公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

(瑞士)汉斯 昆:什么是真正的宗教
——论普世宗教的标准
(瑞士)汉斯昆 杨德友 译 刘小枫 校
转自中国学术城

在教会和宗教史上，没有一个问题像真理问题这样引起过如此繁多的争论和流血的冲突，亦即实际上的“宗教战争”。在各个时期，在一切教会和宗教当中，追求真理的盲目狂热一直造成残酷的伤害、焚烧、破坏和谋杀。反过来说，对于真理的令人沮？的健忘带来的后果是迷失方向、?失标准,以致许多人什么都不再相信.各派基督教会在经历过一段充满流血冲突的历史之后,已经学会缓和关于真理的争论,并且以普也宗教的精神寻求共同的答案,这一作法当然最终应该导致实际的成果.对于基督教和其基督徒来说,无论从什么意义上看,是否可能存在着一种神学的、行之有效的办法,而且,他们通过这种办法可以接受其他宗教真理而无需放弃自己宗教的真理、同时以不丧失自己的身份呢?
有实用主义的解决办法吗?
有人反问,对于我们这些启蒙主义的继承者来说,这还是一个问题吗?仅仅因为我们忧虑我们自己身份的消损,我们就必须参加思想史上的后卫战吗?但是从实用主义层次上看,不是一直存在着某种解决办法吗?在菜辛著名“戏剧诗”中，苏丹萨拉丁坚持说：“在这三种宗教当中，只有一种可能是真正的。”接着他又对智者纳旦说：“一个像你一样的人，是不会伫立在不能选择的诞生地不动的；如果他伫立不动，他也是为了洞察、为了理性和选择更好的境界."
但是,这种洞察 的依据是什么?选择更好境界的理由是什么?我们知道,菜辛的答案表现在三个环节的寓言中:大前提是,如果对真理从理论上分类不成功,如果“真正的金环的确不可发现”，那怎么办？回答是：只有实践/！让第一个人“……在不受偏见困扰的爱中，都感受自由和热忱！”这样，真正的金环的力量就会展现出来：“伴随着礼议、率真的和解情谊、良好和行为和寻上帝的发处内心的遵从。”因此，只有能冠军生活本身中上帝赞许的人性达至坚信！对于我们的问题来说，这就意味着第种宗教都是纯真的、真实的，因为，事实上、实际上第种宗教都表现了使我们在上帝和人面前和霭可亲的“奇力量”。这是否就是我们不必面对意义重大的真现问题的简明扼要的依据呢？
在20也纪，首先是美国人皮尔斯、詹姆斯和杜威，为真理问题提出了答案。与此相应的是，在涉及真正宗教的时候，简单地提出这样的问题：宗教作为整体好何“发挥作用”，有什么实际成果，对历史上和当今个人生活的形成和现实共同生活有什么实际价值。
有谁能够争议支某种宗教的功能和用途的这解释不包括很多真理呢？不是恰恰在宗教里，理论和实践才互相交流吗？难道某一种宗教的真理事实上应该表现在实际中吗？一种宗教所具有的价值难道不应该完全表现在实际中、如按圣经所言"从它们的果实你能认识他们”吗？
问题恰恰在于，真理是否可以简单地等同于实际用途。一种宗教的真理是不是能够降低为功用、效力、满足需要的功用，并且，实际上，在必要的时候，为策略、为商业或政治手段作出牺牲呢？一种不太注重实际的宗教应不可能是真实的吗？一个经常遭到破坏的纲领还会是正确的吗？一和信息如果很少有人或没人相信，还不是一种好的信息吗？
当然，在这里应该予以考虑的是，对实用主义比对它的各种功利主义表现是否存在着更为深刻的理解；这种理解不单单是把宗教降低为一种实际的现实，而是关注它怎样把一种真正的、好的生活和实践结合为一。但是，无论如何，这样一个问题还是被提了出来；有如伟大的宗教这样复杂的现象可以依据这样的标准来评价吗？亚洲的佛教或者欧洲的天主教两千年来的效力可以简单地设想为好的或者坏的吗？所有当代宗教就没有它们的贷方和借方吗？这种观察方式难道不会一再地引导人们去比较自己宗教的崇高理想和其他宗教的低不现实吗？例如，把现实的印度教或者现实的伊斯兰教和理想的基？比较？
因此，必须重复这个问题：什么是真正的宗教？詹姆斯在他的经典著作论《宗教经验种种》（1902）的开端就提出。判断一种真正的宗教的有用标准不仅仅是“伦理的详释”，而且不还有——可以旋即肯定——“在哲学上可以展示的理性”。但是，在这里，“在哲学上可以展示的理性”。是什么意思？无论如何，仅仅以实践为指针，是不能探讨真理问题的。为了得出一个建设性的答案我想在第二节中约略论述四个基本命题。
四个基本命题
没有一种宗教是真实的，或者，全部宗教都同样不真实！
这种无神论观点（形式各异，但对宗教都持批评态度；不过，在这里，这不是我们的论题）在这里不应该简单地压制下去。倒不如说，某种宗教的可悲状况本身就是这样一种推伦的充分依据，安慰人心的手段，总之，这种、或者说任何宗教都没有真理。
现在，我不能、也不想努力证明宗教的确是集中关注一种现实、的确是关注一种最为基本的、终极的现实的。但是，宗教的无神论反对派也同样必须提出证据，证明宗教归根结底针对的是虚无。正如上帝无法展示一样，这个“虚无”也无法展示。我们结纯粹的、理论上的理性囿于这个世界，不能充分延伸以国答这个问题，在这一点上，康德永远是正确的。
从积极意义上说，在这里，我们涉及的是宗教的著名的“甘泪卿”问题，这恰恰就是对我们的生活信赖与否的重大问题。面对这个世界的所有明显的矛盾，以一种经过考验的、没有幻想的、现实主义的信赖态度，即对各伟大宗教设定的世界和人类的终极根据、终极内容和终极意义的信赖态度，我们依然要说“是的”，这是完全合理的肯定，因为有充足的理由为依据，虽然这些理由严格地说可能不是证据。
凡是说“不”的人，都必须对历史作出回答。人类的古代宗教史（至少可以推溯到尼安德塔尔人的埋葬仪式）揭示了无神论原理的相对意义，而和当今的、特别是西方文化和精神史密切联系了起来（尼采的“上帝死了”设定了二千五百年的西方形而上学！）我们无论从人类几千年历史上来历时地考察人类也好，还是从人类布满全球的现状来共时地考察也好，都不能找到一个不信仰某种超验的部落。从全球来看，大规模的无神论是一种典型的西方“成就”，尽管它已同样传播到了东方。因此，无神论是20世纪少数派文化问题。
只有一种宗教真实，或者，其他宗教都不真实！
