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王为理: 论海德格尔哲学和禅宗相互诠释的可能性及其意义

来源：国学网

转自中国学术城

海德格尔哲学是一种贬抑作为形而上学的哲学而崇尚思，并悬置宗教问题的纯哲学，禅宗首先是宗教其次才是哲学。海德格尔哲学是西方文明经过现代的高度发展后的产物，禅宗则是佛教传入中国与古老的中华文化相交融后的嬗变。与海德格尔与老庄陆王之间的比较一样，海德格尔哲学与禅宗的相互诠释常被认为有“纯系无稽之谈”的嫌疑。本文则认为海德格乐哲学和禅宗的相互诠释不仅是可能的而且是必要的，在此基础上本文将就海德格尔哲学和禅宗相互诠释中应注意的问题提出自己的看法，并揭示出海德格尔哲学与禅宗相互诠释的意义。

一、海德格尔与禅宗关系的有关史料分析

在有关海德格尔与禅宗关系的史料中，被谈论得最多、也经常被转引的是李泽厚先生在《庄玄禅宗漫述》一文中引用的美国著名存在主义哲学家、《非理性的人》一书作者威廉·巴雷特在给《铃木大拙选集》英文版所写的导言中所说过的一段话：“海德格尔的一个朋友告诉我，有天他去看海德格尔，发现海德格尔正在读铃木大拙的书。海德格尔说：‘如果我对此人之言没有领会错的话，这正是我在我的全部著作中所一直想说的。’”［①］海德格尔的话是否可信？即海德格尔与禅宗所要表达的东西真的是相同的吗？谈到“我即佛佛即我”的真正超越与不可言说的“存在”的相通之处，李泽厚先生引出了海德格尔的话，但认为，“这当然过份夸张了，禅宗那种东方式的古典宁静与海的现代式的行动激动迥然不同。”［②］以“现代式的行动激动”标识海德格尔哲学显然是误读了海德格尔，海德格尔哲学恰恰是对“现代式的行动激动”的反动。因此，李泽厚先生的结论略嫌草率。巴雷特也认为海德格尔的话有些夸张，而这种夸张是一个人在别人的著作中发现了与自己相契合的思想后的激动。海德格尔哲学是西方的产物，禅宗则是东方的智慧，海德格尔思想中有许多是禅宗中所没有的，反过来禅宗中也有许多是在海德格尔思想中找不出来的。但等等这些并不能阻碍海德格尔哲学与禅宗相通，因为海德格尔哲学超越了西方传统而走向了东方。巴雷特最终得出了肯定的结论，认为“至少，海德格尔与禅宗已是相当接近了。”［③］巴雷特的分析显得较为合理，这是与他对海德格尔哲学有深入研究，对海德格尔哲学的来龙去脉有准确把握分不开的。

面对海德格尔哲学与禅宗所表现出的共同特征，与海德格尔深交的佩茨特部分地赞同巴雷特的看法，但在他看来：“海德格尔自己承认他的思想符合禅宗的许多观点并在东方思想中发现许多他认为是本质的东西。这明显地是因为他在西方受到太多的误解和得到太少的理解，海德格尔感到自己越来越为一个能如此容易地接受他的世界所吸引。”［④］这就是说，海德格尔哲学与禅宗的相符被归结为一种情感需要的结果，这种观点有一定的代表性，海德格尔对东方哲学的向往常被理解为一种对异国情调的赞赏。这种结论是一种经不起推敲的猜测，只要深入了解海德格尔哲学并摒弃“西方文化中心”的成见，我们就能认清这一点。事实上，海德格尔在超越西方哲学传统、克服形而上学过程中深深感到，“西方语言是不同方式的适合于形而上学思维的语言”，［⑤］在这种情况下海德格尔一方面回溯到早期希腊思想中寻求与早期希腊思想家的对话，另一方面越过西方，寻求与东方思想包括禅宗的对话，以求获取原始性存在经验，而在这两种对话中，与早期希腊思想家及其语言的对话“不过是与东亚世界进行不可避免的对话的前提。”［⑥］海德格尔已经明确地提出了东西哲学的不可避免的对话，将之简单归结为情感需要显然是不妥当的。

