| 公 法 评 论 | 惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔 et revelabitur quasi aqua iudicium et iustitia quasi torrens fortis |
场有与中道
韩星
[摘要]作者认为要更好地理解场有哲学，把握场有哲学的本质，要走“中道”。 中道在是打开场有哲学神奇之门的钥匙，是把握场有哲学的关键（道枢、枢纽），是权能场有的运行之道，是场有哲学的最高原理（皇极大中），是场有哲学的终极关怀之道（超切中道）。场有哲学——超切中道的哲学。在世界各大文明的早期都不约而同地形成了中道观念，并以不同的形式表达出来。但除了中国而外，其他文明都没有走“中道”，而是各有偏向，形成了不同的民族心理性格和文化形态，构成了今天世界文明的格局。中国文明虽然走的是“中庸之道”，却在后来的发展中产生了诸多问题。随着人类各个文明体系的日益接近，共同性的东西越来越多，现在人类已经有充分的条件和绝对的必要对不同文明的历史、现状进行比较认识和深层次研究，以促进文明构架根源性、历史性、理想性的自觉，并进而探讨全球一体化形势下世界文明的走向，人类文明的前景。中道观曾经作为人类不同文明早期文明的思想观念，作为中华文明最富创造性的思想成果，一定会在这大开大合的文明格局变革中，为解决人类面临的问题，摆脱目前的困境提供必不可少的有价值的指导。
[关键词] 场有哲学；中道观；文明格局
唐力权先生的场有哲学是继现代新儒家之后目前最有影响的沟通或者用他自己的话说是“超切”中、西、印乃至世界哲学文化的自成一家的哲学思想体系。现代新儒家也是学贯中西，融通今古的，但由于他们有一种十分强烈的对正统儒家文化生命花果飘零的悲苦意识，更有一种对中国传统文化生命的担当意识，因此，他们便自觉地站在中国文化的立场，儒学的角度，借鉴西方哲学文化来对儒学进行现代诠释和转换——这是其长，也是其局限。他们的历史贡献大于思想贡献，这就是维系了中国文化的断裂，延续了以儒学为主体的中国传统文化的生命。但正因为如此，使得他们太执着而难于超越，基本上是沿着传统“接着说”，当然用的是现代学术思路和学术范式。立场和视角的局限，使他们独立自足、超绝千古的创造性受到了限制。
场有哲学的出发点是西方哲学的，现代科技文化的，立场是自己的（即哲学家超越的主体），视角是中西包括其他哲学文化的比较与融通，因此，他们的视野更为辽阔，思想更为自由，境界更为高远，即无传统之简洁粗疏，又无近代以来的牵强拼凑，也无西方之枯燥难懂，而是汲取中西文化的精华，加以融通创造，构成了一种诗性与哲理水乳交融的神奇美妙的哲学世界。所以，我认为场有哲学是当代最富创造性的哲学体系。当然，由于其有一套全新的、独特的话语系统，也能够自成一家，自圆其说，但能否为训练有素的哲学家接受，能否为有兴趣的学人理解，能否为人类文明的发展所借鉴，还得拭目以待。
如何更好地理解场有哲学，把握场有哲学的本质，我觉得要走“中道”。中道在我看来是打开场有哲学神奇之门的钥匙，是把握场有哲学的关键（道枢、枢纽），是权能场有的运行之道，是场有哲学的最高原理（皇极大中），是场有哲学的终极关怀之道（超切中道）。正如唐先生自己总结的：场有哲学——超切中道的哲学。
中道是贯通场有哲学的或隐或显、或明或暗、或断或续的线索，而且不是一条，不是直线，而纵横交错的网络。场有哲学的构思、建立、完成，无不以中道为基本思路，基本思维方式。
一、场有哲学中道观诠解
1、根身之“中”
根身是唐力权场有哲学最基本的一个范畴，简单的说就是指我们这能直立行走的身躯。唐先生由个体生命的成长历程得到启示，通过反思中国古代文献和西方现代哲学，解读“泰古哲学”，来构建场有哲学。唐先生认为，“泰古哲学”在本来的意义就是泰古人的“根身性相学”，即泰古人通过自我反省其根身生长变化的基本情状或性相而形成的学问。泰古人以根身为出发点和宇宙开显的座标，构造其脚踏实地、顶天立地的哲学思想。人是不能离开他的根身而存在的；一切思想都是人类以身起念，以念作茧的产物。[1]（自序）所谓“以身起念”，就是指人类根身直立起来的时候，所见到一切的豁然开朗，并感受到一种“原始震撼”，并出于超切直觉意识，使人类意义世界得以开显。他们所用的语言也是紧扣形躯而发的，并无任何抽象玄妙的地方。
唐先生是通过中国上古神化和《周易》的解读来说明根身在泰古哲学中的“中心”地位的。
他认为，中国古代开天辟地、盘古生其中的神话，表达的是人类精神意识由“潜”向“郎”的转化的历程。人类精神发展与个体意识发展相似，是具有生命机能的。人类“精神生命的第一件大事就是根身在原始意识混沌中的突显——这突显的根身就是‘盘古生其中’一语里的‘盘古’了。”[1]（P199）但包裹着盘古根身在其中的意识鸡子（即已经意识到根身的意识）却是有我（根身）的了。不过这个“我”在混沌初开时还是一个即心即身的我——心身我，是精神生命的核心。根身站直并且生长变化，就是开天辟地且天地也变化，于是从我来讲，有了“朗意识”；从天地万物来讲，就以根身为中心得以开显。这种“朗意识”就是“大人意识”的开始。大人就是能够站起直立走路的人。[1]（P199-200）