在基督教最初的几百年之内，奥利金、西普里安和奥古斯丁已经预期的、第四次拉特兰宗教会议（1215）又加以确认的天主教传统观点是：教会之外拯救难求！在美洲大陆发现之前五十年，1442年的弗罗伦萨的普世基督教会议明确地颁发了下列定则：“神圣罗马教会……坚定相信、承认、宣布：在天主教会之外，无论是异教徒还是犹太教徒，无论是非信徒还是脱离教会者，无一人可享永恒生命；如果他在死亡之前不加入[天主教]，他就要被判遭受给魔鬼及其天使准备的永恒火刑。”[Denz，1351]。其他宗教对真理和拯救的要求是否一劳永逸地消除了呢？看来，在15至16世纪的确如此。
早在发现新大陆时期，天主教神学就试图重新理解“外在”教义；这种教义大体上意在重新解释、实际上是最终把情况翻转过来。它从不公开改正教义，因为这种教义“颠扑不破”。事实上，甚至特伦特宗教会议、甚至像贝拉明和苏阿莱克斯这样的神学家都承认无意识的洗礼欲望，承认教会足以予人以永恒的拯救。在17世纪，罗马反对呆板的法国詹森派，谴责了“教会之外无恩惠”[Denz，1295，1379]这条论断。1952年，罗马信仰会议出人意料地执意把哈佛大学学生礼拜堂逐出教门，因为他们和古代教会神父、和弗罗伦萨会议一起主张诅咒教会之外的一切人。第二次梵蒂冈公会议虽然没有作出正式改正，却在教会法（1964）中最后宣布，依据上帝无所不在的意志和拯救计划，“那些不是因为自己的过错而不识基督福音或基督教会，但是依然以一颗诚挚的心，并受到恩典感动的人们，似乎通过自己的良心趋向认识了恩惠，在他们的行动中遵从了他的意志，这些人也可以得到永恒的拯救”（第16条）。在关于非基督教宗教的宣言中，对于基他宗教的承认的描述在这样一句话中达到了顶点：“天主教会不摈弃这些宗教中一切真实和神圣的因素”（第2条）。
这就表明，天主教的传统观点今天已经不再是官方的观点。因为，人的确是和历史地形成的宗教形式连结在一起的，所以，甚至非基督教宗教也可能是得救的途径。这些途径也许不是正规的，完全是“一般的”，然而，从历史上看，又是“非一般的”途径。事实上，在当代天主教神学中，以这种逆转为依据，我们可以区分“一般的”（=基督教的）得救方式和“非一般的”（=非基督教的）得救方式（有时是指区分“道”和“道路”）。
无论我们怎样判断神学的这个解决办法和术语，重要的是，天主教会在其历史上第一次明确表示反对心胸狭隘、自命不凡的绝对论，这种论调使它自己的真理变得“绝对”并“脱离”其他宗教的真理。这一作法摆脱了特殊论的立足点；特殊论曾责备各种非基督教宗教及其真理，并为形形色色护教论、凛然不可侵犯作同和自以为是打开了大门。一言以蔽之，摆脱了教条主义；教条主义一厢情愿地认为它从一开始就掌握了全部真理，并且对其他观点坚持提出谴责或者使之皈依自己的要求。这是不行的。对于其他宗教现在应该以高度赏识的态度来取代轻蔑，以理解取代忽视，以研究和对话取代“宣教”。
天主教会二十年前采取的这一步骤，许多新教神学家今天依然在是否予以接受这一点上举棋不定。他们遵从青年巴特的老路和辩证神学（对世界宗教常常缺乏见识和分析），只能够教条主义地提出对真理的要求，即：“宗教”不过是“自然神学”，因此，它自己授权负罪地叛逆上帝；宗教，即明确无疑的不相信态度。但是，就其本身而言，基督教完全不是宗教，因为福音是一切宗教的终结。不过，我建议，这样的“辩证神学”必须更辩证一切宗教的终结。不过，我建议，这样的“辩证神学”必须更辩证一些！
不行，对世界宗教既不能教条主义地谴责，也不能闭目不视，像某些神学家所持的那种态度。傲慢的不可知论比不负责任更不可取。如果基督教神学对拯救人类大多数的问题不予回答，那么，在今天，像在伏尔泰时代那样，人们对基督教专权“单一拯救”报以轻蒽，或者满足于某种启蒙的漠不关心的态度，这还有什么可奇怪的吗？因此，世界宗教会议的双重立场也同样不能令人满意，因为无论在它的《与其他宗教和意识形态人士对话纲领》（1977—1979）中，还是它最近在温哥华召开的全会上（1983），它都不能对基督教会以外的拯救问题表态，皆因作为成员的各教会所持的态度相互矛盾。
因而，对这一问题的质部倾向在今天毫无疑问日益强化。自从发现巨大的新大陆以来，世界宗教对基督教首先是一种外在的、数量上的挑战。但是，现在，世界宗教已经变成了一种内在的质量上的挑战，不仅对某些开明人士如此，而且对基督教会本身也是如此。现在，成为问题的不仅仅是世界宗教的命运，像在“基督教”殖民时期那样；而且，基督教本身的命运也取决于殖民主义后和帝国主义后的平衡。
这个问题现在是以不同方式提出的：今天，基督教所发现的不是像以往那样的宗教的贫乏，而是丰富，那它还能作出什么贡献？如果现在它在所到之处都发现了光明，它还怎么能够计划带来“光明”？如果全部宗教都包含着真理，为什么只有基督教才是真理？如果在教会和基督教之外已经存在着拯救，那教会和基督教还有什么必要存在？第三个命题对这些问题作出了简要回答。
每种宗教都是真实的，或者，全部宗教都同样真实！
真正理解各种宗教的人都不会认为宗教全都一样。否则，神秘宗教和预言性宗教类型之间的基本区别就会被掩盖。因而，各独立宗教之间的矛盾也会被掩盖。甚至独立的宗教在其历史过程中也不会保持原样，这一事实已经由史密斯（W. C. Smith）特别指出：它日益发展、趋于复杂，其幅度常常令人吃惊。
其次，客观宗教（不同宗教中常常矛盾的各种神话、象征、学说、仪礼和机构）一定不能区别于主观的宗教、宗教性，区别于可在一切宗教基础中发现的全一和上帝的基本宗教感受。但是，即使是求助于据信到处一致的基本的宗教“神秘”感受，也解决不了真理的问题。为什么呢？因为从来没有孤立的宗教感受，从来没有“自在”的、可以独立于一切解释的宗教经验。宗教经验从一开始就是一种经过解释的经验，因而受到这种宗教传统及其各种表现形式的塑造。
