评罗尔斯的《政治自由主义》
　　 〔德〕J.哈贝马斯/文 江绪林/译
　　
　　　　在实践哲学最近的历史上，约翰·罗尔斯的《正义论》《正义论》：剑桥，哈佛大学出版社，1971年，以下简称TJ.标志着一个关键性的转折，因为他恢复了作为严肃的哲学探究对象、但却长期受到冷落的道德问题的地位。康德以一种独特的方式提出道德学的基本问题，这种方式要求理性主义的答案：我们应当如此行为，使得我们的行为对所有人都同样是善的。罗尔斯摈弃了康德的超验哲学背景假设，在关涉到一个正义社会的构建问题上，重述了康德的理论方法。与实用主义和价值怀疑主义不同，罗尔斯对康德的自律原则提出了一种主体间的阐释：在理性的公共运用的基础上，法律若能被相关者普遍接受的话，那么，当我们遵守这些法律时，我们的行为便是自律的。在新近的《政治自由主义》《政治自由主义》：纽约，哥伦比亚大学出版社，1993年，以下简称PL.（在该书中，罗尔斯完成了对自己二十年来的正义理论的扩展和修正工作）中，他把这个自律的道德概念作为解释民主社会中公民政治自律的关键：“只有当我们履行政治权力的实践符合宪法时，即当我们可以理性地期许自由而平等的公民，按照他们的共同人类理性可以接受的那些原则和理想来认可该宪法的根本内容时，我们履行政治权力的实践才是完全恰当的“（PL137）。以前罗尔斯采取了一种反对功利主义的立场，而现在他主要回应的是实用主义的立场，这种立场质疑了所有人共享的公共理性这样一种预设。
　　　　罗尔斯论证了建构一些现代社会所必需的原则--如果想要确保由自由平等的人们构成的公民之间的公平合作的话。罗尔斯的第一步是阐明自己的立场，从这个立场出发，设想的代表可以公平地给出该问题的答案。罗尔斯解释了为什么在原初状态中的参与者会在两个基本原则上达成一致：首先是在自由原则上，依据此原则每个人在基本的自由方面都有平等的权利；其次是在一个附属的原则上，该原则确保公职在机会均等的条件下向所有的人开放，并且鼓励社会的不平等只有在适合于最少受惠者的利益时才是可接受的。在第二步中，罗尔斯表明，在一个多元社会中，这种正义观念能够期许得到同意，而这种正义观念本身就促进这种社会多元化。作为一种并不要求取得真理地位的理性构造物，政治自由主义对那些彼此冲突的世界观保持中立态度。在第三步也是最后的步骤中，罗尔斯简述了宪政国家中的基本权利和原则，这些权利和原则可以从正义的两条基本原则中推导出来。与这些步骤的次序一致，我的异议（我很欣赏罗尔斯理论的构设，同意其意向，认为其基本结论是正确的，因此我的异议是一种家族内部的争议。）与其说是针对罗尔斯的构想本身，不如说是针对该构想实施中的一些方面。我的感觉是：罗尔斯向敌对的哲学立场做出了让步，而这种妥协却损害了其构想的说服力。
　　
　　　　首先，我怀疑原初状态的所有方面是否构设得足够阐明和保证一种基于义务论正义原则的公平判断的立场（I）。其次，我认为罗尔斯应该在正当性论证问题和可接受性问题之间做出更清晰的区分；作为一种代价，他似乎在追求其正义概念的中立性地位的同时放弃了这同一概念对有效性的要求（II）。这两个理论决断的结果就是一种宪政国家的建构，该类型的宪政国家对基本的自由权利比对正当的民主原则给予了更为优先的地位。由此，在协调现代自由和古代自由这一目标上，罗尔斯失败了（III）。我以政治哲学的自我理解这一主题结束我的评论：在后形而上学思想时代，罗尔斯的方案可能是恰当的，而且其方式也并非错误。
　　
　　　　一、原初状态的设计
　　
　　　　罗尔斯设想的原初状态是这样一种处境，在其中理性选择的公民代表服从于特定的约束条件，该约束条件能保证在实践问题上公平的判断。完全的自律这个概念为已经生活在秩序良好的社会建制中的公民所保留。为了建构原初状态，罗尔斯将政治自律这个概念分为两个要素：一方面是寻求理性利益的参与者在道德上中立的特征，另一方面是实质性的道德立场约束，在这些约束下参与者们为公平合作的系统选择原则。由于这些规范的约束，参与者只允许被赋予最少的特性，尤其是“对于善概念的能力（因而是理性的）“。不管这些参与者是仅仅怀着目的论理性的考虑，还是也在从事着事关人生规划的伦理探索，他们都会按照他们的价值偏爱来做出自己的选择（也就是说，从他们所代表的公民群体的立场来选择）。