唐先生继续解释开天辟地神话中“盘古”在自然生长中“一日九变”，顶于天，立于地，使天地逐渐展开的过程。这一过程也是人类精神生命——道身的生长过程。他解释“起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九”说：“一”就是形躯本身，“三”就是站起来的形躯，“五”是正午与天地连成一线的站稳了的形躯，“七”就是甲骨文“十”字，古文皆作“Ⅰ”，象征的是“十字撑开”的座标身。座标身所发用的已经是在主客对立的意义世界中委曲承义的道身。有了道身我的确立才有精神生命的蓬勃发展。“九”一方面指形躯生长直立的过程，另一方面则代表这生长过程的极限。成于五，处于九的根身就是“太极”，也就是“王”（神圣化了的根身、座标身）。[1]（P201-202）王就是“大”，就是“一”，就是“道”，[1]（P272）这个“一”就是老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“一”。所以，“一”就是“道”的核心，离开了“一”，“道”也就不成其为“道”。“道”就是原始的“混沌”，“一”就是天地万物得以开显的核心现象。《庄子》云：“道通为一”，“一”作为“道”的中心，也就是庄子思想中“道枢”的意思。“道”与“枢”是一个意思，都是指会直立走路、会说话、会思想的形躯。这具诚曲能明能言的形躯乃是天地万物、意义世界得以开显的枢纽。[1]（P217）
唐先生还解释《周易》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说，“太极”指的原是我们这具能直立走路的形躯。“易”的概念原也是指我们这具形躯——能够屈伸进退、动静变化的形躯。“易有太极”就是说屈伸进退、动静变化（易）乃是以直立的形躯（太极）为中心、为本的。而这具为“易”之本的直立形躯也同时是为形躯所本或依形躯而有的一切相对性（如屈伸、曲直、上下、前后、左右、内外等等）的根源，此即“易有太极，是生两仪”。“两仪”原是指屈伸或曲直即我们形躯的两个最基本的仪态。由形躯之伸直则向上而朝天，形躯之屈或曲则向下而接地，又引申出天地、乾坤的概念。天地、乾坤乃是一切相对性的根源。人的生活环境就是由乾坤（两仪）相反相成的相对性决定的，宇宙间的一切名相也是通过乾坤的相对性而开显的，这就是“两仪生四象”的愿意。“四象”也就是四方（前后左右四个方向）之象，它们是由直立的形躯决定的。《易传》以“四方”来指以形躯为中心的环境。当人顶天立地般站立起来的时候，同时也是事物名相以他为中心在四周开显的时候。“八卦”的原义不是指八种自然现象，而是指“八方”之象，即八方所垂之象。“八方”乃是指东南西北四个方位和东南、西南、东北、西北四个方位之和。“卦”的愿意就是“挂”；“挂”在天地之间的当然只能是我们四周所开显的现象了。
根身从原始混沌中超脱出来，却又依存天地场有的无限背景，这一天、地、人一体相连的超切场面的确立乃是“人性生命”的开始，也是“场有历史”的开始，或者说人的“存在”的开始——包括意义世界的开始、道身（精神生命）的开始、问题心理性道术的开始、精神人格的开始，因此唐先生称此为人类的“核心现象”。
根身之“中”还静态或横向地体现为道身与器物之“中”。在根身之为座标身时，“道身我”确立，人的精神承受和承担了世界的意义，挺立而为形而上姿态，就成为“形上身”。意义世界正是通过人的形而上姿态开显的。人的道身或形上身尽管超越了自我或根身，但始终与后者不可分离，所以“根身”与“道身”是既超越又亲切不离的“超切关系”，即道身起于根身的超越自身，但在超越中仍然与后者保持亲密不离的关系。道身与根身的超切关系乃是人类一切意义体系与价值体系的根源。[1]（P171-174）唐先生通过对《易·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的继续解读，认为《易传》里形上形下的分别在泰古语言里本来指的是形躯与器物的分别，但在精神生命发达之后，形上形下已经转变为道身与根身器物的分别了。“形上”和“形下”中的“形”专指根身；形上与形下交接于“形”：道身与器物交接与根身。在易学传统里，道身、根身与器物乃是一体相连的。[1]（P177）
形上 ——道身
这样，我们就可以看到如右图的关系： 形（中） ——根身
形下 ——器物
这里根身实际上就是道身与器物之“中”。如果给根身以限定，那么完全可以说它就是 “形而中”。事实上大陆已有学者提出过“形而中论”[2]（P230-253）
根身还动态地或纵向地体现为“朝直用中”。
什么是“朝直用中”呢？这就是指根身朝直生长，终于能够顶天立地般的站立起来——这就是生生权能通过形躯的自直行为。形躯直立地、不偏不倚地站稳了，这就是生生权能的自我肯定和用中。唐先生是通过《道德经》和《中庸》的解释来说明这一点的。《道德经》中“道”是原始混沌的场有经验，也指与此经验互相涵摄的场有全能之道——常道。“道”又有“无”与“有”之两面，“无”即“道始”，“有”即“道本”。因此，“道”就是现象学、存有论的“道”与本体论、宇宙论互相涵摄之“道”。而“德”正是在与“道”平行而又互相涵摄的意义体系里取得其意义结构的。“德”这一观念乃是相应于“道”的分析而有的，因而又有不同层面的意义。与“常道”对应的有“常德”或“玄德”，是场有自身的德性；与“道始”和“道本”相对应的为“始德”和“元德”两面德性。“始德”是常道之所以为“天下之始”的玄妙德性，而“元德”则是常道之所以为“天下母”或“万物之母”的玄秘德性。“玄秘”就是指道本的不偏不颇，诚仪隐机。“朝直用中”为“元德”的本质。道本的朝直用中是一个无始无终的历程。[1]（P224）因此，他说“朝直用中乃是我们的根身最特殊的德性——有别于其他动物的德性。”[1]（P261）