复次，这依然还不是一切。凡是认为在原则上全部宗教都同样真实的人，都从宗教领域中排除了犯错误的可能性，排除了人类道德低落的可能性。对于宗教来说，“孰能无过？”为什么就不是真实的呢？有没有一种与人无涉的宗教呢？例如，印度教、佛教、伊斯兰教、犹太教和基督教中的全部论断、全部神话和象征、全部启示和忏悔、最后还有全部仪式和习俗、权威和现象，是否都同样真实和有效呢？不是的。一个感受力的人的现实绝对不能保证被感受到的事物的现实。宗教经验和伪宗教经验之间是有区别的；我们不能够把魔术和对巫师的信赖、炼金术或对奇迹的轻信以及一切没有理性的事物和对上帝（或实际上是婆罗门）的存在、对拯救和解放的信仰等量齐观。没有理由谈论什么“宗教经验”同等真实。
既然万物不同，万物也不同等确实，甚至在同一种宗教中也是这样！“一切听其自然”的口号绝对不能平息人类生活对终极有效并且可信的真理的基本探索。或者，在宗教的范围里，也许事事都应该是合法的，因为它只发生一次（“事实的力量”），来到我们身边时可以打扮得花花绿绿（穿着民间传说外衣的宗教）？
按约翰福音说法，“真理”，只有真理“使我们自由”，如果这样，我们就必须进一步探索。
使一切价值和标准变得毫无区别的不健全的相对主义和排他性的绝对主义一样，都应该避免。这一点和莱辛是不谋而合的。因为，这种随意的多元论（在莱辛时代已经发迹，今天在思想界又已“时兴”）以一种不加区分的方式赞同了它自己的和其他的宗教，所以这种多元论，和漠不关心的态度一样，很少让人回忆起莱辛；对于这种态度来说，全部的宗教观点和决定都同样无关紧要，因此逃避了分辨种种“精神”的辛劳。
一种宗教是真正的宗教，或者，全部宗教都赞同一种宗教的真理！
如果只承认自己的、而不承认其他的真理的排他主义论点和相对主义（把一切真理相对化，对一切价值和标准全者泰然处之，不加区分地肯定和赞同自己的和其他的宗教）同样不可接受，那么，一种气量宽宏、十分宽容的兼收并蓄主义岂不就是真正解决办法了吗？
这一点，我们首先见于具有印度渊源的宗教之中：全部的经验宗教只代表一种普遍真理的各种层次，各种部分的状貌！其他的宗教不是不真实的，而是简单的、初步的。他们参予了普遍的真理。这样，通过对神秘经验的回忆，一种“更高级的知识”能够被宣布为某人自己的宗教。结果如何呢？其他每种宗教事实上都被贬抑为关于真理的低一级的或者部分的知识，而只有某人自己的宗教被抬高成为一种高超的系统。其他每种宗教都被划定为一种起始阶段或部分的真理；而它们本身的、特殊的要求又遭到了否定。实际上，貌似的宽容证明是一种通过拥抱施加的征服、确认中的同化、相对化和剥压身份过程中的合并。
这种吸收主张的一种变体（听起来可能不可思议）也见于基督教。卡尔·拉纳尔的“匿名基督徒”理信纸归根结底依赖一种（基督教）优越论论点；这一论点的基础是设定：只有自己的宗教才是真正的宗教。根据试图解决“外部”教义难题的拉纳尔理论，全部犹太教徒、穆斯林、印度教徒和佛教徒，而是因为他们终究是基督教徒，实际上的“匿名基督教徒”。不过，在这里，皈依观点的细腻程度是不比印度教差的。这些不是基督徒，也不想成为基督徒的人的意志没有受到尊重，而是依据人们自己的兴趣解释的。但是，在世界上，我们不会发现一个严肃的犹太教徒或者穆斯林、印度教徒或佛教真诚不觉得把自己当作“匿名”、“匿名的基督徒”的作法是一种把自己意志强加于人的手段。这无异于没有考虑到“匿名”这个词的使用方法完全受到了歪曲：似乎这些人不知道他们自己是什么人！对谈话对方这种强加于人的同化，在对话尚未开始之时就已经阻塞了对话。我们必须强调：其他一切宗教的男男女女的身份应该受到尊重，不应该被强行拉到基督教神学中来。
这种吸收主张的一种变体（听起来可能不可思议）也见于基督教。卡尔·拉纳尔的“匿名基督徒”理论归根结底依赖一种（基督教）优越论论点；这一论点的基础是设定：只有自己的宗教才是真正的宗教。根据试衅解决“外部”教义难题的拉纳尔理论，全部犹太教徒、穆斯林、印度教徒和佛教徒都会得救，并非因为他们是犹太教徒、穆斯林、印度教徒和佛教徒，而是因为他们终究是基督教徒，实际上的“匿名基督教徒”。不过，在这里，皈依观点的细腻程度是不比印度教差的。这些不是基督徒、也不想成为基督徒的人的意志没有受到尊重，而是依据人们自己的兴趣解释的。但是，在世界上，我们不会发现一个严肃的犹太教徒或者穆斯林、印度教徒或佛教徒觉得把自己当作“匿名”、“匿名的基督徒”的作法是一种把自己意志强加于人的手段。这无异于没有考虑到“匿名”这个词的使用方法完全受到了歪曲：似乎这些人不知道他们自己是什么人！对谈话对方这种强加于人的同化，在对话尚未开始之时就已经阻塞了对话。我们必须强调：其他一切宗教的男男女女的身份应该受到尊重，不应该被强行拉到基督教神学中来。
那么，今天要求于基督教对世界其他宗教的基本态度是什么呢？放弃认为一切都同等有效的信条无差别论，对于视自身为人类得救或不得救的准绳和欲以强力为手段实现其真理愿望的所谓正统持以更加不予理睬的态度；放弃认为不存在绝对物的相对主义，而对于人们设定妨碍各种宗教卓有成效共处的绝对观念的作法的相对意义更加敏感，对于使每种宗教在其本身关系网中变为可见的关系性更为敏感；放弃把每种可能的和不可能的事物“混合为一”、融合为一的诸说混合主义，更为注重全部表白和宗教对立的综合，因为这些对立每天都在抽取血泪；因此，各种宗教当中占主导地位的不应是战争、仇恨和争议，而是和平。



面对宗教原因形成的全部急躁情绪，人们是不能希求足够的耐心或者宗教的自由的。无论如何，不能因为真理而背叛自由。但是，与此同时，也不能为了自由而背叛真理。真理问题不能被平庸琐碎化，不能变成未来世界统一和世界统一宗教的空想的牺牲品，因为，这种统一和世界统一宗教就像对于一个民族自己文化、宗教身份的威胁那样引起惊恐，尤其是在第三世界，与宗教有关的殖民史和传教史并没有被遗忘。相反，作为基督徒，我们受到了挑战，必须通过以基督教为依据的自由来重新考虑真理问题。因为，自由不同于随意行动，它绝非是摆脱全部束缚和强制的自由，这纯粹是消极的。自由更是对其他人、对自身、对上帝的负有新责任的积极的自由。因此，真正的自由是真理的自由。
真理标准问题
我们可以就什么是真理的问题进行长期而复杂的讨论，并且对今天有关真理的种种理论采取某种立场（相似、回忆、交感、连贯性理论）。但是，涉及真正宗教的问题必定还在前列。作为关于宗教中缺乏真理的下列种种说法的预想，我提出下一论纲权充出发点：基督徒没有对于真理的垄断权，当然也就无权以随意的多元论来取消某种真理的表白；对话和见证是互不排斥的。真理的表白显示了删除非真理和谈论非真理的勇气。