怀疑或否定海德格尔哲学与禅宗相互诠释的意义的人自认为最有力的根据是海德格尔１９６６年接受《明镜》记者采访时说过的一段话：“我相信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界的经验而发生，思想的转变需要求助于欧洲传统和对这一传统的革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来转变。”［⑦］但人们却较少注意到海德格尔在另一场合说的一段话，１９６８年海德格尔在为其讲演《追问思的事情的天命》日译本所作的序中写道：“通过对澄明的思和恰当的描述，我们跨入了一个使转变了的欧洲思维与东亚‘思想’进行富有成果的联姻成为可能的领域。这一联姻有助于将人类的本质特性从因技术的统治而极度萎缩的威胁中拯救出来，有助于人的此在的解放。”［⑧］对此，有人认为海德格尔有对西方和东方人说不同的话之嫌疑，又由于后一段话是海德格尔在这一问题上所说的最后的话，所以认为它才真正代表海德格尔的观点，这些看法不能说是没有道理的。在我看来，海德格尔的这两段话尽管有相互抵触之处，但也能相互联结，前一段话说欧洲思维的转变不能靠接受禅宗佛教等东方经验而实现，后一段话则是说当欧洲思维实现了转变之后与东亚思想可能进行富有成果的对话并有助于拯救人类于技术统治的危难之中。海德格尔哲学是转变欧洲思维之思，而海德格尔所崇尚的“东亚思想”主要是以老庄禅宗为代表的思想，因此如果说前一段话否定了禅宗的作用也只能是在一定意义上的，后一段话则重新肯定了禅宗的意义。正因为如此，海德格尔与《明镜》记者的谈话不能成为否定海德格尔哲学与禅宗相互诠释的可能性及其意义的根据。

要理清海德格尔哲学与禅宗的关系，从海德格尔著作中寻找受禅宗影响的直接证据是一件十分困难的事，这既是由于海德格尔的许多手稿尚未公开，更是因为虽然海德格尔长期接触并热衷于老庄思想和禅宗，但在已出版的著作中极少提及。《海德格尔与欧洲思想》一书的编者帕克斯在这方面做过不少研究，他指出：“证据表明在本世纪二十年代和三十年代间，海德格尔可能就已经将许多中国和日本哲学的思想引入到自己的思想的决定性发展之中。”［⑨］帕克斯的研究不断为新的材料所证实，如日本京都学派著名禅学家西谷启治１９３５年至１９３８年参加了海德格尔的讨论班，他刚到弗莱堡不久，海德格尔便常邀请他星期六下午到家中讨论禅宗。１９３８年西谷启治给海德格尔送去铃木大拙的《禅宗论文集》第一卷，发现海德格尔已经读过此书并急切地要对之进行讨论。西谷启治还发现那时海德格尔正在读《禅：活生生的佛教在日本》一书。［⑩］如果说西谷启治与海德格尔的交往仅能进一步说明海德格尔对禅宗的兴趣，那么海德格尔与一位来自曼谷的和尚（Bhikku Maha Mani）的长谈则再次通过海德格尔之口表达出了海德格尔哲学与禅宗精神上的相通。这次谈话是在海德格尔家中进行的，当时在场的佩茨特记录下了谈话的过程和全部内容。海德格尔问及“禅”（静虑）的意义，和尚最后谈到“‘我’消失，直至只剩下一样东西——无。但这个无不是空无一物，而恰恰是其反面——圆满。没有谁能界定它，但它既是空又是一切——圆满。”这时海德格尔说：“这正是我一生一直在说的。”［①①］

之所以列举以上这些材料，意在通过对这些史料的清理和分析，消除在海德格尔与禅宗关系问题上的误解，为海德格尔哲学与禅宗相互诠释的可能性提供史料根据。无疑，这种根据的意义是有限的，它只能为理论上的进一步分析做铺垫。

二、海德格尔哲学与禅宗相互诠释的学理根据

尽管中西哲学具有相同的主题，但二者在其各自发展中走上了不同的道路，走在西方哲学之路上的海德格尔哲学是如何与走在中国哲学之路上的禅宗［①②］相遇的呢？这首先需要将海德格尔哲学纳入西方哲学发展的大背景中考察，这一考察将揭示出海德格尔哲学是如何超越西方哲学传统并展现出一个极为接近禅宗的立场的。

