公法评论

哈贝马斯著曹卫东译

宗教－形而上学世界观的解神秘化与现代意识结构的形成

　　我们初步探讨了西方理性主义以及韦伯分析这一现象所使用的概念。我们看到，韦伯的主张是：文化价值领域的分化是解释西方理性主义的一个契机，而文化价值领域的分化本身反过来又是内在历史的产物，而且是世界观合理化历史的产物。如果想要理解韦伯的这个理论命题，我们就必须搞清楚它的新康德主义的价值哲学背景，即便韦伯本人并没有尝试通过归纳来认识价值领域，或通过描述来把握价值领域，并对价值领域加以系统的归类和从形式的角度加以分析。如果不�"价值实现"（Wertverwirklichung）这个哲学概念来解释"生活秩序"（Lebensordnung）这个社会学概念，我们从一开始就会误解韦伯的合理化理论。科学家从理论的角度严格区分了存在的领域与价值的领域，以及相应的陈述命题与评价命题；当然，无论是认识，还是评价，都和某个有效性领域保持着联系，而且依靠的是陈述命题中的真实性要求。社会学家和其他科学家一样，也区分了这些领域；但是，社会学家研究的现实部分所呈现出来的特征是：存在领域和应然（Sollen）领域实际上是相互渗透在一起的：在李凯尔特（H. Rickert）看来，文化之所以能够形成，依靠的是事实与价值系统之间的关系[1]。无论是个别行为者，还是集体行为者，在社会行为中都把价值当作取向；而价值又体现在文化的对象和制度的秩序当中。因此，社会学家必须注意到，他们通过陈述而分析的现实性，也可以从有效性的角度加以考察；客观领域中的个体，通常也是从有效性的角度来考察其世界的--也就是说，只要他们把具体的价值或抽象的有效性要求当作自己的行为取向，他们就总是从有效性的角度来考察他们的世界。社会学家可以充分利用对象与价值之间的这种关联，为此，社会学家把对社会生活制度的陈述把握与对其中所体现的观念或价值的重建联系在一起。　　作为新康德主义者，韦伯如果不坚持认为，他可以同时从外部和内部考察价值的实现过程，同时把它看作是一个经验过程和知识的客观化过程，并且可以把现实性层面和有效性层面联系起来，那么，他就根本无法建立起一种合理化理论。韦伯所从事的这种研究要求宗教-形而上学世界观解神秘化。因此，施鲁赫特（W. Schluchter）正确地指出：

　　"韦伯倾向于通过陈述来把握价值领域和生活秩序，他在考察有效性的时候，所持有的是一种历史-经验的立场，并且是从现实性的角度出发的。但这种分析背后隐藏着一种价值理论，历史-经验的研究必须扎根在这种价值理论当中。在我看来，带有历史-经验特征的合理化理论尤其如此"[2]。

　　韦伯并没有明确交代其价值理论背景；但是，无论是把观念与兴趣联系在一起（1），还是在分析世界观时把内在视角和外在视角结合起来（2），他都离不开价值理论。我想简要地探讨一下这方面的内容，以便对世界观的合理化过程本身加以阐明，而且分别是从内容的角度（3）和从结构改变的角度（4）。最后，我想列举出一些解神秘化的宗教世界观结构在社会制度层面上要想发挥作用所必须满足的条件（5）。

（1）　　观念与兴趣

　　文化合理化要想获得经验效果，就必须转变为行为取向和生活秩序的合理化。这就意味着：文化知识既进入了个体和集体的生活方式，也进入了社会生活方式（或生活领域、生活秩序，韦伯用这些概念取代了社会亚系统），韦伯认为，这是观念与价值之间的一种转换。韦伯的出发点在于�"文化人"（Kulturmenschen）或社会化的个体一方面享有必须满足的需求，另一方面，又处于需要解释和说明的意义关系当中。它们包括物质兴趣和观念兴趣。物质兴趣主要是指世俗的财富，比如幸福、安全、健康、长寿等；观念兴趣针对的是神圣财富，比如荣耀、救赎、永生，或内心对于孤独和疾病的克服以及对于死亡的恐惧等。一旦缺乏物质兴趣，就会出现外在需要的问题；而如果缺少观念兴趣，则会出现内在需要的问题。康德以及新康德主义的二元论的认识论概念就是建立在这种经验-人类学定义之上的。但是，观念与兴趣之间除了概念上的联系之外，还有经验上的关联。它们之所以会有概念上的联系，是因为观念的需求直接依靠观念和价值，而物质上的需求则必须要用观念来加以解释。此外，无论是在社会生活制度当中，还是在社会成员的个性结构当中，观念和兴趣之间都有着一种经验关系。

　　生活秩序可以从两个方面来加以考察。一方面，生活秩序控制着财富的分配，也就是说，控制着物质兴趣和观念兴趣的满足；另一方面，又把观念和价值付诸现实。这两个方面是相互联系在一起的。兴趣要想用社会交往的规范加以满足，而且是永久性的满足，它们就必须和用来支持它们的观念建立起联系；反之，观念如果不和赋予它们力量的兴趣联系起来，也就无法产生出经验的效果。

　　这个普遍的视角是马克思在《德法年鉴》（Deutsch-Franz?sische Jahrbücher）中建立起来的，但在韦伯那里稍微偏向了唯心主义。本迪克斯（R. Bendix）借用欣策（O. Hintze）的一段名言证明了这一点：

　　"凡是兴趣关注十分强烈的地方，就会出现一种意识形态，用来鼓舞、强化和支持兴趣。作为（行为所立足的）生活过程本身不可或缺的一个部分，这种意识形态像'实际'兴趣一样具有现实性。而另一方面，一旦观念想要征服世界，它就必须引导实际的兴趣，并使它们多多少少偏离其原来的目标，甚至于可能会改变和歪曲它们"[3]。

　　韦伯所依据的理论模式，后来在帕森斯那里得到了详细的阐述，当然，帕森斯的阐述受到了涂尔干的影响。这个理论模式就是：社会行为系统或"生活秩序"把观念和兴趣这两者整合了起来，具体表现为：它们为物质兴趣和观念兴趣的满足提供了正当的机会。观念和兴趣之间相互渗透、相互支持，其目的就是要控制物质财富和精神财富的分配，而且要深入到相关者的动机和价值取向当中，使得有关规范能够得到最大程度上的遵守。如果体现兴趣的制度想要长期存在下去，兴趣就不能离开观念；因为只有通过观念，生活秩序才能获得合法性和有效性。　　这一点我们可以用一种"有效性匮乏"的秩序加以说明。所谓"有效性匮乏"的秩序，就是在现实当中仅仅还在维持的秩序。有一种强制性的秩序[4]，它公开压制，靠恫吓和威吓为生；这是一种摇摇欲坠的秩序。当然，我们所说的不是这种秩序，而是"社会行为的合规则性，它建立在习俗或不同的兴趣之上" [5]。韦伯认为，习俗（Sitte）意味着"习惯了日常的行为"，它十分的"含混"，使得惯常的内在规范结构彻底丧失，所剩下的纯属是惯性和对规则的无意识的遵守。相反，建立在不同兴趣基础上的工具秩序，依靠的是策略行为主体"从目的理性的角度对于利弊的权衡"，在此过程中，策略行为主体对于对方的期待起到了相互支持的作用。但是，"单纯建立在像压制、习俗或兴趣等基础上的秩序"，"是不会太牢靠的"[6]。因此，一种规范的秩序，应当把不同的兴趣展示出来，并同时使它们具有合法性。