《道德经》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”中的“负阴抱阳”指的原是直立形躯的向（阳）背（阴），借为描述生生权能通过万物的自诚——自直行为；“冲”正是用中的意思。“冲气”就是用中的仪能（气），“和”就是无偏颇的状态。这句讲的就是权能运作的朝直用中，与《中庸》诚与中和这对观念正是对应相通的。“诚”和“中和”构成《中庸》的核心思想。“诚”就是权能的自直，“中和”就是权能的用中。诚与中和合起来正是道体权能朝直用中的道枢观念，乃是儒家辩证法的精髓。
根身的朝直用中有很大的意义，“是天地万物和意义世界得以开显的先决条件。”[1]（P262）场有哲学最根本的原则——皇极大中就是体悟于根身的朝直用中，对此，下面还要详论。“根身的朝直用中乃是所有人文秩序建构的开始，也是‘正统文化’的朴素根源”[1]（P214）
2、同融中道
以根身性相学为主体的泰古哲学演变成文明人的哲学，最主要的一点就是有了意识心。唐先生通过审视进入文明的人类文化的发展，发现人类的意识心有三大倾向：意识心的“感异成隔”（简称“异隔”）心态发展出的是“有隔无融”的观念和哲学，意识心的“感同成独”（简称“同独”）心态发展出的是“无隔无融”的观念和哲学，意识心的“感一如实”心态发展出的是“同融中道”的观念和哲学。“感一如实”中之“一”是不可分的“道心”（以道为心）。唐先生举《易·系辞传》中“寂然不动，感而遂通天下之故”来说明什么是“感一如实”。所以，感一如实的心态必然是一种“同融”心态。所谓“同融”就是融中求同，同于融中的意思。
哲学对真理的追求无可避免地受到以上三种心态的支配，异隔心态或同独心态支配下所见的是片面真理，而只有“感一如实”心态是道心的发用，所见的便是整全的真理。所以，前二者是追求真理的“副根”，只有后二者才是追求真理的“正根”。
异隔心态最显著的特点就是意识我（与意识等同的“我”）对异我和非意识的排挤。哲学上的“唯我独尊主义”正是异隔心态在思想上最极端的表现。这就是以西方哲学为代表的倾向。同独心态的特点是异中求同，即使不能成功地把异隔除去也会对异之所在视若无睹。其极端发展必然导致意识我的自我泯灭。这主要是印度吠檀多哲学为代表的倾向。
在异隔心态里的意识我是一种自我不断扩张、逞强争霸的姿态，而在同独心态里意识我却是一种亲和自抑、求安求平的心态。二者都必然会陷入一种无融的、虚而不实的心态。不过，前者所生的是“虚无”，后者所致的是“虚幻”。
在异隔与同独两大倾向间的是同融心态，其特点是没有意识我与道体的争持，是一种当下既是的姿态。以同融中道的心态来追求真理，就可以在人与天地万物的感通中领悟玄无妙虚之境，并能够真实无妄的完成，达到一种圆融无碍的哲学智慧。同融心态是一切中道哲学的根源。中道哲学的精义可以用四句话表达出来，即：一心无碍，圆融俱足；天地絪緼，诚仪隐机。[1]（P52）
由形而上姿态反观人类文化，唐先生进行了总体概括，认为在世界上三大文化体系中，西方是异隔无融的哲学传统，印度是同独无隔的哲学传统，只有中国是同融中道的哲学传统。但是，由于意识心的三大倾向是人心所共有的，所以在每一个文化传统里我们都可以同时找到相应此三大倾向的哲学，如在中国先秦，杨、墨、法与老庄分别偏向异隔心态和同独心态，在这两个极端中间的则是以《周易》哲学为本，奠基于同融中道的儒家哲学。中国传统哲学虽然走的是同融中道，但由于与前两大传统没有直接接触，缺乏冲突的考验，又加之儒道在竞争中儒家后来取得正统地位，其影响压倒了道家，使得以儒家为主体的这种中道智慧在其自诚之道上并没有获得充分发挥，中国哲学因此太落实了。落实就是无虚，就是缺乏一种玄虚性格，因而不能虚实互根，虚实转换，乘虚化实，以达融隔两可的妙机，就使中国文化的创造性没有充分发挥出来，中国人因而也就缺乏“乘虚智”和“落实智”相互配合的圆满智慧。[1]（P74-76）
佛教传入中国，道教的形成，魏晋以后中国文化逐渐形成儒道佛三分天下的格局，但总体上还是同融中道，具体的则三家各有偏向。儒家哲学重点在“如实”，道家哲学重点在“感一”，即就是说儒家精神是同融中道文化里的“同融周偏”的感一如实，道家精神则是同融中道文化里“同独周偏”的感一如实。佛家原本属于印度感同成独的文化传统的。在印度文化传统中，由于同独的精神是正统，同融的精神是异端；而佛家思想正代表了同独文化里的同融中道，这精神它为中国文化传统接受的基础。这样，道家精神所代表的“同融中的同独”与佛家精神所代表的“同独中的同融”就在中国文化传统注重落实的土壤里开花结果——即宋明理学。
３、中和道术
中、西、印三大文化心态发展出了不同的哲学思想，也进一步形成了不同的理性道术和智慧，塑造了不同类型的文明形态。
何谓道术？唐先生认为，在中国先秦哲学里，“道术”这一观念指的原是人的理性生命里的“道”和“术”。“道”就是理想或理性生命的目的，“术”就是实现理想（道）方法或手段。道与术合言而为“道术”，则整个理性生命的意义都在里面了。[1]（P95）