　　
　　　　原初状态的建构（这种原初状态以一种明智的方式构设了理性行为者的选择自由）为罗尔斯最初的意图辨明，这种意图就是将正义论作为一般的选择理论的一部观性的东西，即以一种语法上误导的方式出现的情绪、期望或决断。但是，对于罗尔斯来说，道德实在论和价值怀疑主义两者是同样不可接受的。他试图给予规范陈述（以及整个正义理论）以一种奠基于可证实的主体间认同之上的理性义务的形式，同时却给予这些规范陈述以知识论上的含义。为了这个缘故，他引进谓语“明智的“作为“真的“这个概念的补足语。这里的困难在于，确定在什么意义上一个概念被当作另一个概念的补足语。似乎有两种可能的解释。要么我们在实践理性的意义上将“明智的“理解为“道德上真的“的同义语，也就是说，它是一种类似于真理的合法性概念，与建议式真理属于同一个类型。这种解读至少获得了一种论证的支持（a）。要么我们将“明智的“或多或少理解为在处理那些真理性尚未确定的、有争议的论点时所说的“值得考虑的“。在此，“明智的“作为一个更高层面的谓语，与其说与论断的有效性相关，不如说更关涉到人格的不可靠意识和公民品行。一般而论，罗尔斯更倾向于这种解读（b）。
　　
　　　　（a）罗尔斯首先将“明智的“作为道德人格的一个特性引进来。这样的一些人被认为是明智的：具有某种正义感，并因而愿意也能够考虑合作的公平条件，但同时又意识到知识的不可靠性--即承认所谓的“理性的累赘“，因而愿意公开地证实政治正义的观念。与此对照的是，当人们仅仅是谨慎地按照自身的善概念来指导行为时，就被认为是“理性的“。按照这些道德人格的特性，“明智的“能够得到很清楚的阐明。但是人格概念本身却预设了道德人格的概念。
　　
　　　　最终罗尔斯借助于两个尺度来解释道德人格的含义：一方面，是规范有效性的义务论尺度（这个我将暂且不谈，因为它是没有问题的），另一方面，是公共领域和公共推理的实用主义尺度（这个在当前的处境中有特殊意义）。公共运用在某种意义上对理性来说是内在的。公共性是这样一种立场，在其中公民们通过更有力的论证来相互说服什么是正义，什么是非正义的。这种理性的公共运用的视角首次赋予道德信念以客观性。罗尔斯称有效的规范陈述为客观的，他以理性的公共运用的程序方式来解释客观性，这种公共运用满足特定的非事实条件：“政治信念（当然也是道德信念）是客观的--它实际上是建立在一种理性秩序基础之上的，如果明智的和理性的人格（他们具有充分的理智并且充分自觉地实践他们的实践理性能力……）会最后认可这些信念……且假定这些人格了解那些相关事实，并对那些有利于恰当反思条件下的相关根据有充分了解的话“（PL119）。这一节罗尔斯补充说，只有普遍认可的正义观念的基础才是坚实的基础，而这种正义观念反过来又必须在相同的理想条件下获得赞同（PL137）。因此，罗尔斯的立场应当被理解为，理性之公共运用的程序是规范陈述的最终上诉法庭。
　　
　　　　依据这种思考，谓语“明智的“可以被认为指的是对合法性要求的一种逻辑补救。与一种抽掉了相关内涵的非语义学真理概念类似，我们可以正确地将“明智的“理解为规范陈述的合法性的谓语。对我来说，问题不在于罗尔斯对道德实在论的拒绝或相应的对规范陈述的语义学真理性谓语的拒绝，问题在于罗尔斯的确将这样一种真理性谓语赋予了世界观（全备性学说）。
　　
　　　　（b）按照罗尔斯的观念，形而上学信条和宗教世界观可以是真的也可以是虚假的。因而当一种政治正义的观念不仅与这样的信条相容纳，并且可以从中推定出来的话，这种政治正义的观念可以是真的。然而从一种对世界观保持中立的政治哲学的立场看来，我们无法确定是否和何时已经事实上如此。从这种世俗性的立场看来，各种明智的世界观的真理要求都具有同等分量，只要这些世界观抱着自然的态度（也就是说，只有通过更有力论证的方式最终在公共交谈中取得优势地位）相互竞争，并因而被认为是明智的。“明智的全备性学说“最终因其对论证负担的承认而得到区分，这使得抱有不同意识形态的群体暂时能接受一种“明智的分歧“作为其和平共处的基础。