如果把真理和非真理之间的界限过早地同一于自己宗教和其他宗教之间的界限，那肯定是一种粗俗的偏见。如果我们严肃认真，我们就必须承认，真理和非真理之间的界限是贯穿着我们的每一种宗教的。所以我们常常是又正确又不正确！因此，对于另外一种立场的批评只能以坚定的自我批评为基础负责地进行。同样，也只有如此，对于另外一种立场的价值的统合才是负责的。这就意味着：同样，在各种宗教中，并非一切都同等真实和完美；在各种信仰和习俗、各种宗教仪式和实践中，也有许多因素不真实、不完美。毋庸讳言，这一点也适用于基督教。
世界各种宗教对基督教的常常是猛烈的批评并非毫无道理，因为基督教徒们对下列情况十分无知：
基督教虽然具有博爱和和平的伦理，但是，出现在其他宗教成员面前的面目和活动是极为排他、不宽容和气势汹汹的；
对于其他宗教来说，它不是整体性的，因为它对来生的向往、对世界和躯体的消极态度，它在内部是分裂的；
它几乎是病态地夸大据说是堕落人性核心中的罪恶和负疚的意识，以还应更为有效地把它对赎罪和恩惠的需要表现出来；
从一开始，它就通过基督学把耶稣的形象虚幻化为一个特殊的神的形象（上帝之子），而耶稣的形象，其他宗教几乎是普遍地积极地看待的。
无论这种批评有什么道理，显然宗教真理问题所涉及的要多于纯粹理信纸。真理是什么，不仅仅表现在关于上帝、人性和世界的真实的论述体系中，不仅仅表现在与之相比其他真理都是虚假的这样一系列命题真理当中。它总是同时涉及实践，即经验、启示和忍耐的方式以及阐释、赎罪和解放的方式。如果宗教相应地预示一种对生命和死亡的终极的综合意义，宣扬一种最高的、不可磨灭的价值，为我们的行为和痛苦无条件地制订出有约束力的标准，并指明通向精神归缩的道路，那么，这就意味着真和善的范畴、意义和价值融合为一成为宗教，而关于宗教的（更多地从理论上理解的）真理或意义问题同时就是关于真（更多地从实践上理解的）的善或价值的问题。一个“真实的”基督徒或佛教徒是一个“善的”基督徒或佛教徒！在这个尺度内，关于什么是真的宗教和什么是假的宗教的问题同于什么是好的宗教和什么是坏的宗教的问题。
关于真正宗教的这一基本问题应该这样提出：宗教本身的真与伪、有价值和无价值应该怎样区分呢？在这里，我们不仅可以注目于印度的种姓制度、坦陀罗佛教的性力的形式及其性的活动，伊斯兰教的“圣战”和残酷的刑罚；我们更要记住基督教的十字军、对巫师的火刑、宗教裁判所和对犹太人的迫害等现象。显而易见，如果真理标准不仅是摆脱主观随意性或用以打击他人要害，那么，真理标准问题是十分细致、十分困难的。
诚然，没有一种宗教会完全放弃把自己的十分特殊的（基督教的、犹太教的、伊斯兰教的、印度教的、佛教的）真理标准用于其他宗教（见下文详述）。对话的确并不意味着放弃自我。但是，在每种宗教中，我们必须明确这样一个事实，即：这些标准首先只和自我，而不是和他人有关，首先只对自己有鸡束力。如果其他人都同样地、绝对地坚持他们自己的真理标准，那么，真正的对话从一开始便已没有希望。例如，圣经只能在基督教各教会之间的讨论中，最多在基督教徒和犹太教徒之间的讨论中完成它的标准学上的解放作用。然而，在和穆斯林，当然还有印度教徒和佛教徒的谈话中，把圣经当作真理标准而直接援引是不妥当的。但是，如果基督徒在和各种宗教的对话中不能直截了当地求助于圣经9或穆斯林求助于古兰经，印度教徒求助于薄伽梵歌，或佛教徒求助于佛经）作为一个不可争辩的权威来依据正义和真理面对他人，还能依据什么呢？在这里，我们谨慎地提出另外一种办法以资讨论：我们向内部运动，以螺旋方式谈论三个思想运动，即：从一般的伦理标准到一般的宗教标准，然后再到特殊的基督教的标准。
人性是总体的伦理标准
如果我们比较我们的宗教和其他宗教，如果考虑到我们对我们的宗教的滥用，那么，对于一切宗教来说，都可以提出涉及真与善标准的问题，也就是说，涉及类似地适用于全部宗教的总体标准的问题；我觉得，这对国家法和国际法问题也不是完全不重要的。宗教的描写比较研究（对规范标准不感兴趣）本身（常常不受检验）对人类、自然、历史和神性具有特殊的理解（例如隐蔽地预言“奥秘”），却没有完成困难的标准学工作，基督教神学也没有完成这一工作；基督教神学至今尚未把自己和其他宗教认真比较，而且一直尽可能地回避这个困难的问题。然而，正是理论上的这一缺陷才需要一种尝试性的解决办法。
在这里，一个无法回避的基本问题必须提出：为了宗教的目的，全部手段是否都可以允许使用？因而，是否一切都可以为宗教服务呢，甚至包括滥用政治经济力量、性活动或侵略？宗教是否可以动用看来是非人性的事物，显然伤害、损伤、破坏甚至消灭人本身的事物呢？在每种宗教中都有充分的例子（并非全部都归于时代错误）：用人献祭，因为是供奉上帝，就可以接受吗？为了信仰的原因，儿童就可以屠杀、寡妇就可以遭受火刑、异教徒就可以折磨至死吗？因为卖淫在寺庙中发生，就能变成一种崇拜行为吗？如果祈祷和通奸、禁欲和乱交、斋戒和吸毒即使是取得“神秘感受”的手段和方法，也可以得到辩护吗？欺瞒、奇迹骗术、形形色色的谎言和狡诈行径，因为是为了据称的“神圣”目标就应该得到允许吗？试图挟制神性的魔术和求助于神性的宗教可以同日而语吗？帝国主义、种族主义或者男性沙文主义如果以宗教为依据，也应该肯定吗？圭亚那的集体自杀因为有宗教的动机，就连反对意见也不能提出吗？我就不信！
从全局来看，当然，正好是长期争辩反对信仰、意识和宗教自由的基督教从这样一个事实中得到了好处，即：在它的影响范围之内，一种对宗教持批判态度的人道主义（当然常常是世俗的和反教会的）通过近代种种解放的过程从宗教中分离了出来。整个过程的结果是：人们能够以一种新方式要求（常常不具基督教特征的）教会实现各种价值；这些价值就其基础而言大体上是基督教的，例如自由、平等、博爱和“人的尊严”（即人性的精髓，已列入法律不中，例如联邦德国宪法第一条）。正因为人性在现代的自治中在宗教上和教会方面得到了解放，所以它又一次首先在基督教范围当中感到安然自得。