西方异隔文化传统里的理性道术是逻辑学，印度和佛教哲学里的理性道术是因明学，中国人也有自己的理性道术——中和术。什么是中和术呢？这就是一种“化端为面”，即化两个对立的极端为互为依存的一体两面的理性道术。同融中道之中的“中”正是由这化端为面的道术建立起来的。两端是异隔，一体之两面则是有隔有融。“融”有和和容的意思。一体之两面正是通过同体中之中而相和相容的。中国人的中和道术从理想而言就是感一如实，从理智而言就是化端为面。这种有隔有融的中和理性与西方人有隔无融的逻辑理性以及印度人无隔无融的因明理性都有很大的差别。西方人和印度人由意识心同异殊途发展出来的理性道术有一个共同点，即它们都有“化面为端”的倾向。这就是为什么实体的观念同为西方和印度传统形上学的支柱，而为西方科学文明造端的原子思想也曾在印度的自然思想里出现。但在中国哲学和科学思想的发展中，就很难找到得出这两种观念的痕迹。实体和原子都是“端”之及至，“化端为面”的中和理性是不会允许它们存在的。[1]（P97）
这种理性道术反映在智慧方面就是感通性、中和性的智慧，这也是中国人所善长的，与西方人所善长的控制性、有执的智慧形成对照。“感通”指同体感通。“感”即指生命同体的感情，“通”即指生命的通顺或通畅：以生命同体的感情来成就生命的通顺、通畅，这就是所谓“感通”。生命的通顺畅达就个体而言就是“中”，就群体而言就是“和”。凝滞不畅的个体生命一定是有偏颇的，不得其“中”的；而为一个凝滞不畅的个体生命所组成的群体而言又怎么会有“和”可言呢？正是在这个意义上，可以说感通性的智慧亦即是中和的智慧。所以，可以说中国文化所依赖的理性道术就是这种仁性智慧所培养出来的中和理性道术。
唐先生也非常客观地谈了中和之道的局限。他认为，由《周易》和先秦儒家其他典籍所开出来“中和之道”只是一直觉的、原始的、未经大开大合地考验过的“中和之道”。由于中国人感一如实的意识心态不能够把《周易》传统所代表的中国文明中易道化成所统摄的寂然无痕与动印留痕的两面从生生历程中拆开来看，中国传统哲人对动寂二门只有统合的观照而无独立的观照，因而也就未能深入动寂二门的奥秘而创造出相应的慧识。
４、皇极大中
唐先生认为，泰古人对皇极大中的体悟是通过根身的生长变化而有的，具体的就是根身的朝直用中。人要朝直生长，终于能顶天立地地站立起来，形躯直立，不偏不颇地站稳了，使天地万物的差别得以成立。人既有天地之“中”的意识，又得以俯视万物，便会有“大”的感觉，而这个“人”本身又是“一”，又贯通而为“王”。这样，“一”、“大”、“王”、“中”实质上差不多就是一回事，只不过从不同意义理解罢了。因此，唐先生说：“太极”、“太一”、“大一”这些在泰古语言中本来都是根身的代名词，后来都被引申为一切存有的“主宰极则”的观念，一切存有的主宰极则也就是天地万物和意义世界贞定的最高标准。这就是内在于常道本体与人的根道身的“大中至正”之道——皇极大中。“皇极”就是太极，“皇”就是“王”这个观念的高尚化和神圣化。“皇”（王）、“极”、“大”、“中”四个字本来都是指根身。皇（顶天立地的形躯）就是“极”（直立的形躯乃是生长的极则）；“极”就是“大”（直立的形躯乃是万有的贞定者）；“大”就是“中”（人为万有的贞定者的资格乃是由其形躯之用中而来的）。
皇极大中作为一切权能运作、场有综合的主宰极则，它是形色宇宙、意义世界开显的标准，也是行有行构、性相宜仪变化的转轴。它是最复杂的原理，也是最简单的原理。皇极大中就是权能运作在“成成觉觉”之上“朝直用中”。生生权能通过文明社会政治结构层面的朝直用中就是政治权能的皇极大中，通过经济层面的朝直用中就是经济权能的皇极大中，通过哲学思想的朝直用中就是哲学权能的皇极大中，通过科学研究的朝直用中就是科学权能的皇极大中，通过艺术创作的朝直用中就是艺术权能的皇极大中，通过道德行为的朝直用中就是道德权能的皇极大中，通过宗教生活的朝直用中就是宗教权能的皇极大中等等。由此可以看出，皇极大中和朝直用中的关系实际上是“理一分殊”的关系。由根身体悟出的朝直用中是场有权能运作的本质，这从权能本质的观点而言就是皇极大中。
５、超切中道
场有哲学是超切中道的哲学，是在批判中西实体主义的基础上，站在人类思想文化的全新高度，以独特的学术理路——中道构建起来的。从人类文化的发展历史来看，场有哲学的反面是传统的实体主义哲学。当然，批判实体主义首先是批判有根深蒂固传统的西方实体主义，但唐先生强调，中国文化中也有实体主义。因此，他就在全面反思、批判中西实体主义的基础上构建了以超切中道于保合太和为其方法与目的的“超切主义的哲学”，“这个超切主义——亦即是胜义的，中道的非实体主义”，而“不是传统的、一偏的非实体主义的哲学。”[3]（P263）
唐先生认为，中西哲学透过其表层的差异，可以发现有一个内在的关联——不仅以爱罗偏胜的主体性所支配的西方文化有实体主义，以良知偏胜的主体性为主导的中国文化也有实体主义。不过，由于主体性的差异，中西实体主义的形态并不一样：前者的实体主义是自体性的，它的根源来自爱罗心性自由本能的权力意志。它通过对存有的对象化、断裂化、抽象化与绝对化而执著的“独立实体”，其实是占有欲、征服欲或有执意识的化身。后者的实体主义却是互体性的，它的根源不在外向性、控制性爱罗的自体立极、自由本能的无限膨胀，而在良知主体感通量格的薄弱，悱恻本性的凝滞与麻木。良知型的实体主义是一种保守的、妥协的、僵固性与封闭性的实体主义。前者从相对中抽去了相关，后者从相关中抽去了相对——产生的结果是一样的：场有的分裂或存有的谬化。