不能否认，西方哲学在其发展过程中特别是在其发展的初期古希腊哲学时代表现出多元的态势，西方哲学的发展过程既体现着希腊精神也体现着希伯来精神，既有理性传统也有非理性传统包括所谓神秘主义传统，但理性传统在西方哲学的发展中逐渐取得主导地位。最早的关键性变化是由柏拉图实现的，柏拉图以理念理解存在，对理念世界与现象世界作出了区分，理念被高扬，现象遭贬抑，其结果是感觉与超感觉、自然与超自然、现象与本质的分裂、对立。柏拉图哲学开创了以理性方式认知人、认知存在的历史，怀特海称“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已”，［①③］海德格尔则指出：“一切形而上学（包括它的反对者实证主义）都说着柏拉图的语言。”［①④］经过亚里士多德和中世纪经院哲学的发展，当西方哲学演进到近代时，笛卡尔通过“我思故我在”对“自我”的确认将西方哲学思维的触角由外部世界进一步引向人自身，一方面，由于对“我思”的特别强调，理性取得了不同寻常的优先地位，另一方面人被确立为特殊的主体，柏拉图所开启的理念世界与现象世界的分裂进一步转化为主体与客体的明确区分和对立。尽管康德意识到笛卡尔哲学所造成的分裂并试图为理性划定界限，为信仰留下地盘，但最终未能突破笛卡尔的“我思”模式，更未能阻止西方哲学向黑格尔哲学的演进。通过对西方哲学传统中的理性预设的大声张扬，黑格尔将整个宇宙，包括人类历史和精神都归结为一种逻辑或理性秩序的运行发展，西方哲学的理性传统发展到极至，主体与客体、人与世界的对立在黑格尔的逻辑大全中不仅未得到消除，反而变得更加尖锐。

以上考察表明西方哲学在其发展中形成的主要特征是：一方面，理念世界与现象世界相分裂，对超感性的、超经验的、形而上的本体的追求具有优先性。另一方面，主体与客体对立二分，主体与客体的关系主要表现为前者对后者的征服。这两方面的特征又与西方哲学的表象思维方式密切相关，在表象思维方式中，一方面存在者的存在将自身显示为根据或原因，根据则将自身显示为在场性，存在被实体化，主体与客体成为独立自存的实体，另一方面人作为特殊主体将其他存在者对象化为客体，存在者的存在的意义表现为它作为对象被置于人的支配之中，主体与客体被对立起来。具有以上这种特征的西方哲学在促进西方文明的勃兴中发挥过积极作用，但当西方工业文明的弊端日益暴露出来时，作为这种文明的形而上学根据的西方哲学也自然就面临着危机。西方哲学中的非理性主义传统在认识和挽救这种危机方面做出过有益的尝试，但无论是克尔凯戈尔的“孤独的个体”，尼采的“权力意志”，还是萨特的“反思前的我思”都未能超越西方哲学传统即理性主导的传统。正因为如此，海德格尔称尼采的学说为“极端地展开了的笛卡尔的学说”［①⑤］在海德格尔看来，西方哲学的发展史是存在的遗忘史，由柏拉图肇始经笛卡尔发展到尼采完成的历史是形而上学史，在现代技术的“框架”（Ge—stell）本质中形而上学发展到顶点，“表象—计算性思维”在西方哲学中取得统治地位。正是在这种境遇中，海德格尔哲学发出了“克服形而上学”的呼吁并踏上了克服形而上学、超越西方哲学传统的“林中路”。正是在这一过程中，海德格尔哲学步入了一个与禅宗相通的境界。

但是，海德格尔哲学与禅宗究竟如何相通呢？这无疑是问题的症结之所在。决定性的因素在于具有典型的东方哲学品格的禅宗缺乏西方哲学的形而上学特质，或者说根本就未受过西方形而上学的浸染，禅宗所走的是一条超越人与自然、人与世界的对立的道路，西方形而上学意义上的主体与客体之间的紧张关系从来就未真正成为困挠禅宗的核心问题，西方哲学中理念世界与现象世界的分裂、主体与客体的对立二分及其表象思维方式恰恰为祥宗所排遣，禅宗在对人与世界的观照中所表现出的东方哲学思维方式和精神境界与海德格尔哲学超越西方哲学传统、寻求非形而上学表达之思正相契合。