另外一方面，基督教和一般宗教，恰恰是在一个丧失方向、义务感萎缩、悲观主义弥漫、玩世不恭作法扩散的时代里能够超赵一切，为个人的意识建立心理学、教育学，甚至成文法；既然伦理超过了个人的趣味和判断，或者社会习俗问题，为什么还要道德观；既伦理价值和标准都无条件地、因而普遍地起约束作用，为什么还要道德观。事实上，只有绝对物本身才能够无条件地约束；只有绝对者才能绝对地约束；只有宗教才能确立一种无条件的和普遍的伦理，同时将其具体化；几千年来它一直就是这么作的，时好时坏。
无论如何，在寻求人性过程中，在其他宗教里也发生了一个思考过程，这是不错的。因此，例如，在伊斯兰教里，正在热烈地讨论人权问题，特别是，情况正在日益清晰地表明伊斯兰教律法沙里亚常常和联合国人权世界宣言（1948）发生尖锐冲突之后；这一点尤其表现在妇女平等权利（婚姻、离婚、继承权和工作权）和非穆斯林平等权利（职业限制）方面。这当然包括了针对古兰经本身的问题。希望不是毫无根据的：在人权和伦理结构标准问题上，尽管困难多端，但是，随着时间的推移，世界各种宗教之间的“人类生活和共处基本前提”（W. 科尔夫）的基本一致见解可以建立在高度的现代人意识上：人类基本价值和基本要求的“关键信念”虽然产生于人的意识，却仅仅是在历史发展的进程中（正如哥白尼的宇宙观一样）获得了持久的、不可逆反的、无条件的效力，事实上甚至经历了法规化过程（如“人权”或“基本权利”）。当然，它们还依然一再需要新的表现。
各种宗教在追求人权方面的进步（虽然意识中还有各种各样的滞留情况）无论如何是不可误解的。例如，人们会想到宗教裁判使用火刑和百般折磨这种恶习的消除，这种恶习在罗马天主教中延续使用直至近代；或者想到对“圣战”原理的新的人道主义解释和在较为开明的伊斯兰国家内刑法的改革；或者想到人祭和对寡妇施用火刑（从一开始就受到印度佛教徒和基督教徒的否定）的消除，这种作法直到英国占领以前在印度个别地区还在使用。在远东、中东和近东的多次谈话使我深信不疑：将来，在全部伟大的宗教中，都会看到关于保障人权、解放妇女、理解社会正义和战争非正义性的迅猛增长的意识。宗教争取世界和平运动已经取得可观的进展。全部这些宗教动机和运动都已经变成了应该受到严肃对待的社会政治因素；联系到波兰、伊朗和阿富汗，人们对此已经有了相当的意识。因而，我的问题是：是不是可以求助于人性、真正的人道，具体地说即人的尊严和赋予它的基本价值的一切人的共同人性，来制订一种总体伦理的基本标准呢？
各种宗教都正在对人性加以新的思考。一个特别鲜明的例子是1970年在日本京都举行的“争取和平世界宗教会议”宣言：
我们注重关于一切的和平问题，聚集一堂，我们发现把我们团结起来的事物比把我们分离开来的事物更为重要。我们发现我们的共同点是：
对于全人类的平等和尊严见解基本一致的信念；
对个人集体价值的感受；
承认强权不是真理、人类力量就其本身而言是不充足的、也不是绝对的；
爱、同情、大公无私、精神力量和内心真挚的力量归根结底比仇恨、敌意和自我利益具有更大的力量；
同情穷人和被压迫着，反对富人和压迫着的义务感；
善最终取得胜利的殷切希望。
因此，在我们对标准的寻求过程中，基本问题是：对于人来说什么是善？回答是：凡是帮助人们获得真正人性的一切！基本的伦理标准相应地就是人不应该像非人那样生活，而应该像人那样生活；他们应该实现全面的人性！在道德上，这就是善，它允许人类生活在个体方面和社会方面从长远看得到成功和顺利，让人们在各种层次和各个方面得到最佳的发展。人作为个体和在社会中应该在全部层次上（包括摄食和本能的层次）和方面（包括他们对社会和自然的关系）相应地实现他们的人性。因此，这意味着，如果“超人的”、“无条件的”、包罗一切的、最终的因素受到否决或消除，则人性的核心也受到损害。没有这些因素，人性就变成没有四肢的躯干。
善与恶、真与伪可以按照真正的人性的基本规范来区分；这样，每种独立宗教中基本的善与恶、真与假也就能够加以区分。对于某一种特殊的宗教来说，这个标准可以规定如下：
1．积极的标准：只要一种宗教为人性服务，只要它在其信条和道德法则、在仪礼和机构方面从人类身份、意义和价值方面培育人，并且帮助他们获得一种有意义的、富有成果的存在，它就是真和善的宗教。
这就意味着：凡是在人的身心、个人和社会人性（生活、完整的人格、自由、正义、和平）诸方面明确地保护、治疗和实现人的存在的事物，因而，凡是人性的、真正人道的事物，都有理由称为“神性”。
2．消极的标准：只要一种宗教传播非人性，只要它在其信条和道德法则、在仪礼和机构方面从人类身份、意义和价值上妨碍人，并且阻碍他们获得一种有意义的、富有成果的存在，这就是伪和恶的宗教。
这意味着：凡是在人的身心、个人和社会人性（生活、完整的人格、自由、正义、和平）诸方面明显地压制、损伤和销毁人的存在的事物，因而，凡是非人性的、非真正人道的事物，都没有理由称为“神性”。
在每一种宗教中都有优劣参半的情况：我直截了当地指出过，在迄今的历史上，在印度教、佛教、犹太教、基督教或者伊斯兰教中，都不缺乏善与恶、真与伪的明确例证。凡是在某种宗教贬低人的尊严或者某一种族、阶级、种姓或性别的尊严的地方，凡是在个人或整个人群在躯体上、心理或精神上遭受玷辱或者实际上是摧残的地方，我们所遇到的就是伪和恶的宗教。因此，应该考虑到，正是在宗教的领域里才涉及我的自我实现和他人的实现；但是，我们对社会、自然和宇宙的共同责任同样是处于一种不可分割联系中互相相关的。
因此，全部宗教都必须重新对实现人性的要求进行反思。赋予全部人的人性是对一切宗教都完全有效的一个总体的伦理标准。但是，所有的宗教也必须经常反顾（在这里，我们的螺旋又向内部运动）那在其起源、经典、权威人物之中放出光明的原有“本质”（“自然”，“实质”）。这些宗教的批评家和改革家、预言家和贤人都会常常提醒它们造成宗教变得不忠实于真“本质”（“非自然”、“非实质”）的那些事物：每种宗教自身的、原有的“本质”、它的权威性本原或者规范法则（“准绳”）对一切宗教都是一个总的标准，它们受到了这个标准的衡量。
真正的、或者圣典的标准是宗教的总体标准