为什么要反对实体主义？唐先生说，因为实体主义不仅是一种谬误、一种无明、一种自我欺骗，更是潜伏在文明生命、文明社会里的恶根与祸害种子。侵略性的爱罗或实体化的自由本能无可避免地埋下虚无主义与暴力主义的祸根，而僵固性的良知或实体化的悱恻本性也必然地成为封闭主义与权威主义的温床。我们道德意识中的“恶”正是从侵略性的爱罗和僵固性的良知而来的。这样，“恶”或文明种子就潜伏在低级人性仁材两极（良知与爱罗）的结合之中。高级人性与低级人性并没有本质上的不同，而只有生命强度的不同。但尼采只知道人性在爱罗方面的生命强度，却忽视了人性在良知方面的生命强度。中国现代新儒家却只认识到良知人性的生命强度而无视爱罗人性的生命强度。两者都是一偏之见。因此，他试图扬弃中西哲学与文化传统的偏颇来要建立一个仁材并建的人性论——一个建筑在高级人性仁材两配的理想价值上的非实体主义。
唐先生认为，仁性与材性乃是人性中对立的两极，二者的综合作用不但决定着人类行为的基本方式，而且也因此决定了人类文明的走向——中西印文明的差异就是由仁材两极的交互作用所呈现的不同性相决定的。所谓仁性就是生命自我肯定、自我承担和自我负责的本性。仁性关怀的本质是“同体感通”，儒家所讲的仁或恻隐之心、道家了所讲的慈和佛家所讲的慈悲基本上指的都是生命的同体感通之情，培养、扩充此同体感通之情也就是儒家称之为“践仁”的本体功夫。唐先生把“践仁”的功夫从不同的层次上分成本体之仁、类性之仁和道德化仁。人性的另一面是“材性”。材性是一个内涵十分丰富的概念，它包括荀子所说的“材性知能”，也兼指作为材性知能的内在动力的一切自然欲求。换句话说，材性就是“材知爱欲”。这里的“爱欲”也是一个广义的概念，它包括占有欲、权力欲等等生理的、心理的欲求。仁行与材性是人性中相反相成的两个方面，如何认识和说明它们之间错综复杂的辨证关系无疑是人性论的中心课题。遗憾的是历史上东西方哲学中的人性理论都不免有以偏代全的倾向，唐先生称为“半边人性论”。
场有哲学所要建构的是一种“仁材并建”的人性论。仁性与材性作为人性中不可分离的两个方面，一切文明创造，从心性的层次上说，都不过是仁性与材性在具体而特殊的社会历史环境和人文环境中实现与落实，都不过是“仁材两极和光相配之事”。因此说来，“半边人性论”只能代表“有偏”的文明，“仁材并建”、“无偏”的人性论的阐发和开显，乃是纠正中西文明的偏失，使之更趋于合理化、理性化的一个不可缺少的环节和方面。通过仁材并建，实现仁材相配，从本体论、方法论的立场来讲就是“超切中道”，从价值论观点来讲就是“保合太和”。所谓“太和”就是存有相对于完满人性所开显的境界。保合太和是超切中道的理想，超切中道则是达到保合太和的坦途。
后期最重要的著作《蕴徼论——场有经验的本质》一文中，唐先生从在蕴徼论的角度对超切中道作了综合和融汇，形成了一个独特的哲学构架：
六相一相，超切实相：场有哲学的真理论；
六观一观，超切的实观：场有哲学的方法论；
六觉一觉，超切正觉：场有哲学的心性论；
缘命复性，自诚致曲：场有哲学的功夫论；
偏为正用，综合得宜：场有哲学的超切中道。[4]（P235）
这就是说，场有哲学所向往的一种“圆融周遍”的太和境界。但由于生命立场的限定，人所领悟的往往只是其中的一面，有生命活动则必有所偏生命活动，从其为觉性和智用所决定的方面来讲，基本上是一个偏为正用、自诚致曲的蕴徼历程。偏为正用、自诚致曲之“得其宜”，这才是超切中道的真义所在。所以，归结起来说，超切中道既是人安身立命之道，也是场有哲学终极关怀之所在。
唐先生深信，20世纪是一个大开大合的时代，只有在这样的时代，人类智慧与理性道术才有可能疏解人类所面临的诸多难题和困境，并进而激发的“文明格局的自觉”，这才是创建“现代文明”的前提条件。这样，就使一种不偏不倚、超切中道、保合太和的文明创立成为可能。
二、中道观与文明发展路向
1、为什么各个文明早期会不约而同地对中道思想同宗共赞？
在世界各大文明的早期宗教、哲学中，都不约而同地有中道思想，并且以不同的形式——神话、格言、教义、哲学论著等表达出来。如中国《周易》、孔子和《中庸》的中庸（中和）思想，古代希腊亚里士多德的中道观，古印度奥义书、吠檀多“不二”哲学及后来大乘佛教龙树的中观（空观）哲学，还有伊斯兰《古兰经》中的中道思想等。这些中道观在各文明的早期哲学中占有很重要的地位，差不多成为一个共同的文化现象，对后来的文明发展有不同程度的影响。但是，除了中国而外，其他文明都没有走“中道”，而是各有偏向，形成了不同的民族心理性格和文化形态，构成了今天世界文明的格局。中国文明虽然走的是“中庸之道”，却在后来的发展中产生了诸多问题，18世纪以来发生了严重的文化危机。反思这些思想文化现象，深入各个文明的深层进行研究，促进世界多元文明的根源性、历史性、理想性的自觉，并在全球一体化的形势下探讨世界文明的走向和人类文化的前景，应该是我们责无旁贷的。