西方哲学视哲学为一门学问，其宗旨是要将人由现象世界引向理念世界，西方哲学为人营造的是一个抽象本质世界，作为对西方哲学传统的反叛，海德格尔哲学无可奈何地承认“哲学就是形而上学”［①⑥］，并另辟蹊径而走向思。海德格尔对思的崇尚表达了一种新的哲学观，即哲学应把人从抽象本质世界中解放出来，拉回到现实的生活世界之中，禅宗作为哲学则表现为一种生命的形式，引导人超越知性的限域返回圆满常住的世界。海德格尔力图使哲学摆脱形而上学的概念逻辑和理性法则的统治，禅宗则时时提防陷入概念逻辑的深坑。因此，尽管海德格尔哲学与禅宗的表现形式不同，风格、特点不同，前者具有西方哲学所特有的精纯的形而上气质，后者则映现出具有东方哲学品格的、浓郁的、活泼泼的生命意趣，但两者体现出哲学精神上的相通。

海德格尔哲学和禅宗精神上的相通可以进一步从海德格尔哲学的“存在”、“本然”（Ereignis）概念与禅宗的“佛”、“道”概念的比较中体察。首先，海德格尔通过“存在论差异”将存在与存在者区分开来，存在不再被理解为实体或对象，佛、道作为众生对自己本性的体证，作为显现本体即对宇宙万物本体的契证也是非实体性的、不可对象化的。在海德格尔哲学中对存在本身的追问被称为：倒数第一个问题”，传统形而上学对存在者的存在的探求则被归结为“倒数第二个问题”，在禅宗中，佛、道作为“不道之道”是“第一义”，能说出的则属“第二义”。在海德格尔哲学中，存在是不可定义的，［①⑦］在禅宗中，对佛、道的体悟不可说，“说似一物即不中”，［①⑧］“思之不及，议之不得，故曰不可思议。”［①⑨］其次，海德格尔将对存在的理解引入无的层面，视无与存在为一体两面，无就是存在本身，在西方哲学中对无做出了最为深刻的理解，表现出与禅宗对空、无的理解的惊人相似。通过对畏所启示的无的分析，海德格尔哲学展示了一种没有主客之分的人与世界浑然一体的苍莽境界。在禅宗中，“空为道本”、“平常心是道”，［②⑩］二元对立被彻底消解，作为一种生动活泼的体验，佛、道展现出的是一个无分别、一能所、冥主客的圆融自在的境界。［②①］最后，当海德格尔走向其思想的另一个开端时，“本然”被理解为存在的真理的发生，人与存在的相互归属和相互引发成为一种自然而然之“事”，禅宗将道家的“自然”融入“佛性”的内涵，佛性被理解为本来自足的心性本然状态，在这方面，从海德格尔哲学和禅宗中都能看到老子“道德自然”思想的影响。

在对人与世界的关系的理解上，海德格尔哲学与禅宗可以再次找到共同语言。在早期海德格尔哲学中，人与世界的关系表现为“此在在世界之中”，此在不是孤立地对立于客观世界的主体，世界是此在的存在的敞开状态，此在与世界浑然一体，人与世界的关系上的“主体—客体”二元对立图式被拒斥，后期海德格尔哲学中，此在则退居为“天、地、神、有死者”四方游戏中的一方，反人本主义或反人类中心论的主题更为突出。禅宗将人理解为“即今目前孤明历历地听（法）者”，［②②］人是此地（目前）此刻（即今）充满活力地运作中的人，海德格尔选择“此在”而拒绝以“主体”来表征人与禅宗对人的这种理解有异曲同工之妙。［②③］更为重要的是，禅宗在对人的这种理解中表现出的对常住不变的自我观念的抨击，在“人境俱夺”、“人境俱不夺”的境界中所表现出的对一切形式的主观与客观、自我与世界的二元论的超越，禅宗思想如惠能得法偈、［②④］“定慧体一不二”［②⑤］所表现出的对外在于“我”的“世界”和外在于“世界”的“我”的排遣和对“世界”—“我”—“佛”一体的“本来面目”的体悟，等等这些都与海德格尔哲学对形而上学的“主体”概念的批判、对形而上学表象思维方式的反抗、对人与世界二元对立的消解不谋而合。

