哈贝马斯 著 曹卫东 译

《交往行为理论》选译之五：社会科学中的意义理解问题

　　我们在探讨社会学行为概念时遇到了合理性问题。我们如果换个角度，来考察理解社会行为究竟意味着什么这个问题，就会看到合理性问题的另一面。社会行为的基本概念和社会行为的理解方法是联系在一起的。不同的行为模式所设定的行为者与世界之间的关系各不相同；行为者与世界之间的这些联系，不仅对于行为合理性方面具有构成意义，对于解释者（比如社会科学解释者）解释这些行为的合理性同样具有构成意义。原因在于，有了一个形式的世界概念，行为者就可以获得共同的立场，这些立场从行为者自身的视角出发，超越了直接参与者的范围，并且要求对于外面进入的解释者也具有有效性。

　　就目的行为而言，这层关系是比较容易看出来的。用这样一种行为概念设定的客观世界概念（行为者可以进入这个世界，以实现一定的目的），对于行为者自身和任何一个行为解释者都应当同等有效。因此，韦伯为了目的行为建立了目的理性行为的理想型，为目的理性行为的解释则提出"客观正确的合理性"标准【165】。

　　韦伯认为，一种目的行为在主观层面上具有目的合理性，"这种目的行为的主要因素只有两个，一个是（主观认为）恰当的手段，一个是（主观认为）的明确目标"【166】。行为取向可以根据冯·莱特（G. H. von Wright）所提出的实践结果图式加以描述【167】。一个解释者可以跳出这种主观目的合理性的行为取向，用一种相应的客观目的合理性行为来衡量这种主观目的合理性行为。解释者不能随意建立这样一种理想型，因为行为者在主观上与世界建立起了目的理性关联，而从范畴意义上讲，对于行为者和观察者来说，这个世界没有什么两样，都可以用认知工具行为来加以把握。解释者只需要明确，"在认识一切现象和所有参与者的意图过程中，以及在根据我们以为是有效的严格目的理性经验来选择手段过程中，行为究竟是如何展开的"【168】。

　　一个行为越是合乎目的理性，就越不需要从心理学的角度对它进一步地加以解释。在客观目的理性行为中，（根据实践结果）对一个行为的描述，同时具有一种意向性的解释力量【169】。当然，确定一个行为的客观目的理性，决不意味着行为者的行为同样也必须具有主观目的理性；不过，一个具有主观目的理性的行为却可以得到客观的评价：

　　"从'目的论'的角度来看，我们把实际行为与合乎普遍因果经验规则的理性行为加以对照，目的要么是为了搞清楚我们试图明确的行为者的合理动机，具体方法在于揭示出他的行为是作为手段适合于追求他的目的；要么是为了搞清楚，我们所熟悉的行为者的动机在选择了手段之后，所取得的结果为何出乎行为者的主观想象"【170】。

　　如果具备行为者及其解释者共同认可的评价标准，也就是说，如果行为者及其解释者都承认这个标准是客观的，是不偏不倚的，那么，一个行为或多或少就可以说是具有目的合理性。正如韦伯所说，解释者提出了一种合理的解释，这本身实际上就对具有目的理性的行为表明了自己的立场；解释者为了某个参与者的立场，而抛弃了第三人称的立场，因为这个参与者对有问题的有效性要求加以了检验，并在一定程度上提出了批判。合理的解释出现在完成行为式的立场中，因为解释者设定了为各方所接受的评价标准。

　　其他两种世界关联也具有类似的基础。无论是规范调节的行为，还是戏剧行为，都可以获得合理的解释。当然，就这两种行为而言，合理重建行为取向的可能性不是那么一目了然，实际上不象上面所考察的目的理性行为那么简单明了。

　　在规范调节的行为中，行为者通过建立一种人际关系，与社会世界中的事物发生了关联。行为者只要认为自己是老老实实地遵守一个有效的行为规范，那么，他的行为就具有主观的"正确性"（规范正确性意义上的）；而如果相应的规范在接受者范围内的确被证明是有效的，那么，行为者的行为就具有了客观的正确性。当然，这里还没有出现合理解释的问题，因为观察者通过描述可以确定，一个行为与一定的规范是否吻合，这个规范本身是否具有社会价值。但是，根据这种行为模式的前提，行为者只能遵守（或违背）这些他在主观上认为是有效的规范。承认了规范的有效性要求，行为者本身实际上也就接受了一次客观评价。他要求解释者不仅对一个行为的规范一致性以及一个规范的实际价值加以检验，而且也要对这个规范本身的正确性加以检验。解释者可以接受这个要求，也可以从一种价值怀疑论的角度出发，认为这个要求毫无意义，而予以拒绝。

　　如果解释者持有这样一种价值怀疑论的立场，那么，解释者就会根据一种非认知主义的伦理学解释认为，行为者低估了规范的论证力量，最多只能用承认规范的经验动机来取代理由。谁如果这样来加以论证，谁就必定会认为规范调节行为没有相应的理论意义；于是，他就会努力用另一种描述（比如因果主义行为理论的描述），来取代最初出现在规范调节的行为概念中的描述【171】。反之，如果解释者相信规范行为模式具有理论价值，那么，他就必定会承认与社会世界形式概念一同被接受下来的共同立场，并且肯定行为者认为是正确的规范能否值得承认这一点是可以加以检验的。规范调节行为的这种合理解释基础在于，把一定规范语境的非现实结构的有效性与社会有效性加以比照。至于行为者代理解释者所提出的实践话语在方法上则比较复杂，对此，我在这里不拟作深入探讨【172】。

　　从道德实践的角度对行为规范加以评价，这样做与对目的理性行为规则的效果加以检查比较起来，无疑会给解释者带来更大的困难。但是，规范调节的行为和目的行为基本上都是可以得到合理解释的。

　　戏剧行为模式大抵也是如此。在戏剧行为模式中，行为者通过把自身部分地展现在公众面前，而与其主观世界中的事物建立起联系。而且，这个形式的世界概念还提供了一个评价的基础，供行为者和解释者共同使用。解释者可以通过掌握行为中的欺骗因素或自我欺骗因素，而对这个行为作出合理的解释。解释者也可以通过把行为者表达的表面涵义与行为者的内在意图进行比较，来揭示自我表现当中潜在的策略特征。此外，解释者还阐明了一点，即尽管参与者的表达在主观上是十分真诚的，但在客观上还是言不由衷，（他自己对此可能还没有意识），并以此揭示出交往过程遭到了彻底的扭曲。与对客观利益的代理评价以及对技术性行为规则和策略性行为规则的经验内涵的检验比较起来，解释无意识动机所使用的深层解释学方法自身还有一些特殊的问题。但是，根据疗法批判（therapeutische Kritik），我们可以找到合理解释戏剧行为的可能性【173】。

　　在社会科学当中，合理的解释方法一直都遭到人们的怀疑。对经济学模式柏拉图主义的批判表明，有一些人对理性抉择模式的经验内涵和解释力量还是持有疑义的；对认知主义哲学伦理学的反对意见以及对黑格尔-马克思主义传统中形成的意识形态批判的怀疑则说明，另一些人还不相信行为规范在道德实践层面上能够得到证明，特别是还不相信兴趣（Interesse）具有普遍性；而对精神分析的科学性的广泛批判表明，许多人都认为，无意识概念以及经验表达具有潜在和外在双重意义的观念还值得进一步探讨。我认为，所有这些疑义就其本身而言还都是建立在不可靠的经验假设基础之上【174】。但我在这里不想对这些争论加以详细分析，因为我不是要证明合理解释的可能性和理论有效性，而是想对一个更加坚定的观点加以论证，这就是：通过意义理解而进入社会行为的客观领域，不可避免地会遇到合理性难题。交往行为始终要求得到一种合理的解释。策略行为者、规范调节行为者以及戏剧行为者与客观世界、主观世界以及客观世界之间的关系，基本上都能够得到客观的评价，对于行为者是这样，对于观察者同样也是这样。在交往行为中，互动本身从一开始甚至就取决于，参与者相互之间能否在主体间性层面上对他们与世界的关联共同作出有效的评价。根据交往行为模式，一种互动要想成功地付诸实现，参与者相互之间就必须达成一种共识，而这种共识又取决于他们对待建立在充足理由基础上的要求所持的肯定或否定的立场。我在下文还会对交往行为的内在合理结构进一步加以分析。这里所要探讨的问题是，行为者相互之间进行沟通，其内在结构在没有参与其中的解释者的理解当中是不是有所反映，如果有，又是怎样一种反映。

　　对交往行为语境加以描述，这项任务的关键难道不就是完全在于，尽可能地对符号表达（我们所观察到的结果就是源于这些表达）的意义加以解释？而这种意义解释难道不完全取决于用来协调人际关系的立场的合理性（这些合理性基本上是可以检验的）？这一点只适用于这样一种情况，即交往行为的理解允许把意义问题和有效性问题严格区别开来；而这正是问题的关键所在。我们的确必须把试图理解符号表达意义的观察者的解释工作与用沟通机制来协调其行为的互动参与者的解释工作区别开来。解释者和直接参与者不同，他们所追求的不是一种能够达成共识的解释，以便把自己的行为计划与其他行为者的行为计划协调起来。但是，观察者和参与者各自所作出的解释工作，其区别或许只在于功能，而不在于结构。因为能够对理想型的行为加以合理解释的肯定性立场或否定性立场，从一开始就必须进入对言语行为的单纯描述和语义学解释当中。交往行为只能在一种还需要解释的意义上得到"合理"的解释。我想循着社会科学中意义理解难题的展开过程，来对这个棘手的问题加以阐明。我将先从科学理论的角度（1），然后再分别从理解社会学的现象学派、人种学方法论学派以及解释学派等角度来考察这个问题（2）。