从场有哲学的观点来看，人类在一开始进入文明的门槛时，由于去古未远，对泰古哲学还有深切的记忆和感悟，中道观念的萌芽是以根身为出发点和核心的。从混沌到天地剖判，万物开显，日月星辰，山川河流，树木鸟兽都与人类浑然一起，从哲学上说就是主客不分，心物不分，人神不分，在这些的混融状态中人类很容易领悟中道，并发现更多的“中道”，努力走着中道。尽管地球上不同地区的原始人类已经有了在后来奠定不同文化差异的自然环境，但在人类脱离普遍纯粹自然状态进入人类文明以前，这种从野蛮到文明的全面考验毕竟要大于不同地区具体而微的环境差异，况且人类文明的起源都差不多在大江大河、湖泊海隅这些自然条件适宜的地方。这样，人类对天地万物及其那种规律的感知和把握就必然有一致性。
进入文明社会，人与人的社会关系越来越占有主导地位，这种泰古生活的经验凝结成的观念就被用来指导社会生活。进入文明社会，世界上不同地区的人们也开始了以不同的生产方式从自然主动地摄取生活生产资料，生活方式也有了越来越大的差别，这样，在思想观念上尽管一致性仍然是主要的，而差异却也日见显露。因此，中道思想也就大同小异，有不尽相同的表述，在不同的宗教家、哲学家那里也就有不同的侧重。这些不同也许正是后来不同文明偏向的根源之一。
2、为什么除了中国以外其它文明都在其后发展中没有走上中道？
这原因自然很多，这里仅从思想史本身并结合不同文明的实际情况来略做分析。
古希腊德尔菲（Delphi）的阿波罗神庙里的墙上曾刻有两条最有名的格言：“认识你自己”和“不要过度”，这正是古希腊文化精神的简练概括，从苏格拉底到亚里士多德都深受这两句格言的启迪和影响。在亚里士多德以前，已经有许多思想家谈到了中道或中庸思想，甚至一些诗文、戏剧中都有中道观念。例如克娄布鲁就说过：“节制是最好的”，梭伦也说：“不必过度”。[5]（P169）德谟克利特也曾注意到了情感生活中的“度”或“限量”的重要性，他说：“快乐和不适决定了有利与有害之间的界限。”[6]（P114）这种界限就是适量的“中”。因此，他强调行为和享受的节制，而“当人过度时，最适意的东西也变成了最不适意的东西。”[6]（P118）。古希腊著名的悲剧作家埃斯库罗斯（前525-456）在其剧作《奥瑞斯提亚》中曾借公正的雅典娜之口说：
浊泥污水污染了江上清流，
江河之水就不能下咽。
不要专横，、不要放肆，而取中道[为]是：
我教导人民去保持、去重视的道理，
不要把畏惧的克制排于城门之外，
因为无畏惧的人怎能知道正义？[7]（P212）
亚里士多德是古希腊中道思想的集大成者，在其伦理学名著《尼各马科伦理学》中，他把中道作为其伦理学的最高原则（最高的善或至德），并结合当时的社会生活进行了广泛的讨论，认为中道就是人的激情或由激情引起的行动的无过不及的中间状态和形式：“这种中道行为使人成功，受人称赞，而过度和不及会犯错误。”[8]（P36）“过度和不足乃是恶行的特性，而中庸则是美德的特性。”“美德乃是一种中庸之道”，“德性就是中道，是最高的善和极端的正确。”[8]（P37）这种“过”犹“不及”皆为“恶”，以中道为最高德行的中道观与中国先秦儒家的中庸之道极为相似，孔子就推崇中庸为最高德行：“中庸之为德，其至矣乎！”（《论语—雍也》）不过，亚氏的中道观是一种“中间”论，侧重横向结构上的过度、中间与不及的区分，即他所说的“中间是最好的东西”，体现为空间结构上的“中间”特性，这与中国先秦儒家中道观更强调纵向的时间过程中的“时中”（以时而中，随时而中）不同。[9]但是，应该看到亚氏的“中”并不完全是数学上机械的中点，他强调：
若是在应该的时间，据应该的情况，对应该的人，为应该的目的，以应该的方式来感受这些情感，那就是中道，是最好的，它属于德性。[8]（P36）
这种反对把中道绝对化的理解的观点体现了亚氏伦理学的辨证精神，而这样一种动态灵活的辨证中道观同样为先秦儒家所持有[9]，孔子就有“无适也，无莫也”（《论语暲锶省罚┖汀拔蘅晌薏豢伞保ā堵塾飼微子》的灵活辨证态度，孟子也反对子莫“执中无权”的形而上学态度。
但是，亚氏的中道观主要局限在其伦理学中，与他的第一哲学、实体说、四因论等没有内在联系，他是在其理论体系的局部谈到中道的，而其它方面则是各有理路，各趋极端；其理论在总体上也没有走中道，中道不具有最高的本体论和普遍的方法论意义；他的中道观还是服务于他的政治观的，他把他的政治理想寄托在当时古希腊自由民的身上，认为只有处于极富有和极贫穷的阶级中间的既不因奢侈而狂暴，也不因贫穷而无赖的中等阶级才具有“中道”的品质，这与先秦儒家面向全民的中庸之道不同；他的中道观应用在教育上主张只应培养中等阶级的子弟，这与孔子主张的“有教无类”，面向全民的教育也不同。这样就造成了他的中道思想在其后的西方哲学及社会人生中没有能够发生什么实际效果，直至今天，我们检视西方文化的各个方面，实际上看不到“中”的表现，他的这一思想在他以后竟成了绝响。[10]（P286）
由于亚里士多德所奠定的西方哲学后来成为西方文明的一个基本思想渊源，而亚氏以后的西方哲学家再很少有人提倡中道，所以，导致了西方人的思想行为总是倾向于极端和激烈，西方文明在其后的发展中总是习惯于从一个极端跳到另一个极端，从一种偏颇走向另一种偏颇，在动荡、跳跃、断裂中发展到今天。对此，罗素曾有过尖锐的批评，说西方人“有‘什么都不过分’的格言；但是，事实上，他们什么都是过分的，——在纯粹思想上，在诗歌上，在宗教上，以及在犯罪上。”[11]（P47）