面对宗教上的错误态度和谬误的发展情况，面对宗教的衰颓和缺陷，基督教神学在自己领域内特别经常地运用它的起源或经典的标准。这倒不是因为东西越老越好！较之新事物，它好，但并不是理所当然的。本原和圣典从一开始就是规范：本原基督教、圣经的本原见证、基督教信仰的始发者。基督徒用其本原来衡量自己。但是，非基督徒也这样地衡量他们：“你们天天求助于圣经和基督，怎么办事还这样？”圣经，尤其是新约，是基督教的圣典，是行为准则。
律法书也是犹太人的准则、古兰经和穆罕默德（伊斯兰教规的体现）也是穆斯林的准则、佛法和佛像也是佛教徒的准则吗？如果就其本质因素而言，性力派的坦陀罗思想（及其对拯救的全部追求）与遵照佛的应当追求修行生活的告诫相矛盾，那么寻求标准又有什么意义？还有它那种嗜酒、它的性活动（轮座）？在多大的程度上这样一种坦陀罗思想还是佛教的（或者本来就是）？的确，在这里，佛教内部存在着一种批判：大部分佛教徒和基督徒的见解是一致的：性的活动的确有它的地位和价值，但正因为如此，它不属于这种沉思或崇拜，尤其不属于交换不同对象者的崇拜行为；因为在这种行为里，性的宗教和宗教的性观念已经没有区别，并为放任淫荡打开了大门。
关于真正（本原）或圣典（权威）的标准不仅仅涉及基督徒，而且涉及在原理上至少也适用于其他宗教的总体宗教标准：一种宗教在这里是凭藉其权威教导或活动（律法、新约、古兰经，吠陀或梵歌），在某些情况下也凭藉其权威人物（基督、穆罕默德、佛）来衡量的。因此，这个涉及“真实性”或“圣典特征”的标准不仅可以用于基督教，也可用于全部伟大的宗教；当然，改变是必然的，要依每一宗教而修订，在某些宗教里比在另外一些宗教里容易些（例如印度教）。我觉得，这个宗教标准，在伟大的社会变革和迅速展开的世俗化时期，对于非基督教的宗教也有一种增强了的意义：什么是“精髓”，什么是“持久的”，什么是“有约束力的”，什么不是？这涉及到了每个人的身份！在这一点上，各种宗教都是一致的：初始的宗教遗产不应该在现代世界中消散，而应该让它们在现代世界中再次结出果实。因而，正是对本原（真实）或权威（圣典）的思考给改革运动（在全部伟大宗教中都一再爆发）带来了一种强劲非凡的推动：宗教改革是对本原形式的追忆，同时又是为了未来的更新。
只有运用真实性或圣典性的标准才能明显展示每种宗教的精华！这不就等于令人信服地回答了在理论上和实践上什么是真正的基督教、真正的犹太教、真正的伊斯兰教、佛教，最后还有真正的印度教，而什么又不是这个问题了吗？当然，重建和本原或圣典（事件、人物或经书）的联系在历史地规定的宗教中具有一种完全不同的意义。但是，这绝不意味着在神秘宗教中没有这种联系。下文简要说明：
真正的印度宗教在原理上仅仅是以吠陀先生的业已辨明的著作为依据的宗教。因此，各宗教及其神祗虽然在印度也纷繁多样，虽然印度人的宽容都同样宏大，但是，由于佛教（象耆那教一样）弃绝了吠陀，对印度人来说，它不可能是真正的宗教，因此，像印度伊斯兰教一样，遭到了弃绝。从印度一神教如毗湿奴教或湿婆教的圣典观点来看，情况也一样。
真正的佛教只可能是循入佛（佛使法轮运转）、循入法和“集体”（僧伽）中的那个宗教。虽然上座部佛教和大乘佛教之间的区别重大，各种佛教“宗派”繁多，但是，弃绝佛、法或僧伽（僧伽集体）的宗教都不能当作真正的道来接受。

真正的伊斯兰教仅仅是以向穆罕默德揭示的古兰经为依据的那个宗教。例如，尽管什叶派和逊尼派对宗教和政治的区别深远，但是两者都还是以古兰经为依据；对于两者来说，古兰经都是真主的话；凡偏离古兰经者，都脱离了真正的宗教，因此被“逐出教门”。犹太教虽然教条宽容、对律法解释不同，但情况也是类似的。
比亚洲神秘宗教清晰得多的是，在历史宗教方面，本原回答了什么是真正宗教这一问题。考虑到这一点——现在我们进入螺旋第二层——关于真理的总体宗教标准已在基督教特殊的真理标准中具体化；可以设想，相应地也存在犹太教、伊斯兰教、印度和佛教的标准。
基督教的标准
到现在为止，我们说明了什么呢？依据总体伦理标准，如果一种宗教是人性的，并且不压抑、不摧毁人性，而是对它加以保护和扶植，那么，这种宗教就是真和善的。
根据总体宗教标准，如果一种宗教忠实于它自己的本原或圣典，忠实于它的真实“本质”、它经常引以为据的权威圣书或人物，这种宗教就是真和善的。
根据特殊的基督教标准，一种宗教如果在理信纸上和实践上都让人们感受到耶稣·基督的精神，那么，这种宗教就是真和善的。我把这一标准仅仅直接用于基督教：使用自我批评式的置疑方法提问：基督教是否在多大的程度上是合乎基督教精神的。不揣冒昧地说，这个标准自然也间接地适用于其他宗教。这样，可以批判地澄清这一问题：我们所愿意设定为基督教的某种精神是否，在多大的程度上也见于其他宗教（尤其是犹太教和伊斯兰教）。
我们也可以完全从外部、作为一名“中立的”观察者、宗教史学家、非基督教徒或者昔日的基督徒来审议基督教，而无需特殊专注于基督教的福音、传统或集合体。这样，基督教就会以世界宗教之一出现，而且一定可以满足各种总体伦理的和宗教的真理标准。从这一观点出发，我们会发现许多真正的宗教。
但是，这种外部的考察（某种“对外政策”）不排除另外一种内部的观点（某种“对内政策”）。对于某一个人来说，把两种观察结合为一是完全正直和诚挚的。应该记取的是：这种内外关系不仅仅对宗教有效。例如，作为一位学者的国际法律师，如果比较各个国家的宪法；如果他尝试理解国际谈判中某一特殊争论之点，他会同样地“从外部”考察本国（和本州）的宪法。但是，作为一名忠实的公民，他感觉到自己对这个（而非其他）宪法负有义务，并有意识地加以遵从，因此他要“从内部”考察这部宪法（或本州的宪法）。
我作为一名基督徒（和神学家），如果像每一位非基督徒看待他自己的宗教那样地去从内部看待基督教（从内部信守这种宗教，在我的情况中，作为一名基督徒，就是基督教），那么，像其他每种宗教一样，基督教就不仅仅是我在认识上依凭的一个体系。和每种宗教（有别于每种哲学）一样，基督教既是拯救的福音，又是拯救的方法。我面对的不单是需要我思考的哲学和神学论证，而是一种宗教的激励，而在基督教的情况中，则是一种需要全然的个人立场或遵从态度的信息。惟其如此，我们才能直接地充分深入地理解这种宗教。