　　韦伯认为，一种秩序如果得到了主体的认可，并且形成约束力，它就具有了规范有效性和合法性。主体的认可直接依靠的是观念，而不是兴趣，因为观念可以提供论证和辩护的力量：

　　"只有当行为（一般都逐步地）把可以证明的标准作为自己的取向时，我们才能把一种社会关系的意义内涵称之为一种'秩序'（a）。只有当这些实际的准则取向至少（即在实际具有重要性的程度上）也取得一定的成效时，而且是因为它们在一定程度上适用于行为：即有约束力或示范作用，我们才能说这个秩序具有一种'有效性'（b）。事实上，在参与者身上，行为以一种秩序为取向，一般都出自种种不同的动机"。

　　"然而，除了其他的动机之外，至少部分行为者认为秩序具有约束力或示范作用。也就是说，具有应然有效性。这一情况自然会增加行为以它为取向的机会，而且往往达到十分重要的程度。一种仅仅依靠目的理性动机而被遵守的秩序，一般来说，比那些仅仅依靠习俗，即依靠习惯性行为而发生作用的秩序要更加不稳定：这是大家最为常见的内在心性。但是，它还没有那种依靠具有示范作用或约束力的威望而建立起来的秩序来得那么稳定；我们想说的是一种依靠'合法性'的秩序"[7]。

　　一个行为系统或是一个生活秩序，只要依靠的是它们的合法性，它们所立足的实际上就是"共识有效性"（Einverstaendnisgeltung）。共同体行为的共识特征在于：集体成员承认他们的行为规范，他们相互之间也都知道，必须要承担起遵守规范的义务。这�"合法秩序"（legitime Ordnung）的概念对于合理化问题具有重要的意义，这主要是因为，观念与兴趣之间的组合尽管十分不和谐，但还是通过理由和有效性要求的统一而取得了实际效果。

　　具有社会意义的观念所依附的价值领域，一般只能局部地表现在一种合法的秩序当中。比如暴力，行为规范尽管具有"共识特征"，但其结构当中还是潜藏着暴力。规范离不开惩罚：包括外在惩罚（比如，由于社会成员违反日常规范而受到的指责，以及由于违反法律规范而遭到一个组织的强制性机器的惩罚[8]）和内在惩罚（比如，由于违反道德规范引起的羞辱感和罪责感）。韦伯以合法的经济秩序为例，解释了建立在实际共识基础之上的行为规范所具有的规范有效性要求与社会有效性之间的关系：

　　"显而易见……，'法律理论'的理想法律秩序与现实当中的总体经济行为没有任何直接的关系，因为两者处于不同的层面上：前者处于理想的应然有效性（Geltensollen）层面上，后者处于现实当中发生的事件层面上。如果经济秩序与法律秩序还是建立起了紧密的内在联系的话，那么，我们就不能从法学意义上，而是应当从社会学意义来理解这种法律秩序，也就是说，我们应当把这种法律秩序理解为经验有效性。这样，'法律秩序'一词的意义也就完全改变了。它不是意味着一个逻辑上可以'正确'阐发的总体规范，而是人的现实行为的实际动机的总和"[9]。

　　理想有效性与社会有效性之间的这种差别，带来了两个后果，其中，又以方法论后果为严重，因为，自从所谓的价值判断之争（Werturteilsstreit）以来，方法论后果引起了广泛的关注。韦伯在和施塔姆勒（R. Stammler）争论过程中，强调了两个差别：一是行为的实际合规则性与行为的规范调节之间的不同，二是规范有效性要求的意义与实际承认这个事实之间的不同。紧接着，韦伯批判了这样一种做法，即把关于接受的价值标准和现有规范的陈述命题与推荐、表达或证明规范的命题混为一谈：　　"法律独断论者或伦理学家从科学的角度对'规范'的理想'有效性'加以推论；而经验行为通过规范有效性观念所发挥的实际作用，则是经验的考察对象；可是，在施塔姆勒那里，规范的理想有效性与规范有效性的现实作用被混为一谈" [10]。

　　无论是理论家，或是当事人本身，要想提出规范的理想有效性问题，都离不开行为者（或话语参与者）的完成行为式立场；而规范的社会有效性问题，不管价值和规范在集体当中是否得到承认，都必须用第三人称的客观立场来加以处理。这和语义学层面上对价值判断与事实判断的区分是一致的。韦伯有理由坚持认为，其中的一种命题不能从另一种命题当中推导出来。可是，韦伯作为方法论者，他的这种兴趣迄今为止一直都遮蔽着他作为社会学家在同样的语境当中所提出的另一种兴趣。

　　也就是说，社会合理化问题的起因在于："规范有效性观念"是有充分的理由的，因此可以通过对内在意义关系的知性探讨，而向它们施加影响。所谓知性探讨，韦伯称之为"知性化"（Intellektualisierung）。此外，合法秩序的存在，依靠的是承认规范的有效性要求这一事实。而由于这种社会有效性与理由，也就是说，与解释系统、世界观、文化传统等的论证潜能之间具有一种内在联系，因此，知识分子对于世界观的系统而深入的探讨就引发了经验后果。对于文化解释系统的知性探讨，一般都会导致学习过程，对此，社会科学家如果像在客观领域中工作的知识分子一样，采取一种完成行为式的立场，就可以加以重复和评判。在对文化合理化（和社会合理化）过程加以合理重建时，科学家不能仅仅满足于描述实际观念；科学家要想断定新观念具有说服力，旧观念已经失去效用，他就必须搞清楚新观念成立的理由。社会科学家没有必要自己说服自己，去相信这些新的观念；但是，如果社会科学家没有至少潜在地对这些观念表明自己的立场，他就无法相信这些新的观念。所谓表明立场，就是要知道他是否赞成这些观念，在必要的时候，还要知道为何会赞成或搁置这些新的观念。合理重建的方法论意义，无须我们在这里加以探讨。但我想指出的是，区分（价值和）规范的理想有效性与社会有效性，对于我们的论述有着深远的影响，而且比价值判断之争的预设要重要得多。合理化过程之所以能够把社会生活秩序当作着眼点，是因为合法秩序的存在依靠的是对有效性要求的实际承认，而这些有效性要求会受到内在的攻击，也就是说，会受到新的观点和学习过程等的批判而发生动摇。

　　但是，传统社会（当然，不仅仅是传统社会）中出现的新观念、新理由以及新的论证水平，并不具有合乎规则的论证形式：

　　"在这个把'规律性'当作'有效性'的世界里，'革新'是如何产生的呢？革新来自外部：由于外部生活条件的改变，这是无庸置疑的。但是，外部生活条件根本不能保证：不是以生存的没落取代革新，来作为对它们的回答；首先，它们决不是一种必不可少的条件，在很多影响极为深远的新秩序当中，甚至没有发挥过一丝一毫的作用" [11]。

　　相反，韦伯用卡里斯玛型人物�"灵性"（Eingebugen）来解释革新（Innovationen），因为这些人物都拥有创造意义的能量。所有伟大的世界宗教，几乎毫无例外地都是由这样的人物创立的，他们发出预言，并身体力行，来捍卫自己的观念。当然，这些宗教后来需要牧师、道士、智者等的知性加工，这样才能使新的观念和生活方式成为教义，并经过"合理化"，成为能够流芳百世的信条。对于传统神话世界观的主题、解释模式以及论证结构的知性探讨，就是在这一层面上完成的：

　　"宗教世界观和宗教伦理是知识分子创造出来的，它们在意图上也是合理的。正是这些宗教世界观和宗教伦理严格遵守前后一致的要求。即便在特殊情况下，它们也很少要求'反抗'，同样，它们也很少从理性的角度把可以派生的立场引入他们的伦理公设当中，但尽管如此，理性的作用，特别是对实践公设的目的论推导在他们所有人那里都是显而易见的，而且经常还十分明显"[12]。