　　（1）从科学理论角度来看

　　海德格尔（Martin Heidegger）和伽达默尔（Hans Georg Gadamer）继承了狄尔泰（Wilhelm Dilthey）和胡塞尔（Edmund Husserl）的传统。在这个传统中，理解具有本体论的特征：海德格尔在《存在与时间》（Sein und Zeit，1927）中把理解看作是人类此在的基本特征；伽达默尔在《真理与方法》（Wahrheit und Methode，1960）中则认为，理解是历史生活的基本特征。我不想对这个观点展开系统的论述，但想肯定一点，在过去几十年里，关于社会科学基础的方法论讨论所得出的结论基本上都是一致的：

　　"从发展的实践角度来讲，借助日常的角色对行动进行描述并不是作为实践的社会生活的偶然方面，而显然主要是生产及与之密切相关的内容。因为其他人所作所为的特征，或者更具体一点，他们所作所为的意图和理由正是形成主体间性的因素，交往意图的转换则通过这种主体间性得以实现。在这些过程中，理解必须被看作不是一种特殊的对于社会世界、社会科学的记载方法。而是通过社会成员进行的生产与再生产的人类社会的本体论条件。"【175】。

　　社会学必须寻找到一条把握其客观领域的理解途径，因为社会学在理解过程中可以发现一系列的沟通程序，有了它们，客观领域在一定程度上就已经先行地建构起来，也就是说，在一切理论知识进入之前，就已经建构起来。社会科学家所遇到的是用符号先行建构起来的对象；它们所体现的是前理论知识的结构，具有言语和行为能力的主体就是依靠这种前理论知识创造出这些对象的。用符号先行建构起来的现实，其特征是社会科学家在建构其客观领域时遇到的，它隐藏在客观领域当中具有言语和行为能力的主体直接或间接建立起社会生活关系所依靠的创造规则当中。社会科学客观领域包括一切"生活世界组成部分"。"生活世界组成部分"一词的含义，可以通过从直观上指明我们为了言语和行为而创造的符号对象来加以解释：从直接的表达（如言语行为，目的行为，协作行为），到这些表达的结晶（如文本，传统，文献，艺术作品，理论，物质文化对象，财富，技术等），再到间接创造出来的具有自我组织和自我稳定能力的结构（如制度，社会系统以及个性结构等）。

　　哪怕是想暂时澄清一下社会文化生活世界的组成部分，我们也必须依靠言语和行为这两个基本概念，而言语和行为又是两个模糊的基本概念。但是，在精神科学和社会科学当中，"理解"问题之所以具有重要的意义，主要是由于科学家仅仅通过观察是无法进入由符号先行建构起来的现实的，他们在方法论上不能把意义理解与经验观察混为一谈。社会科学家进入生活世界的途径和外行没有什么本质的区别。他们自己必须在一定程度上属于他们试图描述其组成部分的生活世界。为了描述生活世界，他们必须理解生活世界；为了理解生活世界，他们必须全身心地投入到生活世界的创造过程当中；而全身心投入的前提是他必须属于生活世界。正如我们在下文中将要看到的，这种一种状况不允许解释者把意义问题和有效性问题隔离开来，因为这样做并不能确保意义理解具有一种无可争议的描述特征。对此我想提出如下四点看法：

（a） 　　二元论的科学概念

　　理解问题内部潜藏着一种二元论的科学概念。历史主义（狄尔泰，米施）和新康德主义（文德尔班，李凯尔特）在解释与理解相冲突（Erklaeren vs. Verstehen）的层面上为自然科学和社会科学建构起一种二元论。这是围绕着解释与理解所展开的"第一轮"争论，今天已没有什么实际意义【176】。但是，随着社会学对现象学、语言分析哲学以及解释学的接受，紧接着胡塞尔-舒茨、维特根斯坦-温奇以及海德格尔-伽达默尔又展开了一场争论，从而使得社会科学相对于典型的自然科学，比如物理学，在交往经验的方法论作用方面获得了一种特殊的地位。相对而言，经验主义科学理论则对在维也纳新实证主义那里已经得到阐明的同一性科学概念加以捍卫。这场争论除了个别人还在继续关注之外，可以说已告一段落【177】。主要把阿贝尔（Th. Abel）【178】当作依靠对象的批评者误以为理解（Verstehen）是移情（Empathie），是一种设身处地地想象一个陌生主体的心灵状态的神秘行为；在经验主义前提下，他们必定要用一种关于理解的移情理论来对交往经验重新加以解释【179】。

　　紧接着的一轮讨论是随着后经验主义分析科学理论【180】的转型而展开的。玛丽·黑塞（Mary Hesse）指出，通常所说的自然科学与社会科学之间的对立是自然科学概念，而且主要是经验-分析科学概念的基础，但这已经过时了。库恩（Thomas Kuhn）、波普尔（Karl Popper）、拉卡托斯（Lakatos）以及费尔阿本德（Paul Feyerabend）围绕着现代物理学的历史展开了激烈的论争。这场论争阐明了：（1）描述用于检验理论的数据不能抛开一切理论语言；（2）理论的选择通常情况下所根据的不是证伪原理，而是范式，而范式是在对理论之间的关系加以阐述过程中形成的，不同范式之间的关系犹如各种不同的生活方式：

　　"我认为，事实与理论是不可分的。而且事实的表达也是不能被理论范畴贬低的，这一点已得到了充分的论证。理论科学的语言是无法简化的形而上学和非形式化的，并且科学的逻辑是循环论证的说明与再说明，以及事实在理论阶段，理论在事实阶段中的自我完善"【181】。

　　玛丽·黑塞由此推断，（3）自然科学的理论结构对解释的依赖并不比社会科学的理论结构来得要弱，而解释是可以根据理解的解释学模式加以分析的。从理解问题来看，社会科学的特殊地位恰恰得不到充分的证明【182】。

　　相反，吉登斯（Giddens）用充分地理由指出，社会科学承担着一种特殊的，或者说一种双重的解释学使命：

　　"就像存在于其他意义结构类型中的冲突一样，在科学中，范例的调解或理论规划的广泛不一致都是解释学的对象。但社会学不象自然科学，它所处理的是一个前解释的世界。在这一世界中，意义的创造和再生产都是力图分析人类社会的冲突。这正是社会科学存在着多重解释的原因。……"【183】。

　　吉登斯之所以提出"双重"解释学，是因为在社会科学中，理解问题的出现，不仅仅是由于，数据的描述具有理论独立性，或理论语言具有范式独立性；早在理论形成过程中，就出现了理解问题，也就是说，理解问题是在获得数据的时候就出现了，而不是在用理论描述数据的时候才出现的。这是因为，可以用理论概念和衡量行为转换为科学数据的日常经验，就其本身而言已经具有了符号结构，只是还没有被观察到而已【184】。

　　如果依靠范式对数据进行理论描述要求作出阶段1的解释，而这种解释为一切提出了具有相似结构的任务，那么，对于社会科学而言，阶段0的解释可以证明是必要的。在这个阶段上，观察语言与理论语言之间的关系则是一个新的问题。这不仅仅是因为观察语言依赖于理论语言；在选择任何一种理论依附性的时候，社会科学"观察者"，作为沟通过程的参与者，都必须使用他在客观领域中得到的语言。而经过沟通过程，只有社会科学"观察者"本人可以获得进入其数据的途径。理解问题的特殊性在于，社会科学家不能把他在客观领域里"得到"的语言当作中性工具加以"使用"。他不能不依靠某个成员或他自己的生活世界的前理论知识，就"径直"去使用语言，这种前理论知识他是作为外行而在直观上获得的，并且未经分析就被运用到沟通过程当中。

　　当然，这不是什么新观点，而是同一性科学概念的批评者一贯所持有的看法。它只是重新被揭示了出来，因为分析科学理论在最近的后经验主义转型过程用自己独特的方法重新提出了这样一种批判的观点，并且遭到了主张理解的理论家的指责。不管如何，这种观点在从皮尔斯到杜威的实用主义科学逻辑路线中已经扎下根了【185】。

　　（b）对客观领域的理解把握

　　可是，科学理解必须用解释来揭示其客观领域究竟会遇到什么样的方法论困难呢？早在1959年，斯克杰夫海姆（H. Skjervheim）就已经探讨了这个问题【186】。斯克杰夫海姆属于众多重新就社会科学客观主义展开讨论的学者之一，但这场讨论随着伯恩斯坦（R. F. Bernstein）的《社会理论与政治理论的重建》（The Restructuring of Social Theory and Political Theory，1976）一书的出版而暂时告一段落。温奇的《社会科学的理念》（The Idea of a Social Science，1958）一书曾经轰动一时，但人们并没有充分地注意到，是斯克杰夫海姆第一个揭示出了理解问题所带来的糟糕的方法论结果，也就是说，是斯克杰夫海姆第一个揭示出了理解当中的问题。

　　斯克杰夫海姆一开始就提出这样一个观点，即意义的理解只是经验的一种样态。如果意义可以作为理论的基本概念，那么，符号意义就必须被看作是数据：

　　"我们所注意的是……意义，是其他人表达和行为的意义，写与说的意义，被提供出来的一定意义。换句话说，我们提出的是一种感受的意义理论，以及一种我们对于其他人的意图的意义理论"【187】。

　　通过对感知"符号表达"的分析，可以清楚地看到，意义理解与对物理对象的感知之间究竟有什么区别：它要求与表达的主体建立起一种主体间性的关系。所谓的意义感知论（Wahrnehmungstheorie）对交往经验作出了解释，在解释过程中还遇到了被分析科学理论"遗忘的主题"：即在自我与他者的自我之间的交往行为中所出现的主体间性。斯克杰夫海姆强调了两种基本立场之间的差异。谁如果以第三人称的角色去观察世界中的事物，或就世界中的事物提出一个命题， 谁就会采取一种客观的立场。相反，谁如果参与到交往过程之中，并且以第一人称的角色（自我）与一个第二人称（他作为他者的自我与作为第二人称的自我之间发生互动）之间建立起一种主体间性的关系，谁就会持有一种非客观化的立场，用我们今天的话来说，就是一种完成行为式的立场。