因此，如果我从这一点出发以表白的语言说明我的理解，这并不是因为我担心“最终的后果”而退缩到我的宗教之中，而是因为我认为，如果我们没有从内部、以最终存在的严肃态度去肯定宗教，就不能从宗教最深入的现实去把握它。只有在某种宗教成为我的宗教之时，对于真理的讨论才能达到激动人心的深度。因为我的宗教之时，对于真理的讨论才能达到激动人心的深度。因而，对我来说，真理就是我的信仰，正如犹太教和伊斯兰教之对于犹太人和穆斯林、印度教和佛教之对于印度教徒和佛教徒一样，那是他们的宗教、他们的信仰，因而是真理。我的宗教，以及其他一切宗教所关注的不是一种总体的，而是一种存在的真理：“激动你的东西”！从这个意义上看，对我和对其他信徒，都只存在一种真正的宗教。
这表明，在寻求真正的宗教的过程中，没有人可以脱离自己的生活史和经验。从来没有一个神学家或者宗教史家、一个宗教权威或者政治权威超然一切宗教，并且能够“客观地”、居高临下地判断一切宗教。无论是谁，如果认为自己“中立地”高踞于一切传统之上，他就永远不会影响任何人。任何（借用莱蒙多·怕尼卡Raimundo Panikkar使用过的形象）在他人观看他们自己窗外时也同样观看他自己窗外的整个现实，但是又不愿意和他们说话的人，任何认为自己可以对他人高高在上并评判一切人的人，都无疑已经失去了脚下坚实的土地：他的遭遇像古代伊卡罗斯那样，真理的阳光要把他的蜡制翅膀融化。
因而，我要申明坚持我的历史地形成的观点：这一个宗教对于我是真正的宗教，对于这一宗教的真理我可以提出充分的理由，这些理由也可能令其他人深信不疑。对我来说，基督教是我要走的路；在基督教里，我相信我找到了说明我的生与死的真理。但是，与此同时，其他宗教（对几十亿人来说是真正的宗教）的确绝对不是不真实的宗教，绝不是干脆就不真实的。这些宗教不仅具有许多和基督教共同的真理。还具有它们自己的真理，这是我们（“未加明说地”或者“含蓄地”）所尚不具备的。说明她或者他为什么恰恰是一个犹太教徒、穆斯林、印度教徒或者佛教徒的使命必须留给犹太教、穆斯林、印度教和佛教的神学家（哲学家）。基督教神学家就其本身来说也必须至少基本上有能力指出基督教的特殊标准，并且对下列问题给出答案：是什么具体地、或者应该把基督徒和非基督徒区别开来，是什么使基督徒成为基督徒。
那么，我为什么是一个基督徒呢？以一种新的、比较宗教学为背景，恐怕必须用一次以上的专题报告才能说明之所以不是一个印度教徒或者佛教徒、也不是一个犹太教徒或者穆斯林、而恰恰是一名基督教徒的全部理由。这里只提及最有决定意义的一条：我是一个基督徒，因为作为犹太教对上帝信仰的后果、又预期着伊斯兰教对上帝的信仰，我有信心在实践中相信：亚伯拉罕、以撒（伊斯玛埃尔）和雅各的上帝不仅仅在以色列（和伊斯玛埃尔）的历史中发挥了作用，并通过他的预言们说过话，而且他还以一种无可比拟的、对我来说具有决定意义的方式、在一位犹太人——拿撒勒的耶稣的生平事绩、苦难和死亡中展现了他自己。关于基督，第一代信徒就已深信，虽然他在十字架上惨死，却没有真的死去，而是进入了上帝的永生。现在他代表上帝本身（“在上帝的右侧”），是上帝派遣业的，是上帝派遣来的，是他派遣来的救世主或者基督，上帝的话变成了肉身，是上帝的形象，是他的——亦即以色列古代尊称——儿子。总之，我是基督徒，因为我相信这个基督，并在实践上时好时坏地跟随着他（当然，是在世界已经发生变化的一个时期，和千百万各不相同地追随他的人一起），把作为给我指出道路的人，因此，按约翰福音的话说，对于我们，他就是道、是信、是生！
然而，在对基督徒所作的一种自我批评的评论中，这意味着：基督徒不相信基督徒。基督教是一种宗教，有它的教义、仪式和规则，又像其他每种宗教一样，是一种涵义高度含混的现实：卡尔·巴特强调这一点是完全正确的。由此可知，认定基督教是“绝对的宗教”是站不住脚的，而黑格尔以为他可以如此认定。基督教作为宗教，和其他宗教一样，都是相对地出现在世界史上的。
世界史上唯一绝对的事物是上帝本身。对于犹太人、基督徒和穆斯林来说，这种终极的现实当然不是歧义的、不明确的、无言无声的，这种现实通过预言家说话。对于信教的基督徒来说，它也不是面目皆无的。它已经在拿撒勒的耶稣其人的相对形象中显示出来。对于信徒（仅仅是对于他们），他就是言词、是道，对于其他人，他至少是走向道的引导。因此，基督徒信仰的不是基督教，而是上帝，在许多预言者和受启者之后，他把耶稣这个人作为他的耶稣、他选定的人派遣下凡。对基督徒来说，耶稣基督具有决定性的调节意义。
因为具体的基督教是这个上帝和他的基督的见证，所以基督教可以（在派生和限定的意义上）由教徒自己称为真正的宗教，甚至卡尔·巴特也这样说过。但是，由于具体的基督教一再偏离上帝和他的基督，偏离这个具有决定性调节意义的基督，所以具体的基督教也一再是不真实的宗教，甚至在基督之后也还经常需要预言性的补正，需要教会内部的预言者，而且——这一点我们今天看得更清楚——也需要教会以外的预言者和受到启示者；预言者穆罕默德和佛可以突出地列入其中。
再说一遍：上帝——他不仅仅是“哲学家和博学之士的上帝”（犹太人的上帝），而且，最终和最后地也是“耶稣·基督的上帝”（基督徒的上帝），这一论断以最为深刻的方式表现了一种信仰的论断。这一论断是合理的信赖态度，不仅绝不是纯主观的和随意的，而且是完全合理而负责的。对于成为一名基督徒的这种决定（和犹太教、伊斯兰教、印度教和佛教相比较），我在别处已作出了详细的论述。如果我们不想简单地列出教条，那么，作为基督徒，我们不能逃避为耶稣·基督的意义作出经验论证的努力。仅仅援引关于三位一体和上帝之子身份的教义学说在这里无济于事。从这个人、他的福音、生活实践和命运之中，一定能够具体表明我为什么是一个基督徒，而且我们今天必须以一种新的方式作到这一点——和其他伟大的宗教人物加以批判比较。为此目的而进行比较宗教研究是必不可少的。这里所需要的不是把神学和宗教史分开（如卡尔·巴特的作法），也不是要去认识这种区分（这样，事实上就把神学降低为宗教史，或者相反）；这里需要的是二者的批判性合作。在这里，我愿意至少指出拿撒勒的耶稣的一个侧面（肯定地说，一个极为重要的侧面），该侧面十分突出地表明，对于基督教信仰来说，基督教的特殊标准不仅仅符合宗教一般起源标准，而且最终地也符合人性的总体伦理标准——螺旋保持了它的连贯性。因为，作为上帝统治和意志宣言的结果，山上圣训、耶稣的全部行为目的何在呢？不多不少恰恰就是新的真正的人性：安息日、训诫，都是为了人类，而不是相反。