　　通过上述考察，我们可以更好地把握兴趣与观念之间的关系。《世界宗教的经济伦理》一书的《导言》中有一个著名的段落，和马克思的《政治经济学批判导言》有着潜在的联系：

　　"直接主宰人的行为的，是兴趣，……而不是观念。但是，通过'观念'建立起来的'世界观'，通常都是一些观念环节，它们决定着兴趣的动力如何推动行为向前发展" [13]。

　　只要我们用合法的秩序（日常规范和法律规范）来解释社会行为，我们的出发点就在于：

　　--"兴趣的动力"推动了行为；

　　--但是，这种兴趣的动力最多只能在实际有效的规范调节范围内发挥作用；

　　--规范调节的有效性取决于观念的说服力，而这些观念是可以对它们加以证明的；

　　--观念的实际说服力也取决于这些观念在一定语境当中表现出来，并能够加以客观评判的论证力量。

　　合法秩序的存在可能性也有着结构上的极限，而这是由于观念和世界观的合法化力量所导致的。随着可信性的现实（外在）条件和有效性的合理（内在）条件的不同，这种合法化力量也会发生变化。只要有效性要求的事实性受制于公认的内在条件或有效性，那么，世界观按照一定的有效性标准完成并具有一定规律的合理化就会发挥充分的经验作用。合理化的经验作用"十分关键"，因为在此基础上兴趣和观念可以结合起来，构成一种合法的秩序。

　　韦伯同时也用这样一种理论假设来支持他的研究方法：

　　"通过合乎目的的合理类型，也就是说，通过预先设定可以从一定前提中推导出来的实践行为的内在'一致'形式，使得对不容忽视的丰富性的表述变得要容易一些。最终也是最重要的一点在于，这样一种宗教社会学研究必须也愿意同时成为一种关于合理化自身的类型学和社会学。因此，它从最合理的形式出发，这些形式可以具有现实性，并努力搞清楚，在现实当中，我们在何种意义上承担起了能够用理论加以明确的合理结果。而有可能出现的问题是：我们为什么没有承�"[14]。

　　这并不意味着，韦伯把合理重建起来的世界观与日常生活中的主导系统（Orientierungssystem）等同起来。韦伯认为，这些世界观都是一些认识手段，有了它们，我们就可以深入到日常的意识结构当中，特别是可以深入到经济伦理当中：

　　"神学的道德理论只是一种认知手段，（当然是重要的认识手段）；因此，需要考察的不是这种理论，而是宗教心理学和宗教实用主义领域中的实际的行为冲动"[15]。

（2）　　世界观发展的内在因素与外在因素

　　观念和兴趣不仅在社会层面上结合成为合法的秩序和制度性的生活领域；在文化层面上，我们也可以看到，观念与兴趣之间存在着互动。在分析宗教世界观和形而上学世界观的发展过程时，特别值得注意的一点是，我们要把有效性的语境（Geltungszusammenhaenge）与实际影响的语境（Wirkungszusammenhaenge）严格区分开来，以便使世界观结构当中所表现出来的发展逻辑可以与世界观的发展动力，也就是说，与影响世界观的外在因素建立起联系，而且不会把它们混淆起来。

　　滕布鲁克（F. H. Tenbruck）曾正确地强调指出，韦伯研究"世界宗教的经济伦理"，其目的并不仅仅是为了通过比较为他的新教论点提供支持。滕布鲁克认为，解神秘化的普遍历史过程才是真正的主题：

　　"很显然，这里不仅仅涉及到如下问题，即：在其他文化中，是否由于缺少内在世俗的禁欲主义而导致无法形成合理的经济信念。相反，这里要讨论的是一个更加普遍的问题，即：合理性在观念和兴趣的互动当中是如何发挥作用和进行生产的"[16]。

　　为此，滕布鲁克进行了三个方面的考察。但这些考察在现有的韦伯研究中还没有得到充分的重视。

　　首先，滕布鲁克认为，韦伯尽管对进步法则表示怀疑，但他认为，一切宗教都表现出了相似的合理化趋势，因此，韦伯"在宗教问题上站到了当代进化论阵营之中" [17]。此外，腾布鲁克还指出，韦伯赋予了宗教世界观的内在有效性要求及其自身逻辑的发展过程以经验意义：

　　"（在韦伯看来），宗教世界观的发展应当主要是受到理性的强制，而理性的强制包含着宗教的起源，也就是说，包含着合理性的进步。……韦伯从世界宗教那里提取出经济伦理的现实意义，以此来证明宗教的准现实的有效�" [18]。

　　最后，腾布鲁克还提到了韦伯在讨论一切世界宗教的"学习过程"所涉及到的内涵问题：

　　"宗教应当接受的理性强制，源于人们希望对神正论问题作出合理的解答，宗教发展的过程就是这一问题及其答案不断明确的过程"[19]。

　　远古氏族宗教中的神话思想逐步合理化，最终转化成为一种普遍主义的信念伦理，也就是说，最终被"伦理化"，腾布鲁克对该过程作了如下描述：

　　"有朝一日，如果人不再认为他们在原始环境中所遇到的神秘力量是事物自身的内在力量，而是认为是隐藏在事物背后的本质，那么，对韦伯来说，一种新的观念也就诞生了。如果他们还从中寻找到人的本性，就又出现了一种新的观念。同样，对于韦伯来说，一个超验上帝的一神论概念也是一种观念，如果我们接受了它，它也就出现了，并且产生了深远的影响。这样，如下看法也形成了一种全新的观念：这里所说的是一种进行赞许或惩罚的神；一旦由此还引出新的看法，认为人的命运不管在此岸还是在彼岸都离不开这些道德律令，那就更是如此了。所谓使命的预言也是作为一种新的观念出现的，在犹太教当中同样如此，因为人必须把自己看作是上帝在人世间的行动工具。如果新教再让人背上命定论，那就又是一种新的观念了"[20]。

　　这种宗教合理化过程遭到了贝拉（R. Bellah）和丢伯特（R. D?bert）[21]的彻底批判。丢伯特在他的研究中指出，韦伯（以及追随他的腾布鲁克）没有把内涵问题和意识结构严格区分开来，前者是贯穿合理化过程的主线，后者则源于世界观的伦理化。世界观的不同内涵反映出的是对神正论问题的不同解决方法；而正如我们在后文将要看到的，结构方面反映出来的则是对待世界的不同立场。决定这些立场的是形式的世界概念。我们如果这样来把结构与内涵区别开来，就可以根据韦伯所提供的材料来深入分析观念与兴趣之间的互动关系。　　首先，韦伯的研究可以说明一点，宗教的合理化过程尽管呈现出不同的发展路线，但从开始的神话一直到现代的世界观都是从同一个问题出发的，就是神正论问题；其次，韦伯的研究也指明了世界观的发展方向，这就是摆脱巫术观念的解神秘化过程（其中，只有在西方，发展成了一种彻底解中心化的世界观）。因此，如果我们承认，宗教的发展方向可以用核心问题的本质意义以及世界观的结构来加以阐明，而结构可能具有的内涵则必须依靠外在因素，这样，在方法论上就会形成明确的区分：合理重构的工作涉及到的是内在的意义关系和有效性关系，其目的在于，按照发展逻辑和形态分别对世界观的结构和内涵加以归纳；相反，经验的分析即严格意义上的社会学分析，针对的是世界观内涵的外在定性和发展动力问题，诸如下列问题：　　--冲突如果超出了现有世界观结构的解释范围，那么，这些冲突会有怎样的表现形式，我们又如何加以识别；