　　每个人的观察都是为了他自己，反之，每个人又对其他观察者的观察命题加以检验，必要的时候对其结果加以检验，而检验的目的同样是为了他自己。如果这个过程在任意几个不同的观察者之间带来一致的意见的话，那么，一个观察的客观性也就得到了充分的保证。相反，意义理解是一种交往经验，因而不能从唯我论的角度加以贯彻。理解任何一种符号表达，基本上都要求参与到一个沟通过程中去。意义不管是体现在行为、制度、劳动、词语、协作关系或文献当中，都只能从内部得到解释。符号先行建构起来的现实构成了一个空间，在一个不具有交往能力的观察者看来，这个空间必定是封闭的，不可理解的。生活世界只会向那些具有言语和行为能力的主体敞开大门。而主体要想进入生活世界，就必须有能力参与到生活世界成员的交往当中，自身还必须成为一位有潜力的成员。

　　在此过程中，社会科学家必须使用他作为外行通过直觉而掌握的能力和知识。但是，只要他还没有把这种前理论知识鉴别出来，并且完全吃透，他就无法控制他进入究竟会在何种程度上进入交往过程，又会取得哪些结果。他进入交往过程，只是为了理解交往过程；作为参与者，他干预了交往过程，并因此而改变了交往过程。交往过程和一种创造过程是联系在一起的，但具体方式还不清楚。交往问题可以简单地概括为：理解的客观性如何才能与交往过程参与者的完成行为式立场一致起来？

　　斯克杰夫海姆所分析的是客观立场与完成行为式立场之间的变换所具有的方法论意义。他认为，社会科学的模糊性就是与这种变换有关：

　　"什么是混乱的人类状况的根本原因呢？我认为，这种原因既是客观的，又是主观的。这种双重意义的原因主要表现在与其他人的交往--表达的语言中。我们把这种语言当成似乎仅仅是其他人的表白，或许当我们理解了他们的意思后，我们也可能仍然会把他们当成事实，即记录某人谈论的事实。在我们没有涉及他所谈论的只是他的传记的一种事实的情况下，或许可能把他所说的当作是一种知识的要求，而不是作为一些或对或错的事实。在首要的情况下，另一种原因对我来说是客观的，尽管方式不同，同时在后者中也是一种带有主观性的，但这涉及到我相同的立场。而在这里，我们都涉及到了我们共同的世界"【188】。

　　斯克杰夫海姆在这里指出了一个重要的现象，这就是：第一人称针对第二人称所持的完成行为式的立场同时意味着把有效性要求作为了取向。在这种立场中，自我不可以把他者所提出的真实性要求当作客观世界中出现的事物加以对待；自我直接面对着这个要求，他必须认真地对待这个要求，必须用肯定或否定来回答这个要求。自我必须把他者的表达当作符号知识。这一点可以用交往过程的特性来加以说明。谁如果想取得沟通，谁就必须共同假定一个标准，这样参与者才能确定共识是否存在。但是，如果参与交往过程意味着一方必须对另一方所提出的有效性要求表明自己的立场，那么，社会科学家在他们积累交往经验的时候，从来也没有把对方的表达纯粹当作事实。于是，就出现了这样一个问题，即社会科学家是否可以把斯克杰夫海姆所区分的情形2和情形3，即对一种表达的语义学理解以及对与这个表达相关的要求的反应区别对待。斯克杰夫海姆并没有作出令人满意的解答，但他的思考为我们的研究提供了良好的启发。

　　（c）社会科学解释者作为潜在的参与者

　　如果把意义理解看作是一种经验样态，如果交往经验只有在互动参与者的完成行为式立场中才有可能存在，那么，从事观察的社会科学家就必须收集语言数据，并采取一种外行的立场。一方与另一方的解释活动究竟有多大的结构相似性呢？要问答这个问题，就必须注意到，言语与行为不是一回事。直接参与者在日常交往实践中所追求的是行为的目的；参与到共同的解释过程当中，目的是为了形成一种共识，并在此基础上把他们的行为计划协调起来，以便最终能够达到各自的意图。这样的行为意图是社会科学解释者所不需要的。他们参与沟通过程的目的是为了理解，而不是为了什么目的。解释者的目的行为必须与直接参与者的目的行为必须就行为的目的达成一致。社会科学家作为行为者所使用的行为系统处于另一个不同的层次上；从原则上讲，这是一种科学系统，但它和可以观察到的行为系统又绝对不是一回事。如果社会科学家介入到可以观察的行为系统，那么，他们此时似乎也就失去了其行为者的特性，为此，他们作为言语者和听众，心中只有沟通过程。

　　这一点我们可以用精神科学家作为例子来加以说明。精神科学家所从事的工作是解释传统文献、翻译文本、诠释传统等。在这种情况下，原始沟通过程的参与者就永远也无法意识到间隔一段历史距离之后，解释者会潜在地参与其中。这个例子也说明，参与观察者这个一个对立模式，参与观察者积极在场势必要改变原始场景。即便在这种情况下，对参与沟通可能也只有辅助功能；解释者通过这些行为，是想在不被注意的情况下进入一定的语境，而沟通过程对于理解其他行为者的行为至关重要。"辅助功能"一词需要加以解释，但我在这里暂不作解释，而来谈谈一种只是"潜在"的参与，因为解释者一旦被认为是行为者，他所追求的目的就与实际语境无关，而牵涉到另外一个行为系统。因此，解释者在观察语境中没有属于自己的行为意图。

　　那么，对于社会科学解释者理解的客观性问题，潜在的参与者这个角色究竟有何意义？我们来看斯克杰夫海姆的观点。如果解释者在严格意义上讲只是在观察，那么，他所感知到的只是他没有理解的基本表达。要想获得交往经验，他必须采取一种完成行为式的立场，参与到原始的沟通过程中，哪怕是潜在性的参与。正如斯克杰夫海姆所提出的，解释者在参与沟通过程中是否可以仅仅通过描述来把握表达的语义学内涵，似乎表达的内涵只是一种事实，而无须关注参与者在表达中提出的有效性要求？解释者能否彻底抛弃对通过描述而把握的 表达的有效性加以评判？

　　要想理解一种表达，最典型的就是一种以交往为取向的言语行为，解释者必须充分了解其有效性的前提；解释者必须清楚地认识到，与表达相关的有效性要求在何种前提下才能被承认，也就是说，才肯定会被听众认可。我们要想理解一个言语行为，就必须知道，是什么使得它能够被接受。但是，如果离开了客观观察到的交往语境或其他类似的语境，解释者又会从何处获得这些知识呢？解释者之所以能认识到交往行为的意义，是因为这些行为扎根在以沟通为取向的行为语境当中--这是维特根斯坦的主要观点，也是他的意义运用理论的前提【189】。解释者注意到，符号表达在何种前提下被认为是有效的，与符号表达相关的有效性要求何时会遭到批判和拒绝。为此，解释者在密切关注，参与者的行为计划何时会在达成共识过程中得到协调，不同行为者之间的行为联系何时会因为缺少共识而被迫中断。因此，解释者不能撇开行为语境，去揭示表达的语义学内涵，因为在这些行为语境中，参与者对成问题的表达采取了肯定的或否定的乃至弃权的立场。反之，解释者如果没有充分注意到促使参与者采取一定立场的潜在理由，就无法理解这种肯定或否定的立场。因为共识与异议是用相互提出的有效性要求为衡量标准的，而不仅仅是外在作用的结果，也就是说，共识和异议建立在参与者以为或实际掌握的理由的基础上。这些理由绝大多数都是潜在的，它们贯穿于整个沟通过程。但是，如果解释者为了理解一种表达而不得不把言语者在必要的时候和适当的时候用来捍卫自己表达有效性的理由揭示出来，他本人就被牵扯到了有效性要求的评判过程当中。

　　这就意味着，理由的核心内容在于，用第三人称的立场，也就是说，如果不采取肯定或否定乃至弃权的立场，就根本无法把理由描述清楚。解释者如果不用他的论证要求把"理由"重建起来，也就是说，如果不象韦伯那样"对理由作出合理解释"，他就没有领会"理由"究竟是什么。如果描述者发现他一时无法判断理由是否充足，那么，描述理由同样也就需要一种评价。我们理解了理由，只是意味着我们知道了理由为何充足或不充足，为何在一定的情况下（还）不可能确定理由是好还是不好。因此，解释者如果不对表达采取立场，也就无法解释表达；这些表达通过可以批判检验的有效性要求与有力的理由建立起了联系，并因此而代表了知识。而解释者如果没有自己的评价标准，或没有掌握一定的评价标准，就无法采取立场。在对他者提出的有效性要求采取立场过程中，无论如何都使用了一定的标准，这些标准不是解释者直接发现的，而是他必须作为正确标准接受下来的。由此看来，只是潜在的参与也未能让解释者摆脱承担直接参与者的义务：在理解问题的关键时刻，无论是社会科学的观察者还是社会科学的外行，都需要作出同样的解释努力。