海德格尔哲学与禅宗在语言问题上表现出较大的差异，海德格尔反对将语言当作工具，从现代西方哲学不断抬升语言的地位这一角度看，海德格尔提出“语言是存在的家”在客观上对现代西方哲学中的语言本体化趋势产生了推波助澜的作用。［②⑥］禅宗主张“不立文字、教外别传、直指人心、见性成佛”，“文字语言，徒劳设施。”［②⑦］语言文字是有限的，片面的、外在的东西，充其量只不过是一种方便设施。但是海德格尔哲学在语言问题上仍然包含着与禅宗对话的可能，这种对话的生长点在于，海德格尔哲学对语言的理解不能与传统形而上学包括语言哲学对语言的理解相等同，一方面海德格尔反对形而上学的逻辑和语法形式对语言的统治，寻求非工具性的、非对象性的、非存在者意义上的语言，寻求非形而上学的语言表达并走向了诗与思，另一方面海德格尔揭示了语言的限度，提出“语言是存在本身既澄明着又遮蔽着的到达”。［②⑧］海德格尔在诗与思的对话中所寻觅的那种“所言之物尽在不言中”［②⑨］的境界与禅宗所表达的生命的诗境相互发出了沟通的信息，对语言遮蔽的揭示则更是禅宗语言观的重要内容，而禅宗“心无形相，非离言语，非不离言语”［③⑩］之论，进一步丰富了海德格尔哲学和禅宗在语言问题上的相互诠释的可能性。

以上勾勒出的几个方面只是海德格尔哲学与禅宗之间的一种粗略的比较，要进入二者相互诠释的层面尚需更加深入的研究。这里只是要表明，海德格尔哲学与禅宗既相差异又能会通，而这正是海德格尔哲学与禅宗相互诠释的基础。

三、海德格尔哲学与禅宗相互诠释应注意的问题和意义

海德格尔哲学与禅宗的相互诠释是二者之间的一种深刻的对话，如何才能保证这种对话富有成果，而不沦为简单的“比附”呢？我认为在海德格尔哲学与禅宗相互诠释过程中应注意以下几个方面的问题：

首先，应认清海德格尔哲学和禅宗分属于中西两种不同的文化传统的事实，在相互诠释中不能企图在二者之间建立一一对应的关系，特别要摒弃用西方哲学的概念范畴人为构造出“西化”了的禅宗体系再以之与海德格尔哲学相比附的做法。其次，要找出海德格尔哲学与禅宗的相通之处，发掘其学理基础，剖析其思想意义，但这只能是二者相互诠释中基础性的工作，更为重要的是要深入剖析海德格尔哲学与禅宗之间的差异，因为对相差异的一面的分析更能提供创造性的新认识。再次，相互诠释的目的不在于论证一方高于另一方，应克服专横地将一方凌驾于另一方之上的主观之识，认定海德格尔哲学处处高于禅宗，禅宗“百事不如人”，不利于挖掘、阐释禅宗的意义，而认为海德格尔哲学所要说的禅宗早就说过了，生“我古已有之”之识，海德格尔哲学与禅宗的相互诠释就只能退回到对“国粹”的孤芳自赏之中。最后，对海德格尔哲学和禅宗的相互诠释不能停留在学理分析的层面，纯粹的学理分析的意义是有限的，应将相互诠释提升到一个新的高度，这就要求既要将海德格尔哲学和禅宗纳入中西哲学乃至中西文化的各自背景中考察更要将对二者的相互诠释引入对如何推动二者的内在发展和创造性会通的思考，对中国哲学的发展来说，则特别要引入对禅宗的现代发展以及中国哲学的现代出路的思考的探索。

海德格尔与禅宗的相互诠释是海德格尔所提出的东西方哲学的“不可避免的对话”或欧洲思想与东亚思想的“富有成果的联姻”的组成部分，在本文第一部分所引的材料中，海德格尔认为这种对话或联姻“有助于将人类的本质特性从因技术统治而极度萎缩的威胁中拯救出来，有助于人的此在的解放。”［③①］实际上海德格尔所担心的威胁不仅存在于西方世界，海德格尔所说的“植根于西方—欧洲思维的世界文明”早已影响到中国，中国所面临的极为迫切的现代化任务使西方世界因“拷问自然”而引发的人与自然、人与世界的紧张关系在中国已不可避免地逐渐突出出来，西方技术世界中所出现的现代工业社会对个人的日益侵犯、现代人的孤独感、无意义的感等“时代的烦恼”和威胁人类生存的生态危机、环境危机等，在很大程度上也已经在中国出现，有时甚至表现得更加强烈，也就是说，中国已经不是存在于那个“天人合一”的古老东方神话之中了。面对东西方哲学所面临的这种共同的哲学环境，在相互诠释中让海德格尔哲学和禅宗精神相互发明，有利于清理以主体征服客体为主导的对待世界的方式的形而上学基础，寻求克服形而上学的有效途径，以期在中国哲学和发展中将对中国文化传统中所缺失的理性精神、科学精神、民主精神的培育问题和中国现代化的促进问题的思考与克服形而上学、消除人与自然、人与世界的紧张关系，寻回人类的家园的思考圆融无碍地结合起来。