　　--在哪些社会结构冲突中会出现神正论问题；

　　--通过卡里斯玛使一种新的世界观得到贯彻和合理化，但是，它的社会基础是什么；

　　--一种新的世界观在哪些社会阶层中得到了接受，又在哪些教派当中对日常生活产生了深远的影响；

　　--一种新的世界观必须在多大程度上制度化，才能建立合法的秩序－－仅仅在精英当中还是可以在广大民众中间；　　--最后：主要社会阶层的兴趣如何左右着他们对于世界观内涵的选择。

　　在深入探讨韦伯的世界观解释之前，我想把韦伯在解释过程中所依据的两个视角列举出来。首先值得注意的是，韦伯把世界观的合理化限定在伦理化的视角当中：韦伯追溯了建立在宗教基础上的信念伦理的形成过程，也就是后传统法律观念和道德观念的形成过程。由于韦伯关注的是合法秩序的合理前提，特别是向现代社会转型过程中社会一体化的合理前提，因此，上述限制也就很好理解了。可是，韦伯完全可以从其他两个层面来追溯世界观的合理化过程：韦伯可以从现代科学和自主艺术的角度探讨认知内涵和表现内涵的转型。但韦伯忽略了这一点，虽然他把所有三个价值领域的分化设定为现代社会合理化的前提。　　其次，韦伯从具体的历史角度研究了宗教世界观的解神秘化的过程。韦伯对法律观念和道德观念的历史进行了重建，但着眼点不是信念伦理的结构，而是资本主义经济伦理的起源，因为韦伯试图阐明的是完成资本主义转型所必需的文化前提，进而可以更好地解决进化问题，也就是完成对目的行为亚系统的社会整合。因此，韦伯关注的只是这样一些观念：它们能够从价值理性的角度使目的理性行为在社会劳动系统中扎下根来。　　时刻认识到这两个限定是有其用途的。它们可以解释清楚，韦伯为何没有彻底阐明其理论命题的系统地位。这一点我们在后面会看得很清楚。根据韦伯的理论命题，新的行为取向的制度化和合法秩序的形成被还原为观念和兴趣的互动。这里所谓的兴趣应当解释清楚如下两点：世界观结构形成的动力以及新的认知结构所带来的不同的可能性，亦即世界观的内涵。这是韦伯全部著作的理论视角。我们在解释韦伯的宗教社会学时，如果从这个视角出发，就会发现，解神秘化过程中所形成的现代意识结构的倾向性与在此范围内可能得到实现并在制度上也的确得到实现的可能性之间出现了尖锐的对立。韦伯把世界观的合理化看作是一个过程：　　--这个过程在一切世界宗教中的发展方向是一致的；

　　--但是，由于外在原因，这个过程只有在一个传统中被进行到底；

　　--因此，只有在西方才形成了意识结构，促使形成现代的世界观。

　　世界观的这些结构既涉及到规范内涵，同样也包括传统的认知内涵和表现内涵；但是，韦伯集中关注的是一种普遍主义信念伦理的形成过程。只有一种文化中有后传统意义上的道德意识，那就是欧洲文化，这是一个事实，但这并不意味着会以新教伦理的形式在社会当中普及开来。果真如此，那么，前提在于，一种信念伦理的结构可以把价值理性行为提高为内在世俗生活方式的原则，并确定了广大社会阶层的生活方式，为此，它必须明确目的理性经济行为的动机。　　韦伯设定，现代法律的发展过程和现代意识结构如果不是同步，那也是平行的。世界观的伦理化，同时也意味着法律意识的合理化；但反之，后传统法律观念的可支配性还不能同现代法律体系的贯彻相提并论。只有在理性的自然法基础上，才可以用形式法的基本概念来重建法律的实质，以便建立法律制度，并在形式上满足普遍主义的基本原则，而且，这些原则是用来调节商品占有者之间的私人业务往来以及公共管理的相关行为。　　按照韦伯的描述，这两个发展过程的平行性（后传统的道德观念和法律观念的动机定位和制度体现）并不是很清楚；韦伯把宗教社会学和法律社会学区分了开来，并强调认为，宗教合理化更加依赖的是经济伦理，而不是法律的发展。这也可能同如下事实有关：理性自然法的形成不能单纯用世界观的伦理合理化来加以解释，而要在更高层面上依赖于科学的发展，因此，也就必须对世界观的认知内涵和道德-实践内涵加以分析。

　　我们如果这样把宗教合理化的结果（即现代意识结构在法律和道德层面上的形成）同价值实现的过程（在这个过程中，出现了现代社会所特有的一种社会一体化形式）区分开来，那么，内在因素和外在因素各自所要发挥的论证力量也就很清楚了。发展动力所涉及的问题以及用世界观和价值领域分化自身的逻辑所无法解决的问题，可以获得抽象的描述。只有从社会学的角度对各阶层的利益格局、社会运动以及社会冲突等进行研究，我们才能阐明：

　　--一切世界观内部都具有的合理化为何只有在犹太教-基督教传统中被发挥到了极致；

　　--为何只有西方满足了普遍主义法律观念和道德结构的制度化条件；

　　--为何只有在这里才解决了典型的系统问题，从而使得资本主义社会出现了一种独特的社会一体化形式（包括生活方式和现代法律往来）。

　　韦伯从严格的社会学意义上分析了封建社会向现代社会的过渡，这一点是众所周知的。韦伯强调了其中的许多外在因素，它们在今天的现代化研究中还发挥着重要的作用，比如：相对一体化的文化事实、政治权力的解中心化、国家与教会之间冲突以及教会、修会和普通教徒的内在分化、以同业公会和富裕市民为基础的中世纪行业城市所具有的特殊结构、流通商业化的趋势、管理官僚化的趋势，等等[22]。我不想详细探讨这些因素，而只想集中讨论世界观合理化的内在因素以及现代意识结构在新教职业伦理和现代法律体系当中的结构体现。（3）　　内容方面

　　韦伯研究了世界上的三大宗教：中国的宗教（儒教和道教）、印度的宗教（佛教、印度教）以及古代犹太教。关于基督教和伊斯兰教，韦伯有了研究计划，但未能完成。韦伯虽然是从比较的角度对这些宗教进行研究的，但只是在少数几个地方对这些宗教进行了系统的比较研究（主要是在导论、中间考察以及关于中国宗教的结尾部分）[23]。

　　从最宽泛的角度来看，韦伯主要是根据神的观念（人格化的创世上帝和非人格化的宇宙秩序）和救赎取向（入世和遁世）来区分不同世界观的，尽管它们的出发点是一致的[24]。

（a）　　主题

　　合理化是一切宗教都共有的主题：如何证明幸福的财富在人与人之间不平等分配的问题。这一伦理的基本问题，超越了神话的界限，而且源自人们要求从宗教的角度解释不公正的苦难。为了把个人的不幸理解为不公，首先就需要对苦难作出重新的估价；因为在部族社会里，苦难被认为是神秘罪责的征兆：

　　"永久的受难者、悲伤者、病痛者或其他的不幸者，他们受难的方式各不相同，原因也有所差别，要么是因为魔鬼缠身，要么是因为他们冒犯神而惹恼了�"[25]。

　　此外，部族崇拜也是为了克服集体面对的困境，而不是为了战胜个体的命运。这一观念的新颖之处在于，个体的不幸可能是无辜的，个人可以提出宗教的希望，希望自己能够从一切苦难、疾病、困难、贫穷甚至死亡当中解脱出来。新颖之处也在于，为了个体的拯救命运而组织起来的宗教团契独立于种族共同体之外：