　　以上论述想要阐明的是，意义理解方法使得我们熟知的认识客观性成了问题，因为解释者即便没有自己的行为意图，也必须依靠对交往行为的参与，并且看到自己面对的是客观领域自身当中出现的有效性要求。他必须用合理的解释来处理把有效性要求当作指南的行为的内在合理结构。解释者若想把这种解释中立化，就必须付出这样的代价：即把自己明确为一个客观的观察者；但是，从客观化的立场出发，根本无法进入意义的内在关系当中。因此，在交往行为的理解与合理解释命题之间，存在着一种基本的关系。这层关系之所以具有基础意义，是由于交往行为不能从两个层面上加以解释：第一个层面是它的实际过程，第二个层面是一种理想型的过程。没有自身行为意图的潜在参与解释者，如果想通过描述来把握实际沟通过程的意义，就必须满这样的前提，即根据他和直接参与者共同拥有的基础，来判断他所面对的共识与异议、有效性要求与有力的理由。社会科学解释者无论如何都必须满足这样的前提，因为这是他描述交往行为模式的基础。正如我接下来想要阐明的，交往行为模式是从这个模式更加具有本体论意义的前提中产生出来的。

　　（d）合理解释的不可避免

　　如果我们认为一个行为是目的行为，我们也就假定，行为者提出了一定的本体论前提；行为者所说的是一个客观世界，在这个世界里，他会有所认识，也有所追求。与此同时，观察行为者的我们，也根据主观世界提出了本体论的前提。我们在"世界"与行为者眼中的世界之间进行了区分。我们通过描述可以确定行为者所说的真与（我们认为的）真之间的区别。在描述性解释与合理性解释之间进行选择，关键在于，我们决定，对于行为者在他的意见中提出的真实性要求和在目的行为中提出的与真实性相关的有效性要求，当作可以客观评判的要求，不是予以拒绝，就是加以认真对待。如果我们拒绝承认它们是有效性要求，我们就把意见和意图当作了主观的事物加以处理，也就是说，如果意见和意图是行为者面对公众表现或表达出来的，它就必须属于行为者的主观世界。这样，我们也就把真实性要求和有效性要求中立化了，具体做法在于，我们把意见和意图当作表现性的表达加以处理；而这些表达只能从真诚性和本真性的角度加以客观评价。而这些视角在没有公众的孤立的行为者的目的行为中没有什么价值。相反，如果我们象行为者本人那样把他的行为当作是合理的，并予以认真对待，那么，我们也就对他（心目中的）效果进行了批判，而批判的基础在于我们的知识以及我们对于目的理性行为的实际过程与理想过程的比较。如果我们赋予行为者不同于目的行为模式所要求的其他潜能，行为者就会对我们的批判作出回应。而只有当行为者本身能够接受人际关系，并作出交往行为，甚至参与到带有各种前提的特殊交往过程当中，才能形成双向的批判。所谓带有各种前提的特殊交往，就是我们所说的话语（Diskurs）。

　　我们可以为如下情况提供一种类似的思想实验，即：我们把一种行为描述成规范调节的行为。在描述过程中，我们也就假定了，行为者所应对的是第二个世界，即社会世界，在这个世界中，行为者可以把符合规范的行为与偏离规范的行为区分开来。与此同时，作为观察者，我们也从行为者主观世界的角度提出了一些本体论的前提，因此，我们可以把行为者所说的社会世界与其他社会成员所说的社会世界以及我们所说的社会世界区别开来。在合理解释与描述解释进行选择，其关键在于确定我们是认真对待行为者的行为所关涉的规范有效性要求，还是把它曲解成纯粹主观的东西。这里的描述解释也是建立在对行为者在遵守合法规范过程中所认为的合理内容加以重新解释基础上的。而在这里的合理解释中，我们和行为者之间存在着一种不对称的关系，行为者在规范行为模式中不可能作为话语的参与者用假设的立场对规范的有效性提出质疑。

　　如果我们把一种行为描述为戏剧行为，并赋予行为者以相应的世界概念，这种不对称的关系还是继续存在的。在进行合理性解释时，我们作为观察者要求具有判断力量，行为者本人则不能提出这种要求。也就是说，我们必须相信，我们在必要的时候，可以依靠证据批判行为者要求具有真诚性的表现性表达是自欺欺人，而行为者在戏剧行为模式中无法拒绝我们的合理解释。

　　目的行为、规范调节行为以及戏剧行为的基本概念明确了行为的解释与解释的行为在方法论上有着一定的差别。但是，一旦我们用交往行为概念描述一个行为，我们自身的本体论前提也就不比我们赋予行为者自身的本体论前提来得复杂。语言协调行为与我们作为观察者对于该行为的解释在概念层面上的差别，不再是一副保护网。因为，根据交往行为模式的前提，行为者和观察者本人同样都拥有的充分的解释潜能。行为者现在不仅拥有三个世界概念，而且可以通过反思运用这三个世界概念。正如我们已经看到的，交往行为成功与否，取决于一个解释过程，在这个过程中，参与者在三个世界的相关系统中对语境作出了共同的定义。任何一种共识都是建立在主体间对于可以批判检验的有效性要求的相互承认基础上的；其前提是交往行为者能够进行相互批判。

　　但是，一旦我们赋予行为者以这样的能力，我们也就失去了观察客观领域的特权。对于我们观察到的互动结果，我们再也无法选择是用一种描述性的解释或是一种合理性的解释。一旦我们赋予行为者判断能力，而这种判断能力是我们作为表达的解释者所具有的，我们也就丧失了迄今为止所拥有的方法论上的免疫力。我们发现，我们（哪怕没有自己的行为意图）被迫采取完成行为式的立场，加入到我们试图描述的沟通过程中。这样，我们就对我们的解释作出了批判，而这种批判和交往行为者对其解释的相互批判是完全一致的。但这也就意味着，描述性的解释与合理性的解释在这个阶段上的区别变得毫无意义。或者说，合理性的解释在这里是揭示交往行为实际过程的唯一途径。它不可能成为为此而建立起来的理想型，也就是说，它不可能成为一种事后建立起来的合理模式，因为根本不可能有一种对实际行为过程的描述，可以与合理性的解释旗鼓相当，而且可以不必依赖于合理性的解释。

　　由此出发，通过回顾，可以发现对行为类型的第一阶段合理解释。对行为的实际过程与表现行为不同合理性方面（命题的真实性，现实性或工具的有效性，规范的正确性，本真性或真诚性）的模式加以比较，这就要求对行为作出一种描述，而不必依靠合理的解释。这是一种解释学的工作，在第一阶段的行为模式中还没有体现出来，而只是有了初步的表现。对实际行为过程的描述，要求一种全面的解释，其目的是要说明交往行为概念，并且具有合理解释的特征，这点和日常解释是一致的。只有当一种非交往的行为模式迫使观察者作出抽象，也就是说，每次都只把具有有效性要求的复杂互动中的某个方面凸显出来的时候，才有可能在描述解释与合理解释之间进行选择。

　　（2）从理解社会学角度来看

　　如果从概念上对第一阶段的行为模式加以丰富，使解释和意义理解作为社会行为的基本特征能够自己表现出来，那么，下述问题就再也不能简单地归结为研究技巧的问题：即社会科学观察者在理解活动中是如何与关于日常交往实践的自然解释学联系起来的，交往经验又是如何转化为数据的。在人种学方法论和哲学解释学当中【191】，这还是一个现实的问题，并且动摇了社会学建立在价值中立前提上的传统自我理解【192】。这些讨论一直都比较模糊，只是最近才出现了一种值得重视的观点，对此，我想加以详细探讨，这个观点就是：我们可以把导致意义理解问题的实际情况当作解决问题的关键【194】。

　　如果社会科学家至少要以一种潜在的方式参与到他想理解的互动中去，而且，如果这种参与意味着，他必须不动声色地对把交往行为的直接参与者与其表达联系起来的有效性要求表明自己的立场，那么，社会科学家就只能象外行在日常交往实践当中所做的那样，把他自己的概念与交往语境中形成的概念联系起来。除此之外，没有其他方法。社会科学家和交往行为的直接参与者一样，都是在理解的结构中活动。具有言语和行为能力的主体，必须通过学习来掌握一般意义上的交往结构，但是，这些交往结构不仅仅为进入具体语境提供了指南，也不仅仅使不同的语境可以发生联系，并继续发展下去。这些语境不管一开始表现如何，都摆脱不了特殊性的束缚。而这些交往结构同时也提供了批判的手段，使人们可以深入到一定的语境当中，并从内在摆脱和超越语境，以便在必要的时候用实际达成的共识来修正错误和纠正误解等。这些理解结构也使得沟通过程能够通过反思进行自我控制。社会科学家充分运用了交往行为自身当中潜藏着的批判力量，为此，社会科学家作为潜在的参与者立足于日常行为语境，并从这些语境出发，对其特殊性加以批判。接下来我想概要地描述一下，这种从一开始就伴随着理解社会学的方法论观点最终是如何贯彻下去的。

　　（a）社会现象学

　　在20世纪二十年代德国社会学领域里，舒茨（A. Schuetz）【195】深入思考了通过意义理解进入由符号先行建构起来的现实究竟意味着什么。舒茨认为，我们在选择行为理论的基本概念时，至少在方法论层面上预先作出了三种决定：首先，我们决定这样来描述现实，以便把它看作是一个从直接参与者的解释活动中形成的日常世界结构：

　　"……对于在里面生活、思考和行动着的人们来说，社会世界……具有一种特殊的意义结构。他们预先已经把社会世界划分和解释成不同的日常现实结构，而正是这些思想的对象决定了他们的行为，明确了他们的行为目的，规定了他们实现行为目的的手段"【196】。

　　意义理解是生活世界成员的一种特殊经验。当然，社会科学家也必须使用这种经验。有了这些经验，社会科学家也就获得了他的基本依据。

　　舒茨赞同韦伯和托马斯（W. I. Thomas）的观点，认为第二个决定是一种假设：

　　"要想解释人类行为，科学家必须追问：我们要建立怎样的个体模式，以及赋予它那些特殊内涵，才能把观察到的事实看作是个体在理解语境中的活动结果。满足了这样的前提，也就确保我们可以把任何一种人类行为或其结果还原成为这种行为或结果对于行为者所具有的主观意义"【197】。