古印度的中观哲学至少在《奥义书》中便以“不二”的否定形式表达了出来，成为后来大乘龙树中观论的渊源。在原始佛教中，佛祖说法时就采取的就是“离二边说中道”的方法。龙树菩萨直接继承了佛祖的中道思想，又远承《奥义书》形成了著名的“中观派”哲学。中观派的理论核心是“空”，他在《中论》中那句有名的“三谛谒”中说“众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。”这是在对原始佛教缘起说肯定前提下的新发展，研究者一般概括为三谛：（1）空谛。是指我所认识到的以言说表现出来的实体事物的“空”。（2）假谛。这个“空”还不是绝对独立的空，所以人们的认识和表达也必然是空的，对“空”的认识和言说表达是假设的假有和名言，本身也是空的。（3）中道（中谛）。“空和假名是同一缘起法的两个方面，是密切联系的，因为是空才有假设，因为是假设才是空。这样在看法上既要不执著有（实有），也不执著空（虚无的空）。这样地看待缘起现象，就是中道观。”[12]（P176）总之，“三谛谒”简洁地概括了中观派的理论表述了因缘、空、假名和中道的关联：因缘是出发点，由此表现为空和假名，也合而表现为中道。[12]（P175）龙树还提出：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”（《中论——观因缘品》）就是说，从实体方面看世界是不生不灭，从运动方面看世界是不常不断，从空间方面来看世界是不一不异，从时间方面看世界是不来不去。他认为原始佛教只讲因缘生灭，很容易使人产生妄见，执著于生或执著于灭都是不正确的，正确的看法应该是认识到不偏倚任何一方，执中道为真理。这中道就是“空”，就是最后的真理。
但是这种以否定形式试图泯灭对立两极乃至否定一切，以求绝对“空”即绝对无差别境界的中道观，很容易走上一元（空）绝对主义，而不象中国中庸之道是在承认两端的存有性、差别性和合理性的前提下追求中道的。
由于佛教在印度的非正统地位，佛教本身的包容力和影响力在印度历史上并不大。印度所处的环境过分地炎热，广大民众的生活相当简陋而艰苦，“种姓”（Caste）划分的严厉与酷刻，阶级剥削、压迫的沉重……都使这个伟大的民族及其宗教、社会生活和行为趋向于极端而反中庸。[13]（P1140）尽管印度人在生活中一直试图否定对立两极走向绝对的“空”即中道，但在实际上又往往容易走极端。马克思就曾以同情的态度指出过印度现代的分裂与其宗教的古老传统有密切关系，他批评“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是林加崇拜的宗教，又是扎格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教。”[14]（P62?/FONT>63）所以，佛教在印度不能立足，印度文明也没有走上中道。
伊斯兰文化中也有中道思想，《古兰经》说：
你们当为主道而抵抗进攻你们的人，你们不要过分，因为真主不喜爱过分者。[15]（P21）
这种“不要过分”的训诫在好几个章节里都有复述，说明伊斯兰教对这个问题的重视。
在《古兰经》中有许多地方要求圣徒必须遵循真主的“正道”或“正路”，有的译文作“中道”。如第17章第9节云：
这部《古兰经》必引导人于至正之道，并预告行善的信士，他们将要享受最大的报酬。[15]（P213）
其实，在中国古文字学中“正”与“中”往往是互训的，《说文—正部》：“正，是也。”饶炯部首订：“‘正’下云‘是也’。‘是’下说‘直也’，意即相当无偏之谓……”清郝懿行《尔雅义疏释诂下》：“《考工记|—辉人》注：‘正，直也。’《文选—东京赋》注：‘正，中也。’中、直皆‘是’之义也。”所以，“至正之道”也就是“大中之道”。在伊斯兰教派中有“麦吉尔教派”，又称“中庸派”，其主要纲领是不卷入各种纷争和内乱，把一切交给真主判断。[16]（P296）但纵观伊斯兰文化的发展历程，这种中道思想并没有占主要地位，由于沙漠生存环境严酷，物质匮乏，历史上东西文化在中东地区的激烈冲突，天灾人祸，战乱频繁，生活艰辛，阿拉伯人民和伊斯兰教徒便没有可能走中道，再加上伊斯兰教本身以真主的名义号召“圣战”，就形成了历史上一手拿《古兰经》，一手拿剑刀的伊斯兰文明形象。今天，在伊斯兰世界兴盛的原教旨主义以及恐怖活动，就具有以牙还牙、以血还血的复仇主义、暴力主义的倾向，这与西方文明的霸权行径有密切关系，却与抱怨以德，以和为贵的中华文明大相径庭。
3、中道与中国和世界文明的发展前景