　　"希望和预言就其本意而言是面向需要拯救的大众的。他们和他们的兴趣成为职业性'精神指导'活动的重点，而正是因为有了希望和预言，才出现了精神指导活动。首先断定：受难的缘起：坦白'罪责'，也就是说，首先断定：违背了宗教律令；然后建议：通过怎样的行为才能消除自己的罪责。断定和建议现在主要是术士和牧师的事情。这样，他们的物质兴趣和观念兴趣事实上越来越服务于平民的动�"[26]。

　　看起来这是一种社会学的解释，但韦伯并没有深究下去：重新评价个体的苦难和个体获救要求的出现不是空穴来风，它们使得对无意义的伦理意义的追问成为了超越地域神话的宗教思想的源头；它们是学习过程的结果，一旦部族社会中建立起来的公正观念与阶级社会中的新的现实发生冲突，学习过程也就开始了。世界宗教毫无例外都是在高度文明的地区发展起来的，也就是说，是在有国家组织的社会当中发展起来的，因为，这些地方有了独立于血亲关系的生产方式和相应的经济剥削形式[27]。当然，先知必须利用冲突的力量，"把那些到处都受制于巫术的大众带入具有伦理特征的宗教运动当中" [28]。

（b）　　神学中心论世界观与宇宙中心论世界观

　　一切世界宗教的基础问题都是一致的：它们试图"解释幸福财富在人与人之间的不平等分配，以此来满足人们对于物质平衡和观念平衡的要求"，而且，这些解释还不断满足系统的要求：

　　"它们的背后始终隐藏着对于某些东西的立场，而这些东西在现实世界当中被认为特别的'没有意义'，因此，也就要求：世界就其总体结构而言或许是一个充满意义的'宇宙'，也就是说，将来能够或应当是一个充满意义的'宇宙'"[29]。

　　不过，论证明显不公的问题不是一个纯粹的伦理问题，而是把握整个世界的神学问题、宇宙问题以及形而上学问题的一个部分。根据这样一种世界秩序，本体与规范是相互遮蔽的。因此，在宗教-形而上学的秩序思想框架当中，同样的问题找到了不同的解决办法。韦伯主要对比了两种基本的概念策略：一个是西方的，主要是一种彼岸观念；一个是东方的，出发点是非人格化的宇宙。韦伯也称之为超验的上帝概念和内在的上帝概念："行动的上帝"以耶和华（Jahwe）为典型[30]，"秩序的上帝"则以婆罗门（Brahman）为代表[31]。信徒在对待超验上帝和宇宙秩序的静态基础时所持的立场是不一样的；信徒把自己看作是上帝的工具，而不是神圣的载体[32]。在西方，信徒寻求的是得到上帝降福，而在东方，信徒努力投身到神圣世界当中。

　　伦理学的宗教基础在这个传统中也有所不同：一个是对上帝荣耀的期盼，另一个则是用知识进行自我拯救。因此，在亚洲宗教里，宇宙或存在成为了推理性世界观的核心内涵，而在西方宗教里，救赎历史则构成了世界观的核心内涵。亚洲的宗教尽管普遍存在着专家宗教性（Virtuosenreligiositaet）与大众宗教性（Massenreligiositaet）之间的矛盾，但和知识分子阶层的世界观和生活方式有着更大的亲和性。

　　因此，韦伯认为，世界上的不同宗教都是对同一个基本问题的不同解决，按照韦伯的理解，拯救只能发生在宗教－形而上学秩序概念所把握的基本的活动范围之内。宗教－形而上学秩序概念深入揭示了本体、规范和表现的具体内容。韦伯用外在因素来解释内涵的差异性。他着重研究了"不同阶层的外在（社会的）兴趣结构和内在（心理的）兴趣结构，而这些阶层是相应的生活方式的承担者，在关键时刻，他们塑造了时代"[33]，包括收到良好教育的官僚阶层（儒教）；四处游走的托钵僧（佛教）；土生土长的农民阶层（信奉巫术思想）；漂游不定的士兵阶层（伊斯兰教）；市民、手工业者、商人、家庭业主等（新教）。这些都是严格意义上的宗教社会学观点，它们不但决定了合理化过程的动力和范围，也决定了对结构内涵可能作出的选择。（c）　　入世与遁世

　　当然，韦伯区分不同世界宗教的标准并非只是看它们是以神学为中心或以宇宙为中心，而是同时也要看它们是促使人们入世还是遁世。撇开它们所奉行的积极或消极生活方式不论，这里主要涉及到的是，信徒对"世界"（他所处的社会和周围环境）在根本上是持一种积极或消极的评价，世界对信徒是不是具有一种内在价值。而对待世界的消极立场只有在具有了一种二元论之后才有可能，这种二元论就是激进救赎宗教的特征之所在；必须具备的是一种世界观的结构，因为它把世界不是贬低为一种对应于彼岸救世主的历史性的此岸世界，就是贬低为对应于一切事物本质基础的表象，并把世界作为一切寻求救赎的起点而建构为一种隐藏在表象世界背后的现实性。韦伯虽然倾向于认为，入世立场要想成为可能，就不能彻底超越巫术思想，就不能达到严格意义上的二元论世界观。但是，通过把儒教和道教与古希腊哲学进行比较，韦伯应该会检验一下，他的这一观点是否正确，彻底的解神秘化、二元论的世界观结构以及入世是否会联系在一起。这样看来，遁世更多的是依赖于把救赎思想绝对化，并从宗教信念的角度强调一切世界宗教当中都存在着二元论，而且相互对立。对此，韦伯同样也是提供了一种社会学的解释：他提醒我们，是社会冲突召唤了先知的到场，而犹太教－基督教传统中的预言特别强调此岸与彼岸的分离，相应地，也就强调一种极端形式的遁世。　　下图列举了韦伯在一种共同的宗教－形而上学概念范围内区分宗教世界观内涵所采取的抽象视角，而他的出发点在于，这些在内涵上各不相同的宗教世界观只有从社会学的角度，也就是说，只有借助于外在因素才能得到阐明：　　图4 宗教-形而上学世界观的典型内涵

概念策略
神学中心论宇宙中心论
对世界的总体评价
入世 - 儒教
道教
遁世犹太教佛教
基督教印度教

（4）　　结构方面

　　韦伯衡量一种世界观合理化的标准有两个，一个是看它与巫术思想的分离程度（解神秘化），另一个是看它的系统的结构完善程度（教条化－－Rothacker意义上的）[34]：

　　"考察一种宗教所达到的合理化程度，主要有两种在许多方面有着内在联系的标准。一方面要看它在何种程度上脱离了巫术，另一方面要看其系统同一性的程度，这里主要是指上帝与世界的关系以及它自身与世界的伦理关系在何种程度上达到了同一性"[35]。

　　韦伯更加强调的是对巫术实践而不是对巫术当中的神话思维方式的克服，其原因在于，作为社会学家，韦伯关注的是世界观对生活实践的影响。宗教世界观从神话那里继承了一定的认知内涵，对这些认知内涵加以改造，比起对技术－实践内涵的改造和对道德－实践内涵的改造，对于生活方式的合理性显得就不是那么重要了。这里，巫术的想象世界妨碍了人们对技术革新和经济增长等采取一种客观的立场[36]；特别是，它还阻碍了在文化核心领域信徒与上帝或神圣的存在之间形成一种人际交往关系。上帝的强制性操纵技巧在基督教仪式中还有留存，并且取代了尊敬和祈祷[37]。韦伯用"奇信"（Wunderglauben）与"迷信"（Aberglauben）之间的对立来描绘"神秘花园"等世界[38]。这种解神秘化在结构方面究竟意味着什么，这一点我想用韦伯所区分的对待世界的立场加以探讨。这里，由于系统原因，我不仅要关注世界观的伦理化，而且至少也要附带关注世界观认知内涵的转变，并讨论从成熟的宗教－形而上学世界观向现代思维方式转变所具有的结构意义。