　　但对于舒茨而言，这种假设并非仅仅只是一种研究技巧；相反，由此导致了对理论结构的特殊规定。社会科学家提出命题所依赖的理解概念，在一定程度上必须和所有参与的成员解释其处境和行为关系所运用的前理论概念建立起联系。舒茨并没有具体阐明，社会科学的"双重解释学"使命为何必然会导致理论与参与者（其表达要用理论来解释）的日常观念建立起内在联系。他只是指出：

　　"在人类行为的科学模式中，任何一个概念都必须具备完善的结构，以便使得生活世界中的个体行为能够符合一般的结构，而且行为者和他的同伴都能理解这种行为。这样一种科学模式类似于日常的思维模式。满足了这样的前提，也就确保了社会科学家提出的结构与日常思维所建立的社会现实结构一样是牢靠的"【198】。

　　可是，语言游戏是社会科学家在其客观领域中发现的，而且，社会科学家还潜在地参与了其中，这些语言游戏每一个都有其特殊性。社会科学理论如何能够做到在依靠具体的生活世界概念的同时，而摆脱其特殊性呢？舒茨认为，社会科学观察者采取的是一种理论立场，这就允许他超越他自己以及他所研究的日常生活世界的视角。作为生活世界的成员，我们置身于"我们的关系"当中，在生活世界的具体协调系统中占据着属于我以及集体的特殊位置，作为自我还和他者之间存在着互动，把祖辈、同代人以及后代人区分开来，并且接受文化的自我理解等；而社会科学观察者则用一种自然的立场（或完成行为式的立场），在任何一个生活世界都处于超越的位置：

　　"由于社会科学家在社会世界当中没有'位置'，因此他没有把这个世界归入到他的周围。如果不至少暂时放弃他的科学立场，他永远也无法与社会世界中的行为者建立起我们的关系。参与其中的观察者，比如田野研究者，与被研究的群体（人群中的人）建立起了一种关系；只有被他当作选择和分析图式的意义系统，才是由科学立场决定的，它暂时还没有受到重视"【199】。

　　理论立场被认为是"不偏不倚的"观察者的立场；它应当能够和日常的以及切身的兴趣保持着一定的距离。由于舒茨无法象胡塞尔那样依靠一种放弃判断的特殊方法，因此，他必然会对生活世界视角的中立化作出不同的解释。他用意义系统的相互作用，来解释生活世界视角的中立化。科学家决定，用科学的价值系统取代其日常生活实践的价值系统（具体手法是为科学研究建立起生活规划），这一决定应当能够促使理论立场与自然立场之间的互动。如果理论立场只是受制于科学这一亚系统的价值，舒茨就必须对这种特殊价值取向的方法论意义加以解释。他必须阐明，为何恰恰是科学有助于如下问题的解决：即把理论的结构与社会科学家在客观领域中发现，并通过交往而揭示出来的前理论知识结合起来，而又不必把他的表达的有效性与（遭遇到或牵涉到的）生活世界语境联系起来。

　　舒茨只是顺便交代了一句，从中我们可以看到解决上述问题的关键所在：

　　"理解决不是观察者的一件私事，可以不用其他观察者的经验来加以检验。理解之所以是可以检验的，至少是由于个体的主观感受在一定的条件下可以受到其他个体的左右"【200】。

　　如果交往行为中有可能隐藏着对于被误导的交往经验的纠正，那么，社会科学家就不能用这样的方法来确保其认识的客观性：即他扮演一个"不偏不倚的观察者"角色，并由此而隐遁到一个无法通过交往而进入的乌托邦天地中。相反，他必须到沟通过程的普遍结构中去寻找理解的客观性前提，以便确定他是否可以通过对这些前提的认识而明确他通过反思参与解释的意义。

　　（b）人种学方法论

　　这是人种学方法论短暂历史中的核心问题，也是区分不同心灵的关键所在【201】。人种学方法论者一方面强调，参与者的日常解释实践具有特定的渐进特征，另一方面又依据如下事实得出了方法论的结论：即社会科学家根本就是参与者。他们对这两个方面的强调比他们所依赖的舒茨还要胜上一筹。这样就出现了一种悖论，只要不把合作解释过程理解为一种以有效性要求为取向的沟通过程，我们就无法解决这个悖论。

　　互动每重复一次，交往行为者就对社会规范结构的表象刷新一次；但事实上，交往行为者是在尝试着一个又一个短暂而又充满问题的共识。由于一切超越语境约束的概念和行为取向每一次都必须重新加以商定，因此，特殊性的机会主义便战胜了普遍性，以致于行为在反复进行过程中所显示出来的连续性根本无法离开不同的语境【202】。

　　由此可见，伽芬克尔和他的学生所感兴趣的，为何是日常交往实践以及相关的索引性表达（indexikalischer Ausdruck）的作用。单称名词，如"我"和"你"，"这里"和"现在"以及"这个"和"那个"，都出现在一些命题里，而这些命题的含义随着语境的不同而有所变化。要想理解这些表达所指涉的内容，就必须认识清楚具体的言语情境。解释者不是必须作为互动参与者，对言语者的语境事先有所了解，就是必须要求言语者把他的潜在前提表达清楚。为了满足这一要求，言语者必须用一定语境下的表达，比如，明确时间和地点，或给出其他特征，来代替索引性的表达。在日常交往中，部分说明语境的情况，消除对前提的误解等，这些都是很常见的。但它们所导致的是一种循环：即任何一种新的解释本身都是依靠新的前提。言语的语境在日常交往过程中会逐步地显示出来，而决不会彻底地隐藏起来。伽芬克尔有理由强调，索引性的表达根本不会是"有序的"，因为依靠语境不是什么缺陷，而是我们规范运用语言的一个必要条件。但是，这样一种观点被伽芬克尔推向了极端，用于强调在解释过程中，除了解释性因素之外，还有独立的和偶然合作的创造性因素。这就表明，解释者与他的出发点之间存在着一种解释学的依附关系。

　　在日常交往中，表达从来都不是孤立的，它的意义内涵来源于一定的语境。言语者设定听众会理解这个语境。解释者也必须作为互动的参与者加入到这样一种提示性的关系当中。建立在认识之上的解释因素，在结构上与达成共识的创造性因素是难分难解的。因为如果不参与到语境的形成与发展过程中去，解释者就无法获得对语境的前理解，而这种前理解是理解一定语境当中的表达所必不可少的。即便是社会科学观察者也没有进入客观领域的特权，他必须使用直觉上的解释程序，而这些解释程序是他作为社会组织的成员与生俱有的。

　　社会学家如果认识不到这样一种事实，他就和社会科学的外行处于同样的地位，并且假定社会现实是一种自在物。因此，传统的社会学家自己也不知道，他只能把他所面对的行为语境客观化，为此他把行为语境当作自己的信息来源。他没有认识到，他作为互动的参与者，已经加入了制造他所分析的行为语境的队伍行列。人种学方法论的批判从不同的角度反复探讨"混淆来源与主题"的问题。它想说明的是，一般的社会科学结构和外行的日常生活结构没有本质上的区别。

　　社会学家的解释也局限于他要理解的社会语境，因为他们没有摆脱日常意识的客观主义趋向：

　　"如果在这样一个基本的层面上，观察者识别行为的唯一途径在于进行详细的解释，那么，主体之间就无法严格论证对互动的描述--因为不同个体的解释要想取得一致，必须通过商量确定一种共同的社会现实--同时也是因为这样的描述不能脱离语境。如果观察者用解释的方式来描述互动，那么，他就不得不建立一种基本的模式，并把它当作必要的语境（Kontext），由此可见，情境（Situation）和行为'究竟意味着什么'；相反，同时又把这些情境和行为当作是一种必要的资源，用来确定语境'究竟意味着什么'"【203】。

　　当然，一旦人种学方法学家着手构建社会科学理论，这种方法论批判也就会成为他们的问题。人种学方法学家对这一难题主要有三种反应：

　　第一种反应是把方法论批判推向极端，应用到自己身上。导致的结果就是解释科学不得不放弃提供理论知识。认识到对行为语境的解释是以参与和建构这个语境为前提的，这样只能使人们意识到悖论，而不能消除悖论。认识到研究实践必然具有一种自我关涉特征，这样并不能为脱离语境的知识铺平道路。因此，社会研究只能是众多生活方式中的一种。理论工作和宗教以及艺术一样，是一种反思性的活动；理论研究对研究者从中汲取营养的解释过程详细加以探讨，这样做并不能使自身摆脱对语境的依赖。真实性要求的普遍性是一种表象；所谓真实性，一般就是常规性：

　　"我们必须接受缺乏充分根据而建立的真理标准，但是不能认可或承认它。真理仅仅是一种语言的、概念的、随着过程而出现的社会结构和社会行为过程。这种真理的陈述的言辞地位不是独立的。因此，研究真理，就要研究真理被有秩序地进行比较的方法。归纳起来……事实上，这种原则适用于社会规则的任何现象"【204】。

　　此外，为了避免得出一种自我消解的相对主义，人们尝试着用庸俗化的手法（Trivialisierung）来消除悖论。传统社会学的代表人物接受了客观理想的要求：即研究方法必须大力加以改进，以便使得日常理论未经反思不能再进入测量行列。论据主要有两种。人们要么承认，一切社会科学解释都依赖于参与者的前理解，但必须指出，结论是不受影响的；要么从一开始就把社会科学解释对于语境的依赖当作一个实际的研究问题，也就是说，当作一个水平的问题，而不是原则的问题【205】。人种学方法学家作出这种反应的目的，是要从方法论的角度关注解释者的完成行为式立场，也就是说，关注解释者对想要理解的文本的参与情况，并对社会研究加以改造，以使得它更贴近其自身的客观性理想。西科莱尔（A. V. Cicourel）就是抱着这样一种精神，去追求一种富有想象力的新设计，来回避追问和考察方法中的客观主义【206】。不过，这样一来，人种学方法论就要放弃用新的范式来取代传统的行为理论。正统的伽芬克尔学生坚持的则是一种范式转型。