　　
　　　　既然关于形而上学和宗教性真理的争论在持久的多元主义条件下不能得到解决，就只能把这类自然意识的明智性作为有效性谓语让渡给与各种明智性学说相容纳的政治正义观念。通过这种让渡，一种明智的正义观念与延伸到将来的真理要求保留了一种间接的关系。但是出自于正义观念的明智学说本身的真理性则是不确定的。按哥特菲尔德·兰森所主张的，当一种政治正义的观念能够对那些并非不明智的世界观持宽容态度的时候，这正义观念就是明智的。除此之外是一种理性的信仰行为：“对一种正义的社会制度的真实可能性的明智信仰。“这种看法或许可以求助于我们更好的直观，但是，首先它如何与罗尔斯接受权利优先于善的理由相协调呢？
　　
　　　　正义问题或道德问题要求可证明的答案--可证明在此指的是理性的可接受性（合意性），因为从一种理想化的视角来看，它们关涉的东西是所有人的利益所在。与此形成对照的是，伦理问题并不要求这样一种公平的答案，因为伦理问题主要关涉的是从自我的角度看来，对我或我们长远有益的东西--不管这些东西是否对所有人都同样有益。至少形而上学或宗教世界观渗透在基本伦理问题的答案之中：它们以一种示范性的方式阐明了群体的认同，并指导个体的生活计划。因此，世界观更多地由其所促成的生活模式的真诚性来衡量，而较少地由其所允许的陈述的真理性来衡量。正因为这样的学说是“全备的“（在其对作为整体的世界提供了解释的意义上），它们不能仅仅被理解为对事实陈述的一个系列；它们的内容不能由允许真理性的句子完全表达出来，它们也不构成一个严格意义上或真或假的符号系统。因此，看来至少是在后形而上学的思想条件下，作为公平的正义才有可能得到证明。
　　
　　　　然而这样一来，就不能使正义观念的合法性依赖于世界观的真理性了，不管这种世界观是多么明智。
　　
　　　　然而，为什么罗尔斯仍然认为，具有同一和稳定作用的世界观要求真理的地位呢？一种可能的动机是这样一种信念：凡俗的、无根基的道德是不能固守的，道德信念必须植根于形而上学或宗教信条之中。无论如何，这种信念与罗尔斯提出重叠共识问题的方式是紧密相连的：他将信仰自由和良心自由的制度化作为其典范，而这则会带来现代宗教内战的终结。但是，如果宽容原则和信仰与良心自由的原则，没有以充分的理由诉诸独立于宗教和形而上学的道德合法性的话，它们能使宗教的冲突终结吗？
　　
　　　　三、私人自律和公共自律
　　
　　　　我在第一部分针对原初状态设计提出的异议，在第二部分针对将合法性问题等同于接受性问题提出的异议，都是沿着同一个方向的。由于使得理性选择的参与者各方从属于明智的程序约束条件，罗尔斯仍然依赖于实质性的规范假设；与此同时，通过重叠共识把普遍的正义理论与政治稳定性问题相联系，他与该理论的知识论地位妥协了。这两个策略的代价是一个严格的程序主义纲领。与此方法相对照的是，如果罗尔斯从理性的公共运用程序中发展出他的实质性概念和假定的话，他本来可以更好地满足论证负担的，这些论证负担是他那个很强的、然而假设性的、中立的道德人格概念招致的。
　　
　　　　在我看来，在论证的公共运用这种社会本体论建构中，已经暗含了道德立场，这种道德立场包括参与者在理性交谈中“必须“接受的相互承认这种复杂关系（在一种弱的先验必然性意义上）。罗尔斯相信，在这样一种排它性的程序中发展起来的正义理论，不能被充分的建构起来。但既然我在道德理论和行为理论间做出了区分，我并不认为程序的特点会构成严重的阻碍：政治正义问题所关涉的交互行为的概念建构并不在道德理论的领域之内。同需要解决的行为冲突一起，规范调节的交互行为的整个概念框架被强加给我们--在这个概念网络中，人格和主体间关系，行为者和行为，合规范行为与失范行为，责任与自律，甚至交互主体间构成的道德情感等等都能找到自己的位置。所有这些概念都需要先天分析。如果我们在程序的意义上（罗尔斯在他理性的公共运用概念中所宣称的）来采纳实践理性的概念的话，我们就能说，正是这些在理性交谈条件下获得的主体间非强制性承认的原则是有效的。接下来更进一步的一个经验问题就是：在多元主义背景下，是否以及何时这些有效的原则会确保政治稳定。我将就其对阐释宪政国家的意义来考察程序主义纲领的系统实施。