　　（a）神秘主义的遁世vs. 苦行主义的遁世

　　宗教－形而上学世界观建立起了对待世界的基本立场。任何一种对待世界的立场都表现出了一种合理化，但前提在于，它完全是针对整个自然和社会，并因而设定了一个关于世界的系统概念。当然，这里所说的还不是一种形式的世界概念[39]，而是一种具体的世界秩序概念，它从一神论或宇宙论的角度把丰富多彩的现象联系为一个整体。这个原则被认为是造物主或存在的根据，它们的身上集合了存在与应然（Sollen）、本质与现象的普遍内涵。而且，世界观越是明确允许从这些在超验层面上尚未分化的内容出发来把握和对待世界，并且不管是把世界看作此岸世界还是看作表象世界，世界观也就越"合理"。韦伯集中关注的是存在应然（Seinssollen）或应然存在（Gebotensein）的规范内涵以及道德－实践的意识结构，它们完全允许行为主体对世界采取一种渗透着信念伦理的立场。

　　从这样一种伦理化角度来看，一种世界观要想合理化，就必须用实践原则预先把伦理的有效领域保留下来，并和其他所有内涵区别开来。一种通过伦理而获得合理化的世界观把世界表现为：

　　a）一般的实践活动的场所；

　　b）行为者可能出现伦理失效的舞台；

　　c）语境的总体性，而这些语境应当用"终极的"道德原理加以判断，并用道德判断标准加以掌握；　　d）一个客观领域和伦理行为的动机领域：相对于会犯错误的主体的道德规范和道德良知而言，客观化的世界是外在的和表面的。

　　韦伯分两步选择了一种对待世界的立场，用来和这样一种伦理合理化的世界观相呼应。首先，韦伯指出，救赎宗教在上帝与世界之间设立了一种针锋相对的二元论，这种救赎宗教比起缺少救赎取向和严格二元论的世界观要能更好地满足伦理合理化的要求[40]。上帝（乃至神性）与世俗的生活秩序之间尖锐的紧张关系，让信徒注意到了拯救的努力，由此出发，他们可以贬低世界，并从一种抽象的角度把宗教效果客观化：

　　"先知宗教和救世宗教与……世界及其秩序处于持续紧张关系当中。而且，它们如果越是真正意义上的救赎宗教，这种紧张关系就越是尖锐。这是救赎的意义和先知救世说的本质所导致的，而这些救赎宗教越是发展成为一种合理的伦理学，并把内在的宗教虔诚作为救赎的手段，就越是如此。所谓救赎宗教发展成为一种合理的伦理学，换用惯常的话说，就是救赎宗教从'仪式主义'升华成为'信念的宗教虔诚'。而且，（最一般意义上的）世俗财富本身如果越是合理化和崇高化，那么，救赎宗教自身也就越是充满张力"[41]。

　　不过，一种对待世界的消极立场，对于生活方式的伦理合理化并非一定是必不可少的，因为这种立场来源于超越世界或隐藏在世界内部的救赎财富。遁世只有和一种积极的处世态度联系起来，而且不会导致消极地逃避世界，才会带来一种伦理意义上的世界客观化。因此，韦伯在第二步从遁世的世界观当中选择了如下一些立场：它们的目的在于积极把握失去价值的客观化世界。

　　在用信念伦理建立起来的救赎宗教当中，这些不同立场之间的预言方式和拯救途径是各不一样的。一种救赎宗教认为，信徒可以把自己看作是某个超验上帝的工具，这样就形成了一种禁欲主义形式的救赎途径；而在另一种救赎宗教看来，教徒是一个世界内在神圣本性的载体，这样，它所提供的就是沉思形式的神秘主义救赎途径：

　　"遁世层面上的矛盾在导论中已经有了交代：一方面是积极的禁欲主义，这是一种喜欢上帝行为，把自己看作是上帝的工具，另一方面则是神秘主义的沉思性的救赎，它不愿意自己是一种行为，而希望自己是一种'占有'，个体也不是工具，而是神性的'载体'，因此，世界上的行为必然会表现为有损于非理性的和超越性的救赎权力"[42]。

　　东方沉思性的"思想宗教"如果像印度教那样强调救赎的动机，也就不会把遁世引到世界的伦理合理化方向上面；相反，神秘主义消极寻求拯救，则导致彻底逃离世界。只有西方禁欲主义的"信念宗教"（Gesinnungsreligion）把宗教的功能与一种伦理行为联系在一起，对于这种伦理行为而言，一种失去价值的客观化世界总是能够不断地提供新的情境和新的动力。神秘主义者通过遁世来保存自己，而禁欲主义者则通过在世界中的行动来保存自己[43]。不过，禁欲主义统治世界的这种立场是基督徒和清教徒所共有的，并不意味着通过伦理获得合理化的生活方式已经蔓延到了宗教之外的生活领域。我把入世这样一种积极的生活态度与遁世对照起来，并把它归列为禁欲主义的拯救途径，但这决不是说它就和内在世俗性（Innerweltlichkeit）具有了同等重要的意义。禁欲主义的救赎努力虽然对世界采取一种消极的态度，但依然能够投入到世界当中，因此它可以演变成为内在世俗的禁欲主义，但这还要经过一个步骤，对此，我暂时只能略而不提。

　　图 5

救赎途径禁欲主义的入世神秘主义的遁世
对世界的总体评价
否定世界统治世界：逃离世界：
犹太教/基督教印度教

（b）　　理论意义上的直观世界vs.实践意义上的适应世界

　　韦伯在分析肯定世界的立场时只提到了一种以实践为趋向的适应世界的形式；关于这一点，他举中国为例：

　　"中国人和充满本色的古希腊人一样，在伦理学上缺少一种超验的基础，缺少一个超验上帝的律令与一个生物世界的律令之间的紧张，缺少彼岸目标作为指南，缺少一种彻底的恶的概念"[44]。

　　韦伯对儒教和道教的研究是他研究世界宗教的经济伦理的一个组成部分，他的研究得出了许多正确的结论，但由于他只是从伦理合理化的角度评价儒教和道教，因此，他得出了他那著名而又富有争议的观点，认为这些世界观的合理化潜能微不足道：

　　"这是一种绝对肯定和适应世界的伦理，其内在前提是始终存在着一种十分神秘的宗教虔诚：从帝位到对官方的和大众的宗教虔诚具有决定作用的祖先崇拜，再到非官方的（道家）的神秘医术和其他流传下来的泛灵论的神灵约束、以人为中心或以英雄为中心的神圣信�"[45]。

　　但是，幸亏有了李约瑟（J. Needham）的开创性的研究[46]，人们才逐步了解到，从公元前1世纪到公元15世纪，中国人已经发展起了理论知识，并把这些理论知识应用到了实践需要当中。在这方面，中国人比西方人显然是更加卓有成绩。只是到了文艺复兴时期，欧洲才在这一领域取得了绝对主导地位。因此，我们不妨着重从认知合理化而不是从伦理合理化的角度来探讨这一传统的合理化潜能。古希腊哲学和中国人的宇宙论伦理学一样，也持有一种肯定世界的立场，它们更多的是把世界观合理化推上了一种理论化的方向。此外，取得伟大成就的中国科学看起来似乎也有它的界限，而正是这一界限使得古希腊哲学家的形而上学世界观遭到了失败：对自然和社会采取一种伦理的和非意向主义的立场，无论是在中国，还是在古希腊，　　"都阻止了从达芬奇所达到的水平向伽里略所达到的水平的转变，在中世纪的中国，人们虽然有了比较完整的实验，比古希腊人，甚至比中世纪的欧洲人还要完整，然而，这没有给'官僚封建主义'带来任何变化，因此，算术、经验的自然研究以及实验就无法有效地联系起来，从而造就一种全新的立场"[47]。