　　伽芬克尔想把现象学掌握生活世界普遍结构的纲领全面付诸实现，具体做法在于：他到日常解释活动中去寻找个体更新社会秩序的客观表象所依据的程序。他把"社会结构的共同知识"当作分析的对象，由此来阐明，"日常活动的常规理由"作为日常行为的结果是如何出现的。一种关于日常语境的建立和再生产的理论，所涉及到的是不变的解释程序，而所有交往成员都可以使用这些解释程序。他们所关心的主要是言语者与听众关系的指涉系统的普遍特征，也就是说，他们主要关心的是时间意义上的叙述结构、空间意义上的人际关系、共同世界的客观性、基本的规范期待、对于交往表达依赖语境以及需要解释的理解等【207】。

　　只要人种学方法论不再表现为一种方法批判，而是表现为一种有力的理论，一种形式语用学的纲领也就清楚可见了。当然，这样还会出现新的问题，比如，如果社会科学的解释和日常解释一样，也依赖于一定的语境，那么，这样一种普遍性的研究如何才能贯彻下去呢：

　　"如果解释性实践将作为调查的一个论题被展示出来，那么，"解释的"方法仅提供了如此行动的适当手段……相反地……任何一种对不变的、相互影响特征的解释都需要借助一种不同于日常行动者语言，而且这种语言对于行动者来说，又应该是一种极富有教益的语言"【208】。

　　齐美曼（D. H. Zimmermann）对这种带有舒茨风格的异议作出了如下回应：

　　"人类方法学者对他生活和行动的同一社会世界，采取了一种与各种传统的社会学家所采取的方法截然不同的方法进行调查"【209】。

　　这就意味着，批判的社会学家要放弃其自然的立场，因为这种立场有碍于外行以及传统的社会学家把社会的规范现实当作表象，也就是说，当作主观意识加以处理。在此过程中，批判的社会学家所依据的主要是那些未能经过很好训练的同仁身上的那股淳朴精神，因为这些同仁完整地再现了外行在日常生活中体现出来的淳朴精神，而且再现得非常生动，让人一目了然。

　　但是，我们还不清楚，如何才能确保从方法论上对一般的交往前提加以反思。齐美曼要么必须指明一条进入客观领域的特殊路径，比如为胡塞尔的先验还原【210】找一个替代物；要么必须指明，社会科学的分析如何才能在依靠日常分析的前提下，通过反思超越日常解释和各自的语境，以便可以对一般的交往前提加以重建。如果我没有说错的话，绝大多数的人种学方法论者在这样一种抉择面前都举步不前：他们不能选择第一条路径，因为这样就必然会和他们的方法论批判观点发生冲突；他们也不愿选择第二条路径，因为这样他们就必须深入到以有效性要求为取向的行为的内在合理结构中去。

　　伽芬克尔认为，有效性要求纯属现象。在主体间对于有效性要求的承认基础上，任何一种通过交往取得的共识，除了偶然性之外，都是脆弱的和片段的，但毕竟是建立起来了。伽芬克尔没有区分有效共识与无效认可；所谓有效共识，是说参与者在必要的时候可以给出一定的理由；所谓无效认可，是一种不得不承认的事实，所立足的要么是仗势欺人，要么是巧言令色，要么是精心算计，要么是极度的悲观失望。伽芬克尔认为，合理性标准和其他所有规范一样，都是偶然性解释实践的结果，可以加以描述，但不能加以全面评价，也就是说，不能根据参与者自己设定的标准来加以评价。有效性要求超越了一切地域、时间以及文化的限制，经过人种学方法论训练的社会学家认为，有效性要求就是参与者所说的普遍性的东西：

　　"因此，一种指导性的政策要屏弃不切合实际地考虑现行措施的实力、有效性、可理解性、连续性、普遍性、典型性、一致性以及活动的再现性等等；并且要屏弃不切合实际地考虑被确定、认识、归纳和用一种包含在真实安排以外的规定或标准进行描述的实践活动的合理特征，（而在真实安排以内的特征是应该认识、适用的、有效益的和安排成员应该讨论的）。所有生产者借助实践逻辑和方法论的特性，以及关于总的特性研究的结论，通过作为人类方法学，而不是其他方面研究规则的作用，而作出决定……所有行动的"逻辑的"和"方法的"特性，每种活动的感觉、真实性，客观性，可说明性、共性被当作是一种对临时性社会组织的公共实践的贯彻。这种政策要求，任何社会的安排都应被看作是独立的组织所着眼的易于理解的特征，即以主张一种社会规则的证据的形式出现。任何安排机构的活动，作为一种可察觉的、可计算记录的，可报道的实践活动的组织环境的特性，可被叙述为一种连结的概括的有关事实"【211】。

　　但是，如果伽芬克尔认真对待这一劝告，他就必须为人种学方法论者保留一种作为"不偏不倚的"观察者的特殊地位。他在一旁观察直接的参与者，观察他们如何表达，才能让别人理解他们，而他们本身又是如何理解和解释其他人的表达的。人种学方法论者对此深信不疑，他为自己的表达确立了有效性范畴，这些范畴从一开始就与参与者自身设定的范畴之间存在着距离。如果人种学方法论者不相信自己具有这样一种超越的地位，他就无法为自己的表达提供理论上的支持，而最多只能为理论家相互之间的语言游戏提供一种新的有效性范畴：科学的合理性标准与其他生活领域中的有效性范畴一样，都有特殊性【212】。

　　伽芬克尔如果想克服胡塞尔的绝对论与布鲁姆（Blum）和迈克休（McHugh）的相对论之间的悖论，他就必须认真对待真实性和正确性观念当中的普遍性要求，并把它们当作是言语有效性基础的表现形式。由于（和只要）社会科学解释者作为（至少是）潜在的参与者，必须把直接的参与者所依靠的有效性要求当作自己的依据对象，所以，他可以从言语内在所固有的合理性出发，对参与者为他们的表达所提供的合理性予以认真对待，并加以批判检验。谁如果关注的只是参与者的前提，并对解释对象采取一种反思的立场，他就不会置身于他所探讨的交往关系之外，而是深入其中，把交往关系推向极端，而且他所使用的方法是所有参与者都可以掌握的。从交往行为到话语的发展路线在自然语境中遇到了重重障碍，但在以沟通为取向的行为结构中却是一以贯之的。

　　（c）哲学解释学

　　人种学方法论之所以对成熟言语者的解释潜能感兴趣，是因为他想搞清楚在合作解释过程中，行为是如何被协调起来的。人种学方法论的探讨对象是解释，而解释是互动参与者的长期工作（Dauerleistung），也就是说，人种学方法论所探讨的是语境解释与共识保障的具体细节，如果参与者在稳定的行为语境中能够顺利地理解语境，那么，这些细节本身将是十分复杂的。从微观角度看，任何一种沟通都是偶然的和零散的。相反，哲学解释学研究的是成熟言语者的解释潜能问题，其出发点是：一个具有言语和行为能力的主体在一个陌生环境里如何才能领会那些难以理解的表达。解释学所探讨的解释是一种额外劳动（Ausnahmeleistung）；一旦需要付出这样的劳动，肯定是生活世界的重要环节出现了问题，或是文化背景变得模糊起来，或是沟通的常规手段失灵了。从宏观角度来看，沟通只有在极端情况下才会受到阻碍，比如，出现了陌生的语境，陌生的文化或陌生的时代，也就是说，出现了反常的生活领域。我们这里着重讨论的是解释学问题。因为，根据受阻交往的检验，可以看到，理解社会学的上述两种分支研究部门一直都置之不理的问题，解释学现在再也不能撒手不管了：即意义的解释问题最终是否能够和有效性的反思问题脱离开来？

　　交往受阻必定意味着，（至少）两个互动参与者之间直接沟通的（一些）语言前提没有得到满足。我想首先来分析一下这样一种比较透明的情况，即参与者所使用的是语法命题，而且是他们共同掌握的语言，或者是很容易就可以翻译过来的语言。解释学的典型做法是对传统文本的阐释。解释者最初看起来理解了作者的命题，但接下来就出现了棘手的经验：也就是说，他并没有很好地理解文本，因此，在关键的时候，他无法回答作者的问题【213】。解释者认为，这是一种信号，说明他把文本错误地放到了另外一个语境当中，他所关注的也不再是作者本人关心的问题。

　　因此，解释的使命可以明确如下：解释者学会了把他自己对于语境的理解与作者对于语境的理解区分开来。他原以为他对语境的理解与作者语境理解是一致的，但实际上，他把自己对于语境的理解强加给了作者。解释的使命就在于：从作者和接受者的生活世界出发，对作为传统文本前提的语境加以阐明。

　　正如我们已经看到的，生活世界构成了沟通过程的视界。在沟通过程中，参与者就客观世界中的事物、他们共同拥有的社会世界中的事物、或各自主观世界中的事物要么达成一致，要么发生争执。解释者可以悄悄地设定，他参与到了作者及其同时代人与世界之间的形式关系当中。解释者试图搞清楚的是，作者认为可以存在具体的事态、一定的价值和规范，主体也可以有一定的经历，那么，作者为何在他的文本中要提出一定的断言，尊重或破坏一定的常规，并表达出一定的意图、倾向以及情感等。只有当解释者找到了作者表达的合理性基础时，他才会真正理解作者的意思。在这样一种背景下，可能会出现一些特别的现象，也就是说，可能会出现一些特殊的地方，这些地方从作者和他的同时代人的生活世界角度出发是根本无法理解的。