中庸之道在中国文化的发展中有着其它民族不可比拟的重要性，相对于世界上许多民族，中华民族最具有贵和尚中精神的民族，中道观也渗透了中国文化的方方面面，成为大至国家政治，小到个人生活的基本态度、方法甚至理想，并由此深刻地影响了中国人的世界观、人生观、价值观。中庸之道在中国文化发展史上的绵延之久也是其它民族无与伦比的，从尧舜禹的“允执厥中”，汤之“执中”而政平，文、武、周公的治中以施仁，直到孔子出以“中庸”之言，发以“中和”之德，而子思则集其大成，阐其深义，孟轲又补以“权”变，明其应用，中庸之道就几乎一直高居中国正统哲学的“中心”地位直至今日，即使在激烈的维新，激进的革命之中也在没有完全抛弃这一有价值的方法。秦汉以后，一方面统治者不能容忍“异端”，消泯了思想的多元与对立，另一方面，后儒给儒学确立了“守成”的品格，把“进取”当成“狂狷”，以“变革”为灾难。这样，使中道思想在应用中越来越“异化”为一种形而上学的思想方法，曾经被各种各样的折衷主义、骑墙派、“中间路线”、改良主义等剽取、利用为“理论基础”，而“中庸之道”也就逐渐堕落为取消矛盾、调和斗争、反对进步、压抑创造、障碍改革、迫害异己的工具。近代以来，这种消极作用与中国文化的全面衰落越来越暴露在世界面前，不但我们自己在进行反思和批判，而且一遇西方外面的冲击就招架不住，败下阵来，乃至一蹶不振。因此，中庸之道就受到了强烈批判。这种批判是必要的，然而在批判中由于种种原因对中庸之道却有许多误解和歪曲，特别是极端主义的否定，把“中庸”思想与折衷主义、调和主义、改良主义完全等同起来，把它视为平庸、妥协、保守、不思进取、守旧不变等，认为是维护封建专制和地主阶级的利益的精神武器，否定其现意义和价值，这就走上了“矫枉过正”的极端之路。
现在，我们在对中庸进行“正本清源”的时候，还应该看到，即使在被人们普遍认为的20世纪许多激进的革命家那里，实际上也在“大偏”中走的是小“中”，这应该就是唐力权先生所说的“偏为正用”吧。毛泽东同志早在1939年2月《致陈伯达》的信里说：“[中庸]是肯定质的安定性而作两条路线斗争，反对过与不及。”后来，在《致张闻天》的信里就对中庸思想作了中肯的评价。他说：
“过犹不及”是两条路线斗争的方法，是重要的思想方法之一。……过犹不及，乃指一定事物在时间与空间中运动。当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质。这就是“中”或“中庸”或“时中”。这个思想……是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。[17]（P145-147）
当然，我们今天决不能说毛泽东完全认同儒家的中庸之道，只能说毛泽东对儒家的中庸做了唯物主义的理解，并且“古为今用”，应用在他的“路线斗争”中。但至少可以说毛泽东并没有完全否定中庸思想，而是斟酌采用，也说明了中庸思想有其不可磨灭的价值，说明了中国传统文化的永久魅力。
另外，值得注意的是毛泽东在《矛盾论》中还提到“相反相成”，说它指“相反的东西有同一性。这句话是辩证法的，是违反形而上学的。”并发挥道：“‘相反’就是说两个矛盾方面的互相排斥，或互相斗争。‘相成’就是说在一定条件西下两个矛盾方面互相联结起来，获得了同一性。而斗争性即寓于同一性之中，没有斗争性就没有同一性。”[18]（P307-308）这显然是试图把中庸与相反相成结合起来，在对立中寻求统一，是对传统思想进行“现代化”的尝试。
纵观中国历史，从正面来看，我们不能不说中华文明绵延数千年，不曾断裂，不曾灭亡是与走“中道”有很大关系的，只不过在后来的历史上出现了很大的弊端，直到近代一接触外来文明消极方面就暴露出来了。究其原因，大致有三：其一，就是唐先生所说的“太落实”了，这也就是李泽厚先生早就提出的“实用理性”过分发展的结果吧。中国传统文化注重现实人生，注重日常伦理，中庸之道也就主要在这些方面发挥作用，没有从抽象理论上往更高的思想和精神领域发展，即使有个别圣贤人物达到了某种很高的境界，广大的民众不但没有真正成圣成贤，而且由于各个方面的限制，在实际生活中反而容易沉溺在狭隘的经验层面提升不上来。其二，中庸之道在对中国人思想观念上影响很大，但由于特定的历史环境，在宏观的“中庸”氛围中却也不乏反中庸，走极端的行为，特别是政治斗争中，惨无人道的事情很多，离中庸之道太远了。其三，中庸观念与阴阳观念没有结合起来，造成了中庸有“中心主义”的倾向，阴阳有“二元分立”的倾向。中庸思想的合理性就在于它肯定了“过”与“不及”之间有一个“中”的地位和作用，其缺陷在于它忽视了对立两极的地位和作用。阴阳思想的合理性就在于它肯定了对立两极的地位和作用，其缺陷在于它忽视了“中”的地位和作用。这两种偏向又是以儒道的分立为前提的，即老子哲学中相反相成的思想正是孔子所忽视的，而孔子哲学中“执其两端，用其中于民”的思想正是老子所忽视的。这种分立对后来中国哲学影响深远。这就难怪近代以来一遇到好走极端的西方文明我们就招架不住了。但是，我们应该清醒地认识到，这不是中道本身之过，是没有走中道之过，这只是一种暂时的情况，是一种过渡，是中国历史曲折前进的一个必要环节。经过“曲为正用”，中国文化一定会走上大中至正之道。
19世纪以来，随着人类各个文明体系的互相接近，我们已经有可能对各个文明的历史、现状进行认识、比较。一开始，各个文明容易站在自己本位文化的立场注重差异，但当全球一体化越来越成为不可逆转的趋势时，就应该有超越的意识，在深层次探讨各文明的“差异”时更注重“共通”的方面。场有哲学便具有这样的特点。今天，我们有充分的理由相信，人类文明在经历了20世纪以大开为主、大合为辅的动荡分化的历史以后，21世纪必将步入大合为主、大开为辅的综合统一的历史。中道观曾经作为人类不同文明早期同宗共赞的思想观念，作为中华文明最富创造性的思想成果，一定会在这大开大合的文明格局变革中，为解决人类目前面临的问题，摆脱目前的困境提供必不可少的有价值的指导。
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