　　儒教和道教与古希腊哲学，都不缺少一种能够获得合理化的世界观所必需的基本特征。它们用一种具体的世界秩序概念系统地把握了纷繁复杂的现象，并把这些现象和原理联系起来。当然，它们缺少占据主导地位的救赎动机，而正是这一点激化了现象世界与超越世界的原理之间的二元论；但二元论的世界观结构可以与世界保持足够的距离，以便能够从某一方面（这些方面在原理层面上并没有分化），这里就是从存在和生成的认知方面使世界客观化。从认知方面来看，现象世界越是可以从抽象的角度独立出来成为一个存在者的领域或有用的领域，摆脱其他一切内涵，包括规范内涵和表现内涵，世界观也就越是堪称合理的。一种通过认知而获得合理化的世界观把世界呈现为一切形式和过程的总体性，而且，通过沉思，我们可以进入其中。只要实践需要占据主导地位（韦伯认为中国的精神立场就是这样），肯定世界的基本立场就会逐步发展成为对世界的适应。相反，肯定世界如果想从纯粹理论的角度把世界客观化，看来就必须与一种脱离了实践需要的理论生活方式建立起联系，并听从观察世界的意向。中国的士大夫阶层无法像古希腊哲学家那样过上一种摆脱了实践而沉湎于思考当中�"学院"生活，也就是说，他们无法立足于一种理论的生活方式。　　这样一种假设需要认真加以检验；我在这里只能作出如下推论：我们如果一开始不是从伦理的角度，而是从理论的角度来考察中国的传统，并把它和古希腊的传统加以比较，就会发现它是另外一个样子。一种对待世界的立场如果想从本体的角度把世界统一起来，它就必须进行分化，而分化又依赖于获得更高的善的方法。当然，这里所说的不是信念伦理的救赎宗教意义上的救赎途径，而是确证世界的途径。禁欲主义积极寻求救赎，神秘主义则消极寻求救赎，这可以和他们的生活方式对照起来，它们的目的是为了积极地或消极地确证世界：实践的生活方式和沉思的生活方式[48]。如果这个理论命题是正确的，那么，我们就可以得出四种对待世界的立场，它们在救赎途径和生活方式上各不相同（图6）。

　　图 6 对待世界的立场

寻求救赎和确证世界的途径积极的：消极的
禁欲主义/实践的生活方式神秘主义/沉思的生活方式
对世界的总体评价统治世界：逃避世界
犹太教/基督教印度教
否定世界
肯定世界适应世界：观察世界：
儒教古希腊形而上学

　　对待世界的立场发生了区分，而区分的前提是从宇宙论－形而上学角度肯定世界，要么适应世界，要么观察世界；这种区分对于世界观的认知合理化具有重要的意义，就像韦伯所说的，统治世界和逃避世界对于世界观的伦理合理化具有重要意义一样，因此，我们可以认为，以宇宙为中心的世界观一旦和观察世界的立场结合起来，就会从存在和生成的角度为世界的客观化提供最广阔的空间。根据这样一种假设，消极形式的确证世界就允许对如下世界观进一步加以解中心化：它们在内涵上是以一种认知合理化为基础的；而积极形式的救赎努力则对一伦理合理化为基础的世界观进一步加以解中心化。这样，依靠合理化的范围和对待世界的立场，也就相应地形成了对不同世界观合理化潜能的估价，这一点可以参阅图7：

　　图7 世界观的合理化潜能

合理化潜能高低
合理化范围
伦理的统治世界：逃避世界：救赎宗教
犹太教/基督教印度教
认知的观察世界：适应世界：宇宙论－形而上学的
古希腊哲学儒教世界观

　　于是，两种世界观在西方就相遇到了一起，它们的结构是这样的：分别从规范和存在这两个角度使世界获得最大程度的客观化，亦即具体化。

（5）　　解神秘化与现代世界观

　　韦伯用克服神秘思想的程度来衡量世界观的合理化。在伦理合理化层面上，他主要考察的是信徒与上帝（以及神性）之间互动关系的解神秘化。这种互动关系越是发展成为人与人、需要救赎的个体与一个超越世界并提供道德的救赎机构之间纯粹的交往关系，个体就越是可以从一种抽象的道德角度把他的内在世俗关系严格加以系统化，而服从这种道德的，要么只有选民、宗教专业人士，要么就是所有的信徒。这就意味着：　　a）为所有规范调节的人际关系预先设定了一个只有一种抽象意义的世界概念；
　　b）对纯粹伦理立场进行分化，而在这种立场当中，行为者可以服从规范，也可以批判规范；
　　c）形成了一种既具有普遍主义特征又具有个体主义特征的人格概念，而且还关涉到良知、道德责任、自主性、罪责等概念。这样，就可以通过把普遍原则作为指南，而克服传统的具体生活秩序的虔诚约束[49]。

　　在认知层面上，操纵事物和事件的解神秘化与认识存在者的非神话化是一致的。对于经验事件，越是用工具的手段加以介入，越是从理论的角度加以解释，个体就越是可以把他的生活世界的关系严格加以系统化，而且是从宇宙论－形而上学的抽象角度出发，一切现象毫无例外都必须服从宇宙论－形而上学的规律。这就意味着：

　　a）用实体之间合乎规律的时空关系的共相为整个存在者预先设定了一种形式的世界概念[50]；
　　b）对（脱离实践的）纯理论立场进行分化；在这种立场当中，认知者可以通过沉思对真理进行确证，提出命题或提出质疑[51]；
　　c）形成一种认识的自我，他可以不顾情感、生活世界中的兴趣以及先见等，而完全投身于对存在者的直观当中[52]。这样就可以用一种无拘无束的一般规律取向来克服神话当中对具体现象表面性的执着，而这些规律是建立在现象基础上的。

　　我们在上文已经把合理化的伦理层面归入救赎宗教，反之，把认知层面归入宇宙论－形而上学世界观。我们只能这样来理解上述归纳：一定的世界观结构和对待世界的相应立场只有在属于自己的层面上才能大大有利于合理化。当然，就像基督教不能被还原为伦理学，古希腊哲学也不能被归结为宇宙论。而且，值得注意的是，这两种（在结构上最具有合理化潜能的）世界观在同一个欧洲传统中相遇到了一起。这样就形成了一种充满活力的紧张关系，最能说明这一点的就是欧洲中世纪的思想史。碰撞导致了两极分化，也就是说，导致宗教的信念伦理和以理论为基础的宇宙论各自形成自己特有的基本概念。与此同时，碰撞也迫使伦理学和本体论意义上的两种形式的世界概念进行综合。韦伯计划把基督教和伊斯兰教纳入他的比较研究，但他再也不可能完成他的计划了。因为如果要完成他的计划，他就应当根据中世纪后期的哲学和神学来研究现代意识结构的发生，而在中世纪后期的哲学和神学当中，阿拉伯哲学、基督教、亚里士多德主义的概念策略可是在相互碰撞。韦伯根本就没有认真分析过沿着宗教世界观和形而上学世界观合理化途径而逐步形成的认知结构。因此，他也就不会明白，在世界观合理化的结果与特殊意义上�"现代"世界观之间还有一段距离。