　　
　　　　自由主义者强调“现代人的自由“：信仰和良心自由、生命安全、个人自由和财产自由--总之，强调的是主体私有权利的核心部分。相反，共和主义则捍卫“古代自由“：参与和协商的政治权利，这些权利使得公民履行自决成为可能。卢梭和康德都有从同一根源获致这两个因素的抱负：自由权利不能仅仅作为混进自决实践的外在约束，也不能被当作仅仅是一种实践的工具。罗尔斯也同意这种直觉；然而其理论的两阶段特征却促成了自由权利的优先性地位，而这使得民主程序处于较低地位上。
　　
　　　　罗尔斯当然是从政治自律的观念开始其理论的，并且在原初状态的水平上构造了这一观念：它表现在理性选择的参与者各方和确保判断公平性的框架条件之间的互动之中。但是这一观念只是在民主程序的制度层面上，有选择地与自由平等的公民的政治意志形成相关，这一观念也是从这一过程中发展而来的。政治自律的形式在原初状态中只处于潜在地位，因而在理论形成的第一阶段，在正义建构的社会中并没有充分显露出来。因为无知之幕越被撤除，罗尔斯的公民愈变得有血有肉，公民们就愈清晰地看出自身从属于那些已经被预期的理论的原则和规范，因而事实上已经不由自主地被体制化了。这样，该理论剥夺了公民太多的洞见，这些洞见本来是他们一代代自己吸收的。从正义理论的视角看来，建立民主制度的行为不能在已经建构好的正义社会这一制度条件下重复，而实现基本权利体系的进程也不能由一个变化中的基础来保证。公民们不可能经历这一开放的、然而又未完成的进程，而这恰恰是变迁的历史处境所要求的。他们不能在其社会的市民生活中继续原初状态激进的民主余烬，因为从他们的视角看来，关于立法的实质性交谈已经在理论的范围内完成了；他们发现理论的结果早就沉淀在制度之中。因为公民们不能将制度看作一种设计，理性的公共运用并不具有政治自律的当下实践那样的意义，而仅仅促进了非暴力维持的政治稳定。就算我的解读并没有反映出罗尔斯的真实意图，就其揭示了该理论一个未曾预料到的后果而言，我仍然是对的。举例来说，这表现在公民的政治认同和私人认同的严格界分之中。依据罗尔斯的观点，这一界分是由限定民主自我立法的基本权利和优先于政治意志形成的政治领域来确定的。
　　
　　　　罗尔斯在三种意义上使用“政治的“这一术语。到目前为止，我们已经熟悉其理论上的一种意义：当正义观念对冲突的世界观保持中立时，这种正义观念就是政治的而非形而上学的。进一步地，罗尔斯在通常的意义上使用“政治的“这个词对涉及公共利益的事物进行分类，使得政治哲学仅仅局限于对社会的制度框架和基本结构进行论证。这两种意义最终以一种有趣的方式包含在罗尔斯所谓的“政治价值“之中。这第三种意义上的“政治的“包括公民的共享信念和界分客观领域的视角。罗尔斯几乎以像马克斯·韦伯那样的新康德主义方式将政治价值领域看作被给予的，在现代社会中这些政治价值领域与其它文化领域相区别。不管这些政治价值是什么，只有在与政治价值相连的时候，罗尔斯才能将道德人格区分为公民的公共认同和由关于善的概念所构成的私人的非公共认同。这两种认同又指明了两个领域，一种由政治参与和协商的权利构成，另一种则由基本的自由权利来捍卫。按照这种方式，私人领域的宪政保护具有优先性，而“政治自由的作用主要是工具性的，即维护其它自由。“因此，关于政治价值领域，一个前政治的自由领域被界分出来，这一领域独立于民主的自我立法范围之外。
　　
　　　　但是，在私人和公共自律之间的这样一种先天界分，不仅与一种共和主义洞见相矛盾，而且也与历史经验不合。从规范的角度看来，私人领域和公共领域之间那变动的界限从来都是成问题的。另外，福利国家的发展也表明公民的私人自律和公共自律之间的界限是变动的，因此，上述区分必须从属于公民的政治意志形成，如果公民能对其自由这种“公平价值“提出合法要求的话。