从西方哲学的发展来说，海德格尔哲学是近代哲学向现代哲学的转型，海德格尔既超越了近代哲学传统，又发动了当代西方哲学对近代性或现代性的反思，客观上开启了当代西方哲学中的后现代性倾向，因此，海德格尔哲学是现当代西方哲学思维方式的主要代表之一，这一思维方式的突出特点是将世界是否在人以前存在和世界是否不依赖于人存在这类关于物质和精神的本源问题判定为“伪问题”，以心物、主客二元对立为前提的本体论，认识论的探索被撇开，取而代之的是存在论的追问。正因为如此，将海德格尔哲学引入对禅宗的诠释，有利于我们跳出以往所设定的近代哲学的框架。如对惠能所说的“心”，有人认为是主观之心，有人认为是客观之心，之所以产生两种不同的认识，在很大程度上是以近代西方哲学的思维模式的前提去套所谓哲学基本问题的结果，实际上如果从海德格尔哲学所代表的思维方式来理解，是不会将惠能的思想简单地归结为主观唯心主义还是客观唯心主义的，因为主观唯心主义还是客观唯心主义的问题是与主客对立二分的近代西方哲学思维方式相关联的，判定某个近代西方哲学家的思想可能很准确，但移植到对惠能的“心”的认识上则可能显得捉襟见肘，因为惠能的“心”作为“本质之心”是先于主客对待的。相反，由于海德格尔哲学与禅宗精神上的契合，用海德格尔哲学来诠释，可能步入对惠能思想认识的新境界。又如，不少学者喜欢用主体概念诠释禅宗中的“心”或“真我”等，其实，主体是一个典型的西方形而上学特别是近代形而上学概念，与主客对立二分的思维模式密不可分，无论在主体之前加上什么定语，都是无法与禅宗精神相融通的，海德格尔哲学对主体概念的批判有助于我们纠正这一认识的偏差。

作为一种古老的东方智慧，禅宗的精神在中国绵延不绝，但当历史演进到现代，人类步入工业文明之时，面对急剧变化的人、世界和人与世界的关系，禅宗精神如何得到现代弘扬，禅宗意义如何得到现代阐释，这是禅宗在现代必然面临的课题。不少人已意识到这一问题，如阿部正雄指出：“禅宗（至少是迄今为止的禅宗，尚未充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面，其非思量立场总是隐藏着堕入只是不思量的危险。实际上，禅宗经常堕入这一立场。禅宗至今缺乏处理现代科学的问题及个人、社会和国际的伦理问题的线索。”［③②］海德格尔哲学是主客对立极度展开，人与世界的关系极度紧张的背下产生的超越西方哲学传统的哲学，对现代文明和现代社会中的人与世界的关系进行过深入、成熟的思考。通过与海德格尔哲学的相互诠释，禅宗可以从中吸取养份，寻找出禅宗在现代社会和现代文明中新的生长点。