　　合理化的世界观要么在神学意义上涉及到创世纪，要么在形而上学意义上涉及到所有存在者，它们的同一性建立在一些概念（诸如上帝、存在、自然），也就是最高的原则或最初"开端"当中，而这些概念或原则是一切论据的基础，但它们自身不容怀疑。描述内涵、规范内涵和表现内涵在世界观内部已经分离了开来，但在基本概念当中还是聚合在一起的；正是在这些开端中还留存着部分的神话思想[53]，并保护合理化的世界观作为世界观避免出现一些后果，对充满虔诚的信仰或带着敬畏的直观的传统样态造成破坏。相反，现代思维方式无论在伦理或科学当中都认为，没有什么摆脱假定思想的批判力量。但为了设置这样一个障碍，首先就必须把我们用宗教－形而上学世界观的抽象概念所达到的学习水平普及化，也就是说，坚持把通过伦理合理化和认知合理化而获得的思维方式应用到世俗的生活领域和经验领域。反之，要想做到这一点，就必须消除宗教信念伦理和理论宇宙学在开始时所依靠的分化：我的意思是说，禁欲主义的救赎努力必须与这个世界的世俗秩序决裂，而沉思的献身精神也必须脱离这个世界的世俗秩序。　　我们如果把韦伯的理论方法坚持到底，就会在现代性的开端遇到两个问题，而要想把西方传统的合理化潜能释放出来，并把文化合理化转变为社会合理化，就必须首先解决这两个问题。宗教禁欲主义在中世纪修士会盛极一时，它必须渗透到宗教之外的生活领域当中，才能把世俗的行为置于（最初立足于宗教的）信念伦理的规范之下。韦伯在新教职业伦理的发生当中明确了这一过程。相反，韦伯对现代科学相应的发展过程不甚关注（而没有现代科学，法律的发展也是不可思议的）。这里必须克服的是理论与实践经验领域的分离，特别是与社会劳动领域的分离。理论论证首先必须和这些经验领域建立起联系，而工匠在他们的技术立场中是可以把握这些经验领域的。这是第二个问题，已经在实证的自然科学中得到了解决[54]。传统路线在现代科学中有着惊人的联系，它们的社会承担者包括经院派的学者、人文主义者，更主要的还有文艺复兴时期的工程师和艺术家，他们在促使通过认知而获得合理化的世界观的潜能脱离研究实践方面发生了巨大的作用，这和新教教派在推动伦理－合理化的世界观深入日常生活实践方面所发挥的作用是一致的[55]。

注释：
[1] 请参阅：Habermas，（1970），74ff. 。
[2] W. Schluchter，（1979），30。
[3] Bendix，（1964），44。
[4] Weber，（1968a），210。
[5] Weber，（1964），22。
[6] Weber，（1968a），215。
[7] Weber，（1964），22f. 。
[8] Weber，（1964），240ff. 。
[9] Weber，（1964），234。
[10] Weber，（1964），246。
[11] Weber，（1964），242。
[12] Weber，（1963），537。
[13] Weber，（1963），252。
[14] Weber，（1963），537f. 。
[15] Weber，（1963），238。
[16] F. H. Tenbruck，Das Werk Max Webers，KZSS，27，1975，677。
[17] Tenbruck，（1975），682。
[18] Tenbruck，（1975），682。
[19] Tenbruck，（1975），683。
[20] Tenbruck，（1975），685。
[21] R. N. Bellah，Beyond Belief，New York，1970；R. Doebert，Systemtheoirie und die Entwicklung religioeser Deutungssystems，Frankfurt am Main，1973；ders.，Die evolutionaere Bedeutung der Reformation，载：C. seyfarth，W. M. Sprondel（Hrsg. ），Religion und gesellschaftliche Entwicklung，Frankfurt am Main，1973，303ff. ；ders.，Zur Logik des Uebergangs von archaischen zu hochkulturellen Religionssystemen，载：K. Eder（Hrsg. ），Die Entstehung von Klassengesellschaften，Frankfurt am Main，1973，330ff. ，ders.，Methodologische und forschungsstrategische Implikationen von evolutionstheoretischen Studienmoedellen，载：U. Jaeggi，A. Honneth（Hrsg.），Theorien des historischen Materialismus，Frankfurt am Main，1977，524ff.。
[22] 关于当下讨论的情况，请参阅：R. Van Duelmann，Formierung der europaeischen Gesellschaft in der fruehen Neuzeit，in：Geschichte und gesellschaft，7，1981，5ff.。
[23] Weber，（1963），237－275；536－573；512－534。W. Schluchter（Hrsg. ），Max Webers Studie ueber das antike Judentum，Frankfurt am Main，1981。
[24] 详细论述请参阅：Schluchter，（1979），230ff. 。
[25] Weber，（1963），241f. 。
[26] Weber，（1963），243f. 。
[27] K. Eder，（1973）；及其：Die Entsteung staatlich organisierter Gesellschaften，Frankfurt am Main，1976。
[28] Weber，（1963），248。
[29] Weber，（1963），253。
[30] Weber，（1966a），326ff. 。
[31] Weber，（1966a），173ff. 。
[32] Weber，（1963），257。
[33] Weber，（1963），253。
[34] E. Rothacker，Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus，Abhandlung der Mainzer Akademie der Wissenschaft und Literatur，Wiesbaden，1954。
[35] Weber，（1963），512。
[36] 关于中国，请参阅：Weber，（1963），483ff. 。
[37] Weber，（1963），512ff. 。
[38] Weber，（1966a），371ff. 。
[39] 这和我们在上文从行为模式的本体论前提出发所作的探讨是一致的，请参阅本书第126页及下两页。
[40] W. Schluchter，（1980b），19f. 。
[41] Weber，（1963），541。
[42] Weber，（1963），538f.。
[43] Schluchter，（1979），238f.。
[44] Weber，（1963），515。
[45] Weber，（1963），515。
[46] J. Needham，Wissenschaftlicher Universalismus，Frankfurt am Main，1977。B. Nelson，Wissenschaft und Zivilisation，Osten und Westen－－J. Needham und Max Weber，载其：Der Ursprung der Moderne，Frankfurt am Main，1977，7ff.。
[47] T. Spengler，Die Entwicklung der chinesischen Wissenschafts- und Technikgeschichte，Einleitung zu Needham，（1977），7ff.。
[48] 请参阅 H. Arendt，The Life of Mind，Vol. I und II，New York，1978。
[49] B. Nelson用"普遍他性"概念来归纳由于世界的伦理客观化而建立起来的人际关系，请参阅关于的前言和后记，及其：Uber den Wucher，载：R. Koenig，J. Winckelmann（Hrsg. ），Max Weber，Sonderheft der KZSS，1963，407ff.。
[50] A. Koyre，Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum，Frankfurt am Main，1969。
[51] H. Blumenberg，Der Prozess der theoretischen Neugierde，Frankfurt am Main，1973。
[52] H. Blumenberg，Saekularisierung und Selbstbehauptung，Frankfurt am Main，1974。
[53] 请参阅Th. W. Adorno用胡塞尔的《逻辑研究》为例对逻辑绝对论的批判：Th. W. Adorno，Zur Metakritik der Erkenntnistheorie，载：Th. W. Adorno，Gesammelte Schriften，Band 5，Frankfurt am Main，1971，48ff.。
[54] W. Krohn，Die neue Wissenschaft der renaissance，载：G. Boehme，W. V. D. Daele，W. Krohn，Experimentelle Philosophie，Frankfurt am Main，1977，13ff. 。
[55] W. Krohn，Zur soziologischen Interpretation der neuzeitlichen Wissenschaft，载：他和E. Zilsel（合编），Die Sozialen Urspruenge der neuzeitlichen Wissenschaft，Frankfurt am Main，1976，7ff. 。