　　
　　　　如果正义理论依据“法律调节“（罗尔斯只是偶尔地提到过）的标准来区别“政治的“的话，本来可以对上述处境有更好的理解。政治共同体的生活最终是通过实证的强制法形式来合法地调节的（PL215）。因而基本的问题是：如果自由平等的公民们希望由实证的强制法这种合法的方式调节彼此的共存的话，他们必须相互授予什么样的权利？
　　
　　　　依据康德的合法性概念，强制性法律只能处理公民人格之间的外部关系，因而强调了主体选择的自由，这些主体有权依据自己的善概念做出选择。因而，一方面，现代法律以主体的行动自由来界定法律主体的身份，这些自由能够由主体依照自己的偏爱来实践。因为道德人格必须可能遵从法律秩序，私人法律主体的身份可以被平等的主体自由这种权利合法地规定。另一方面，实证法这种强制手段需要一个政治上的立法者，在此立法的合法性由民主程序来负责，而这种民主程序则保证了公民的自律。只有公民们能够将自身视为法律的制定者的时候（作为个体他们又遵从这些法律），他们才能说是政治上自律的。
　　
　　　　私人自律和公共自律的辩证关系由于下述事实而显明了：只有通过强制法律的形式，具有立法资格的民主公民的身份才能被制度化。但是因为强制法律指导的是这样的一些公民人格--如果没有主体的私人权利，他们都不能假定合法主体的身份，所以公民的私人自律和公共自律彼此相互设定。正如我们所看到的，两种都被编织在实证强制法律的概念之中：如果没有能够确保合法个体的私人自律的主体行动自由的话，就根本没有法律；如果没有自由民主的公民们参与制定民主法律的话，也就没有正当的法律。一旦法律的概念以这种方式被澄清，这一问题也变得清楚了：基本自由权利的规范实质早已包含在这一手段（法律）之中，这种手段对于主权公民的理性公共运用的法律制度化是必不可少的。进一步分析的主要目标是沟通假设和意见与意志形成的推论程序，在这一程序中理性的公共运用将显现出来。
　　
　　　　这种程序性的道德和法律理论比起罗尔斯的理论来说，或多或少要更节制一些。说它更节制一些，是因为它仅仅关注理性公共运用的程序方面，并从权利概念的法律制度化中获得权利体系。它使更多的问题处于开放之中，因为它更多依赖于理性意见和意志形成的程序。正如罗尔斯的观念一样，哲学承担着不同的理论负担，当它要求构筑一个正义社会的理念，而公民们则以该理念为平台来判断既定的制度和政策的时候。相反，我主张，哲学应当将自身仅仅限定于澄清道德立场和民主立法的程序，限定于分析理性交谈和协商的条件。在这种更为谦逊的角色中，哲学不必采用一种建构性的方式，而可以采用一种重构的方式。它将那些必须不断回答的实质性问题留给了参与者或多少已启蒙了的参与本身，而这也并不意味着哲学家将不参与公共论争，只是不以专家的角色，而是以知识人的角色。
　　
　　　　罗尔斯坚持一种不同的谦逊。他想扩展“规避的方法“，这种哲学意图是努力在政治正义的问题上达成重叠共识。他试图将政治哲学发展为一门更严格的学科，从而回避关于那些更一般的本质等容易引起争议的问题。正如从展现在我们眼前的精彩例子中可以看到的，这种规避的策略可以促成一种给人印象深刻的自我包容的理论。但是，就是罗尔斯也不能以一种无前提的方式发展他的理论，虽然他想这么做。正如我们已经看到的，他的“政治建构主义“将他不情愿地卷入了有关理性和真理的争吵之中。他的人格概念也逾越了政治哲学的界限。这些以及其它的基本理论规定使他卷入了许多长期仍没有得到解决的争论中。然而，在我看来，这种对邻近领域的僭越和侵犯，往往是不可避免的，甚至有时是富于成果的。
　　
　　　　（Jürgen Habermas，“Remarkson John Rawls’s Political Liberalism“，The Journal of Philosophy，No3 March 1995，Johann Wolfgang Goethe Universitt 责任编辑：张小简）
　　
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