海德格尔哲学与禅宗相互诠释的意义还在于它有利于提高中国的海德格尔哲学研究水平，进而促进中国的西方哲学研究。无庸讳言，中国的西方哲学研究从总体上来说尚未形成与国际对话的能力，陈康先生等所向往的中国的西方哲学研究“要让洋人以不通中文为恨”的境地更是远未达到。对海德格尔哲学与禅宗的比较研究可能成为推动中国的西方哲学研究迈上新台阶的一个契机。无论是在国外还是在国内，海德格尔研究都已成为显学，近年来国内出现了大量研究海德格尔的论文和著作，这种情况又明显不同于以往对某些西方哲学家的“追星族”式的研究，因为这次所谓“海德格尔热”不是“炒”出来的，而是基于海德格尔哲学的深刻性，重要性而自发形成的、不约而同的、严肃的研究的结果，这一研究已多层次、全方位展开并已具有相当深度，这无疑为更为深入的海德格尔哲学研究打下了良好基础。但另一方面，与国外如日本的海德格尔研究相比又显得比较落后，［③③］而且研究的重心主要在对海德格尔哲学本身的理解介绍和评价上，作为基础性的一步这是十分必要的，但如果仅仅停留在一味客观介绍的水平上，就只能跟在西方人后面跑，无法在海德格尔哲学研究上形成“会说自己的话”的能力。许多有识之士已经意识到，中西融合与会通是迈向二十一世纪的中国哲学发展的必由之路，成功的海德格尔哲学与禅宗的相互诠释应成为这条必由之路上迈出的坚实的一步。日本在国际海德格尔哲学研究中占有一席之地的一个重要原因在于其从佛学角度对海德格尔哲学的研究，中国是禅宗的发源地，结合中华民族丰富的哲学、文化传统，通过海德格尔哲学与禅宗的相互诠释，促进中国的西方哲学研究，弘扬禅宗精神，这将是十分有意义的。

（作者：复旦大学哲学系博士生 责任编辑：阿联）

① ③ W·Barrett“s Introduction to D.I.Suzuki“s Zen Buddism:Selected Writings of D.I.Suzuki“s,New York,1956,P11.

② 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社１９８５年版，第２０９页。 ④ ①① H.W.Petzet,Encounters and Dialogues With Martin Heideggtr,Chicago,1993,PP.166-167,P.180.

⑤ Heidegger,Essays in Metaphysics:Identity and Difference,New york,1960,P.66.

⑥ Heidegger,The question Concerning Technology and Other Essays,New York,1977.P.158.

⑦ Heidegger,"Only a God Can Save us",in The Heiegger Controversy:A Critical Reader,Masschusetts,1993.P.113.

⑧ ⑨ ⑩ ③① C.Macann,(ed.),Martin Heidegger:Critical Assessments,Vol.IV,London,1992.P.399.P.377.P.395.P.399.

①② 禅宗既是宗教又是哲学，用以与海德格尔哲学相互诠释的禅宗主要从哲学角度理解的。

①③ 怀特海：《过程与实在》，转引自巴雷特：《非理性的人》，段德智译，上海译文出版社１９９２年版，第８２页。

①④ ①⑥ Heidegger,Zur Sache des Denkens,Tubingen,1976,S.74.S.61.

①⑤ Heidegger,Nietzsche,Bd.Ⅱ,Pfullingen,1961,S.129.

①⑦ 从此在、时间、真理、语言到本然，海德格尔都在试图昭明存在的意义或存在的真理，但海德格尔最终将存在（Sein）改写为Seyn，甚至在“存在”一词之上打“×”号，这反映出存在是不可定义的。

①⑧ 《五灯会元》卷三，南岳怀让禅师。

①⑨ 《五灯会元》卷三，兴善惟宽禅师。

②⑩ 《古尊宿语录》，卷一。

②① 海德格尔在“无”的问题上与禅宗的相通已引起人们注意，如阿部正雄称：“海德格尔同尼采一样（实际上比尼采更激进），专注于‘无’的问题，从而展示了一个极为接近禅宗的立场。”阿部正雄：《禅与西方思想》，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社１９８９年版，第１４０页。

②② 《古尊宿语录》，卷四。

②③ 有的学者将此在（Dasein）译为“缘在”，准确体现出此在与世界依缘而起、依缘而在的含义，但似乎无法涵盖Dasein的丰富内涵，也许，“此在”之“此”更能反映出“Da”所具有丰富的可能性。

②④ ②⑤ 敦煌本《坛经》，第八，一三节。

②⑥ 但如果仅仅看到这点就会失之偏颇。对海德格尔“语言是存在的家”及其语言观的理解，可参阅拙文《语言的限度与哲学的终结》，载《学术研究》１９９６年第５期。

②⑦ 《楞伽师资记》，卷一。

②⑧ Heidegger,Platons Lehre von der Wahrheit,Bern,1975,S.70.

②⑨ Heidegger,Poetry,Language,Thought,New York,1975,P.11.

③⑩ 《大珠禅师语录》，卷下。

③② 阿部正雄：《禅与西方思想》，第１４１页。

③③ 日本的海德格尔研究情况可参阅隈无忠敬：《德国哲学在日本》，载《德国哲学论文集》第十辑，北京大学出版社１９９１年版，第２００—２０２页