　　因此，解释者理解一个文本的意义，是因为他认识到了，作者之所以会觉得有理由提出一定的断言（认为是真实的），承认一定的价值和规范（认为是正确的），表达一定的经验（认为是真诚的）。解释者必须搞清楚语境，因为作者及其同时代人必然会把这个语境当作是共同的知识。只有这样，文本在当时才不会出现我们今天所遇到的问题；也才有可能出现这样的情况：当时人认为是问题，在我们看来却十分平常。要想把文本的意义揭示出来，就必须把当时的文化知识储备当作出发点，因为它们是由认知、道德以及表现等不同内容组成的，也是作者和他的同时代人在解释时所依靠的对象。但是，后来的解释者如果不（至少是）潜在地对关于文本的有效性要求表明自己的立场，就无法认识到这些前提条件。

　　这点可以用内在合理性来加以说明。解释者认为，一切表达，不管他们在开始的时候是多么的模糊不清，只要它们是一个主体的表达，而且这个主体的资格不容怀疑，那么，这些表达就都具有内在合理性。解释者如果不能认识清楚作者所援引的充足理由，就无法理解文本的内涵和意义。理由的充足性（比如对于事实的断言，对于规范和价值的建议，以及对于经验的表达等）与以为理由是充足的，这两者之间并不是一回事，因此，解释者如果不对理由加以评判，也就是说，如果不对理由采取肯定或否定的立场，他就根本无法把这些理由明确下来。或许，解释者会暂时把一定的有效性要求放到一边，决定不象作者那样，把具体的问题当作明确的问题，而是当作疑难问题。但是，如果他根本不作出全面性的评价，也就是说，不仅放弃他对作为文本的有效理由所采取的立场（不管这一立场是多么的不明朗），而且还认为这种立场与他带有描述性质的所作所为之间根本不相协调，那么，他就不会认真地对待理由。果真如此，解释者也就不会把他的对手当作是一个合格的主体加以对待。

　　解释者要想理解一种含混的表达，就必须搞清楚，何以会出现含混，也就是说，作者在他的文本中可能给出的理由，我们为何难以接受。如果解释者根本没有提出有效性问题，我们就有理由追问，他是否在解释，也就是说，他是否付出了努力，来重新启动作者及其同时代人与我们之间受阻的交往。换言之：解释者即便在追问一部难以理解的文本的前提时，也必须保持他作为交往行为者所持有的完成行为式立场【214】。

　　伽达默尔就是在这样一种背景下说到要"率先达到完美性"（Vorgriff auf Vollkommenheit）。解释者必须假定，传统的文本尽管一开始很难掌握，但它还是具有一种合理的表达，也就是说，在一定的前提下，这种表达是可以加以论证的。这样一来，

　　"它不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者，而且读者的理解也是经常地由先验的意义预期所引导，而这种先验的意义预期来自于与被意指东西的真理的关系。所以，正如一个收信人理解了信中所包含的信息，并首先以写信人的眼光去看待事情，即把写信人所写的东西认为是真的--但并不是想把这个写信人的特别见解认为是真的--同样，我们根据从我们自己的先行实际关系中所获得的意义预期理解了流传下来的文本。……只有当把作者所说的东西认为是真的这种试图失败了，我们才力图--从心理学或历史学的角度--把文本理解为另一个人的见解。所以，完美性的前判断不仅包含了文本应当完全表现其见解这一形式要素，而且也意指本文所说的东西就是完满真理。这里再次证明了，理解首先意味着对某种事情的理解，其次也意味着分辨并理解他人的见解。因此，一切解释学条件中最首要的条件总是前理解。这种前理解来自于与同一事情相关联的存在"。【215】

　　伽达默尔在这里所使用的是传统哲学理性意义上的"真理"概念（Wahrheit），包括命题的真实性、规范的正确性、本真性以及真诚性等。我们认为，一切主体，只要他们把沟通以及有效性要求作为自己的取向，并为其解释工作提供一个主体间性的世界关联系统作为基础，也就是说，提供一种非中心化的世界观作为基础，他们就具有这种理性。这种基本的共识一直都把我们联系在一起，并且可以用实际取得的共识来加以批判检验，它表明，解释学主张在一个共同的生活世界中实现普遍对话，这是一种乌托邦【216】。任何一种成功的解释都伴随着这样一种期待，即作者及其接受者如果想知晓我们对于其文本的理解，就必须用一种补充我们解释过程的学习过程（Lernprozess）来克服"时间上的距离"。在这样一种克服掉时间距离的非现实的沟通过程中，作者必须摆脱掉其同代人的视界，就象我们作为解释者通过他的文本扩展我们的视界一样。为此，伽达默尔提出了视界融合的概念。

　　但是，伽达默尔赋予其理解的解释模式只是一种片面的转型，因而看起来比较奇特。如果我们作为潜在的参与者持有一种完成行为式的立场，而且我们的出发点在于，从作者的表达中可以推断出其合理性，那么，我们就不仅承认了这样一种可能性，即解释的对象是我们可以学习的榜样；而且也提出了这样一种可能性，即作者也会象我们学习。伽达默尔还固守研究经典文献的语文学家的经验，而"所谓经典，就是经得住历史批判的一切"【217】。伽达默尔认为，文本中蕴藏着的知识比解释者的知识要丰富得多。这样就和人类学家的经验产生了冲突，人类学家告诉我们，面对传统，解释者决非永远都处于劣势。要想深入理解桑给巴尔部落的巫术信仰，现代解释者甚至于还必须重构把我们和他们区别开来的学习过程，因为这些学习过程可以解释清楚，神话思维与现代思维之间究竟存在着怎样的关键性差异。这样一来，解释使命就发展成了一种真正意义上的理论工作，它从世界观的解中心化角度出发，去探讨学习过程与荒疏过程是如何相互结合的。我们虽然与完整的合理性历史之间还有着一段距离，但只有这样一种历史才能使我们避免陷入纯粹的相对主义，或把我们的合理性标准绝对化。

　　哲学解释学的方法论成就可以概括如下：

1． 　　解释者能够解释清楚的只是作为交往过程潜在参与者的直接参与者的符号表达的意义；

2． 　　而且，完成行为式的立场把他限制在解释学发生语境的前理解上面；

3． 　　但这种限制不能对他的解释的有效性产生损害；

4． 　　他可以通过反思利用沟通行为的内在合理结构，并且掌握合格参与者的判断潜能；

5． 　　因此，作者的生活世界和他同时代人的生活世界与解释者本人的生活世界之间有了全面的联系；

6． 　　对作为可以批判检验的表达的潜在判断内涵的解释意义加以重建。

　　伽达默尔破坏了他的解释学的基本观点，因为在他所强调的关于经典文献的精神科学研究模式中，埋藏着对于圣经的教条解释，而这种解释是成问题的。只有在这样的背景下，伽达默尔才单纯依靠应用（Applikation）来对解释加以分析，也就是说，把分析解释的出发点确定为："一切对于文本的理解，都是解释者在他处身的世界中对文本意义的实际把握"【218】。哲学解释学有理由坚持意义问题与有效性问题之间存在着内在联系。理解一种符号表达，意味着知道在何种情况下可以接受表达的有效性要求。但理解一种符号表达，并不意味着不顾语境就接受其有效性要求。伽达默尔的传统主义解释学至少是助长了对于理解（Verstaendnis）与共识（Einverstaendnis）的区分：

　　"共识决非对于试图理解对象采取对话立场的必要条件。对于表达出来的意义，也可以采取对话的立场，因为我们可以在它的要求下理解这种意义，但最终不会让它生效……把自己当作是一种要求的接受者，并不意味着一定要接受这种要求，而是意味着要认真对待这种要求。要想检验一种要求的合理性，也必须对它予以认真对待；也就是说，谁如果想论证，而非立刻运用一种要求，也必须对它予以认真对待。谁如果用论证或话语来加以评判，他在有效性层面上也采取了对话立场……一种纯粹的应用是不具备对话性质的，因为一种要求只有在话语当中才能被认为是有效性要求。所以，有效性要求包含着一种论断，即什么是值得承认的"【219】。

注释：

165、 　　关于韦伯的本体论前提与行为理论以及理解方法论之间的联系，请参阅S. Benhabib，Rationality and Social Action，Philos. Forum，第12卷，1981，第356页及下两页。

166、 　　韦伯（Max Weber）：《方法论著作》（Methodologische Schriften），Frankfurt am Main，1968，第170页。

167、 　　请参阅阿佩尔（K. O. Apel），曼尼能（J. Manninen），托尔马拉（R. Tuoemala）（编）：《关于解释和理解的新思考》（Neu Versuche über Erkl?ren und Verstehen），Frankfurt am Main，1978。

168、 　　韦伯（Max Weber）：《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft），K?ln，1964，第5页。

169、 　　冯莱特（G. H. V. Wright）：《反驳》（Erwiderung），载：K. O. Apel等，（1978），第266页。

170、 　　Weber，（1968），第116-117页。

171、 　　关于因果主义行为理论与意向主义行为理论之间的争论，请参阅：A. Beckermann，（1977）。

172、 　　请参阅哈贝马斯：《晚期资本主义的合法化问题》（Legitimationsprobleme des Spaetkapitalismus），Frankfut am Main，1973，第150页及下两页。请参阅P. Lorenzen：《科学主义与辩证法》（Szientismus vs Dialektik），载布伯纳（R. Bubner），克拉默（K. Cramer），维尔（R. Wiehl）（编）：《解释学与辩证法》（Hermeneutik und Dialektik），Tübingen，1970，I，第57页及下两页。及其Normative Logic and Ethics，Mannheim，1969，第73页及下两页；洛伦岑（P. Lorenzen），施威默（O. Schwemmer）：《建构逻辑学，伦理学与科学理论》（Konstruktive Logik，Ethik und Wissenshaftstheorie），Mannheim，1973，第209页及下两页。