这种新的人道意味着一种更为彻底的人道，它表现在和其他种类的人道、甚至敌人的人道的团结一致。从确实的、真正的人耶稣的角度来看，山上圣训的这种更为根本的人道（现今置于一种完全不一样的世界视野之前）可以和其他宗教的男人和女人的人道团结一致并加以实践。与其他人道的这种团结一致完全是具体的：
它不仅放弃宗教战争、迫害和宗教裁判，并且实行宗教宽容，在和其他宗教的关系上用慈善、爱和团结取代它的集体利己主义（宗教中心主义）；
因而，它不计各种宗教的罪恶史，实行赦免并大胆开创新的天地；
它不是简单地取缔那些（常常是被人为地分开的）宗教机构和法规，而是为了人类的福利协调它们的关系；
它不是进行各种宗教和政治的体系之间的公开或隐蔽的权力斗争，而是为持续的和解作出努力；不是向全世界推行整齐划一的宗教，而是主张各种宗教之间的和平，作为各国之间和平的前提。
这说明，基督教越具人性（按山上圣训的精神），它就越具有基督特性；它越具有基督特性，在外观上就越像是真正的宗教。这样，真理的三个标准就得到了充分的发展。我们在末节可以总结一下具有决定意义的各种因素。
在走向更伟大的真理的道路上
现在应该已经明确的是，如果我们想要探索对人类来说什么是善这一问题，不仅从实用主义或实证主义角度，而且从基础方面；不仅抽象地从哲学角度，而且具体地从存在的方面；不仅从心理和教育的角度，而且从一种无条件的义务感和总体的有效性方面出发，那我们就不能够避免涉及宗教，或者伪宗教。然而，反过来看，每一种宗教都可以用人性的总体伦理标准来衡量，因此，在现代条件下，不能忽视心理学、教育学、哲学和法学的成果。这不是一种恶性循环，相反，这是常见的情况，是一种相互的辩证关系：
1．一方面，真正的人性是真正的宗教的前提！这说明，人道（尊重人类尊严和基本价值观）是对每种宗教提出的最低要求。凡是在人想要实现真正的宗教性的地方，都必定至少存有人性（即最低的标准）。
2．另一方面，真正的宗教是真正人道的实现！这表明宗教（作为一种包罗万象意义的表现、最高的价值观、无条件的义务感）是实现人性的最好先决条件：无论在哪里，人如果想要凭藉无条件的和普遍的义务感实现人性，那里都一定恰恰有宗教（这是最好的标准）。
那么，什么是真正的宗教呢？对于这个复杂的问题，我已作出提供一种经过分辩的答案的尝试，力求使用最为清晰的概念和精确的理论，并借助于三种不同的、辩证地交织为一的标准，亦即总体伦理的、总体宗教的和特殊基督教的标准，还借助于内部和外部两个方面。此中还包括对真正宗教是否存在这一问题的回答。现在可以以总结的形式提出：
从外部看，从宗教史考察，存在着各种真正的宗教：这些宗教，尽管有其意义含混之处，却至少是基本上满足了业已规定的标准（伦理的和宗教的）：拯救的道路条条通向一个目标，这些道路在某种程度上互相重合，而且在任何情况下都是相得益彰的。
对于我和我们基督徒而言，这一真正的宗教绝不排除其他宗教包含的真理，而是积极承认其效力。其他宗教不是简单地不真实的，而且也不是毫无保留地真实的。对我来说，这些宗教是有条件的（“有保留地”，或其他措辞）真实的宗教，只要它们不和基督教福音的决定性因素抵触，实际上就能够补充、纠正和丰富基督教。
这一长篇而详细的解释大概已经阐明，我们即不需中止自己的信仰，也不需因为神学对其他宗教的最大限度的开放而把真理问题搁置起来。我们应该在“友爱的竞争”（梵蒂冈Ⅱ）中为了真实而努力。但是，还有最后的一个告诫：不仅存在着两个“横向的”（内外）侧面，还有一个第三侧面。对于我这个信徒，对我们的信徒团体来说，因为基督教在基督身上目击了上帝，所以基督教是真实的宗教。但是，没有一种宗教享有全部的真理，只有上帝才拥有全部的真理。在这一点上，莱辛是正确的。无论上帝得到了什么名称，只有上帝自己是真理！这是第三个、“纵向的”侧面！

因而，还有最后的一点说明：甚至基督徒也不能声称理解了上帝；上帝是不能理解的；不能声称领会了上帝的用意，那是无法表述、莫测高深的。即使是在基督教信仰当中，我们和保罗一起看到的真理本身即上帝，也仅仅是似在镜中，其轮廓既隐又现，松散不整，呈单一片，每次都依我们极度特殊的观点和年龄而不同。的确，甚至基督教也是正在途中：这是朝觐的教会，行程中的人群。在行程中我们并不孤独。我们是和实行各种忏悔式和宗教的、各走自己道路的亿万人在一起的。我们正处在和他们交往的过程之中，这种交往延续越久就越深入。在这一过程中，我们不应争议什么是你的和我的，什么是我的真理或者你的真理；我们应该持无限的开放态度，以资学习、接受其他一切人的真理，毫无妒意地和他人分享自己的真理。
也许有人会问，这一切要何去何从呢？历史是没有止境的，同样，宗教之间的对话，不同于已经开始的忏悔之间的对话，是没有止境的。未来将给对于我们来说是真正宗教的基督教带来什么，我们不知道。未来给其他非基督教的宗教带来什么，我们不知道。2085年的基督学、古兰经学或佛学，或者教会、乌姆玛、僧伽会是什么样子，有谁知道呢？
关于未来，只有一件是确定的：在人类生命完结之时，在世界的末日，将不会再有佛教或印度教，也不再有伊斯兰教和犹太教。的确，最后也不再有基督教。在末日不会再有任何宗教，而只有上帝本身；全部宗教都被引导到了他那里，在不完满让位于完满之时，随着基督徒自己为人所知，也就会充分认识上帝：直接面对真理！这样，在末日，各宗教之间将不会再有预言家或者得启示者；既无穆罕默德，也没有佛。事实上，就连基督徒们所相信的基督·耶稣也不将不会站在那里，据保罗说，一切势力（甚至死亡）都将归顺于其一身的这个人本身也要“归顺于”上帝，这样，上帝本身——或无论东方对他怎样称呼——不仅存在于万物之中，而为万物之主（林前，15：28）。