非常年轻，跟随智者聆听教诲。

[30] 尽管一些著名的柏拉图研究者将《克拉底鲁篇》看作是“应景之作”、“游戏之作”，但卢梭的看法无疑更深刻，他说《克拉底鲁篇》绝不像表面上看起来那样得滑稽可笑。（《语言起源论》，IV. 3）

[31] “野蛮人”（barbarian）的原意就是说话声音不同于希腊语（而是像鸟语）的那些人。

[32] 亚里士多德在《尼各马科伦理学》中说：政治与实践智慧并不是最优越的，除非认为人在宇宙之中是最善良的。（1141a22）又：实践智慧并不是智慧的主宰，也不是灵魂更高部分的主宰。（1145a6）

[33] 见《会饮篇》。

[34] “我确信我是那些少数几个——或许是唯一的——研究政治知识的人，也是仅有的并将它们付诸实践的人。”（《高尔吉亚篇》，521）

[35] 柏拉图在《政治家篇》中直截了当地把政治作为一种技艺看待。

[36] 这里的“诗”的意思不是作为一种与散文体有别的文体，而就是最初的语言的形态。

[37] 将arete理解为人的激情，见于荷马史诗，在希腊人看来，人是激情的奴隶。arete是个人的自然，个人无法理解自己的“自然”却可以显现其自然，即使自然存在。从自然的展现（通过行动）到自然的知识（通过技艺）是一个重大的转折。

[38] 这种比赛在早期希腊必定常有，赫西俄德就曾在卡尔克斯城的诗歌竞赛中获奖。

[39] 在《会饮篇》中苏格拉底实际上是说哲学家有着与普通人不同的激情。

[40] 《希腊哲学史》（卷二），P125。

[41] 见《希腊哲学史》（卷二），P125注1。

[42] 亚里士多德说，说服论证有力量有三种：说者自身的品质；对听众的情感的操纵；逻辑论证。其中最重要的说者自身的品格。《修辞术》，1356a。亚里士多德的这一说法包含了对于言说的三种不同的理解：作为行动、作为智术、作为逻辑学

[43] 《希腊哲学史》（卷二），P22

[44] 转引自《智者运动》，P95，G.B.柯费尔德著，刘开会等译，兰州大学出版社，1996。

[45] 这段话来自1941年发现的《传道书》（Ecclesiastes）残篇（作者可能是前4世纪的盲人迪地姆斯），见《智者运动》，P101。

[46] 亚里士多德：《形而上学》1053b1-3，译文据《亚里士多德全集》（卷七）。

[47] 阿伦特在《人的条件》中举了一个例子，她将中间物比作一张桌子，在桌子周围团团围坐者每个人的视界必然有差异，但正是这张桌子使他们聚集在一起，同时将他们分隔，并且造成差异。而一旦分离他们的桌子不存在，每个人都将不知所措，成为孤单的个人。

[48] 《海德格尔选集》，孙周兴选编，P405，上海三联书店，