173、 　　哈贝马斯：《解释学的普遍有效性要求》（Der Universalitaetsanspruch der Hermeneutik），载其（编）：《解释学与意识形态批判》（Hermeneutik und Ideologiekritik），Frankfurt am Main，1971，第120页及下两页；谢林（W. A. Schelling），（1978），洛伦策（A. Lorenzer）：《语言的破坏与重建》（Sprachzerstorung und Rekonstruktion），Frankfurt am Main，1970；米舍尔（Th. Mischel）：《心理学的解释》（Psychologische Erkl?rungen），Frankfurt am Main，1981，第180页及下两页。

174、 　　麦金泰尔（A. McIntyre）：《无意识》（Das Unbewusste），Frankfurt am Main，1968。

175、 　　A. Giddens，New Rules of Sociological Method，London，1976，第151页；及其Habermas Critique of Hermeneutics，载A. Giddens，Studies in the Social and Political Theory，London，1977，第135页及下两页。

176、 　　阿佩尔（K. O. Apel）：《解释与理解的冲突》（Die Erkl?ren-Verstehen Kontroverse），Frankfurt am Main，1979。

177、 　　阿尔贝特（H. Albert）：《解释学与现实科学》（Hermeneutik und Realwissenschaft），载其：《为批判理性主义一辩》（Pladoyer fur kritischen Rationalismus），Muenchen，1971，第106页及下两页。

178、 　　Th. Abel，The Operation called Verstehen，AJS，53，1948，第211页及下两页。

179、 　　Habermas，（1970），第142页及下两页。

180、 　　Kuhn，（1971）；Lakatos，Musgreve，（1970）；Diederich，（1974）。

181、 　　M. Hesse，In Defence of Objectivity，载：，1972，London，1973，第9页。

182、 　　我在这里不想讨论库恩揭开的自然科学范式概念问题，因为自然科学的范式只有在一定的前提下才能运用到社会科学中；请参阅D. L. Eckberg，L. Hill，the Paradigm Concept and Sociology：A Critical Review，ASR，44，1979；第925页及下两页。亦可参阅本书下文第201-202页。

183、 　　Giddens，（1976），第158页。

184、 　　西科莱尔（A. V. Cicourel）：《社会学的方法与度量》（Methode und Messung in der Soziologie），Frankfurt am Main，1975；克莱普纳（K. Kreppner）：《社会科学中的度量问题》（Zur Problematik der Messung in den Sozialwissenschaften），Stuttgart，1975。

185、 　　R. F. Bernstein，Praxis and Action，Philadelphia，1971，第165页及下两页；阿佩尔（K。O. Apel）：《皮尔斯的思路》（Der Denkweg von Charles S. Peirce），Frankfurt am Main，1975。

186、 　　H. Skjervheim，Objectivism and the Study of Man，Oslo，1959；重刊在Inquiry，（1974），第213及下两页和第265页及下两页。

187、 　　H. Skjervheim，（1974），第272页。

188、 　　H. Skjervheim，（1974），第265页。表面上看，斯克杰夫海姆继承的是胡塞尔的先验主体间性理论，但事实上，他的分析更接近于布伯（M. Buber）和罗森茨威格（F. Rosenzweig）的对话哲学思想；托依尼森（M. Theunissen）也把罗森斯托克－胡斯（Rosenstock－Huessy）和格里斯巴赫（Grisebach）归入对话哲学范畴，并认为对话哲学是与笛卡儿式的，亦即 （nomologisch）先验现象学相对应着的。请参阅托依尼森：《他者论》（Der Andere），Berlin，1965；关于胡塞尔，请参阅：P. Hutcheson，Husserls Problem of Intersubjectivity，载：J. Brit. Soc. Phenomenol.，11，1980，第144页及下两页。

189、 　　P. Alston，Philosophy of Language，Englewood Cliffs，1964；Savigny，（1974），第72页及下两页。

190、 　　H. Garfinkel，Studies in Ethnomethology，Englewood Cliffs，1967。

191、 　　J. Habermas，（1970），第251页及下两页。

192、 　　A. W. Gouldner，The Coming Crisis of Sociology，New York，1970；德文版，Heidelberg，1974；阿尔贝特（A. Albert），托皮奇（E. Topitsch）（编）：《关于价值判断的论争》（Werturteilstreit），Darmstadt，1971；贝克（M. Beck）：《客观性与规范性》（Objektivitat und Normalitat），Heidelberg，1974。这里我不想详细讨论奎因关于翻译的不确定性观点的方法论意义；请参阅D. Wrighton，The Problem of Understanding，Phi. Soc. sci.，II，1981，第49页及下两页；R. Feleppa，Hermeneutic Interpretation and Scientific Truth，Phi. Soc. sci.，II，1981，第53页及下两页。

193、 　　阿道尔诺（Th. W. Adorno）等：《德国社会学中的实证主义论争》（Der Posotovismusstreit in der deutschen Soziologie），Neuwied，1969。

194、 　　伯勒（D. Boehler）：《哲学解释学与解释学方法》（Philosophische Hermeneutik und hermenneutische Methode），载：哈通（H. Hartung），海斯特曼（W. Heistermann），斯特凡（P. M. Stephan）：《心皮》（Fruchtblaetter），第15页及下两页；库尔曼（W. Kuhlmann）：《反思与交往经验》（Reflektion und kommunikative Erfahrung），Frankfurt am Main，1975。

195、 　　舒茨（A .Schütz）：《社会世界的感官结构》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt），Wien，1932。

196、 　　舒茨（A .Schütz）：《全集》（Gesammelte Aufsaetze），第I卷，Den Haag，1971，第6页。

197、 　　A. Schütz，（1971），第49-50页。

198、 　　A .Schütz，（1971），第50页。

199、 　　A .Schütz，（1971），第45-46页。

200、 　　A. Schütz，（1971），第64-65页。

201、 　　P. Attwell，Ethnomethodology since Garfinkel，Theory and Society，I，1974，第179页及下两页；D. H. Zimmermann，Ethnomethodology，Am. Sociologist，13，1978，第6页及下两页。

202、 　　D. H. Zimmermann，M. Power，The Everyday World as a Phenomenon，J. D. Douglas（编），Understanding Everyday Life，London，1971，第94页："一种设定的特征，是通过它的参与而包含在历史的连续性、规范的结构和那些合乎规范的互动关系中的，并归结为（或达到）参与的状态。当暂时达到设定的局部时，这些特征将成为所设定的特征主体的一个阶段。通过运用这个主体的阶段，我们希望强调指出，这种社会性的、有组织的活动的特征，就是独特的、偶然的生产技能，以及被认可的活动中的一部分工作。我们是在参照一个主体成员的知识技能和有限的永恒信念，以及在信念中所体现和认识的一切独立存在的知识和技能的论据的情况下，来强调指出这个事物的特征的。后一个概念总要归结于这一阶段的文化"。

203、 　　威尔逊（Th. P. Wilson）：《互动理论与社会学解释模式》（Theorien der Interaktion und Modelle Soziologischr Erklarung），《比勒费尔德社会学家工作组》（Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen），（1973），第54页及下两页，以及第66-67页。

204、 　　P. McHugh，On the Failure of Positivism，载：Douglas，（1971），第329页。

205、 　　J- H. Goldthorpe，A Revolution in Sociology？载：Sociology，7，1973，第429页。

206、 　　A. V. Cicourel，The Social Organisation of Juvernilr Justice，New York，1968；及其Cross-Modal Communication，载其：Cognitive Sociology，London，1973，第41页及下两页；及其：Theory and Method in a Study of Argentine Fertility，New York，1974。

207、 　　舒策（F. Schuetze），美茵费尔德（W. Meinfeld），斯普林格（W. Springer），魏曼（A. Weymann）：《理解他者方法的基本理论前提》（Grundlagentheoretische Voraussetzungen methodisch kontrollierten Fremdverstehens），载：《比勒费尔德社会学家工作组》（Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen），（1973），第2卷，第433页及下两页。

208、 　　J. H. Goldthorpe，（1973），第430页。

209、 　　D. H. Zimmermann，M. Power，（1971），第289页。

210、 　　胡塞尔（E. Husserl）：《形式逻辑与先验逻辑》（Formale und transzendentale Logik），载：《哲学和现象学年鉴》，第X卷，Halle，1929。

211、 　　Garfinkel，（1967），第33页。

212、 　　P. McHugh等，On the Beginning of Social Inquiry，London，1974。

213、 　　关于根据科林伍德作出的问答的方法论意义，请参阅：W. Kuhlmann，（1975），第94页及下两页。

214、 　　W. Kuhlmann，（1975），第84页。

215、 　　Gadamer，（1960），第278页。

216、 　　关于"无限沟通"的预设，请参阅阿佩尔（K. O. Apel）：《科学主义还是先验解释学》（Szientismus oder transzendentale Hermeneutik），载：Apel，（1973b），第213页及下两页。

217、 　　H. G. Gadamer，（1960），第271页。

218、 　　D. B?hler，（1977），第15页及下两页。伯勒描述了这种特殊的教义解释学："这些经典文本的有效性前提是共同体。对这些经典文本的解释承担着这样的使命，即消除文本与一定语境之间的差异，使它们能发挥实际效果，指导人们的行为；也就是说，把它们运用到解释者的现实处境中去；因此，这项使命在于：在一定的语境中把经典文本现实化，并加以掌握和运用，这就使得它必然具有一种实践意义；教义解释学就是要对这一使命加以反思，并从方法论的角度加以履行。教义解释学是由犹太教神学和基督教神学以及法理学建立起来的。亚里士多德的实践学说可以看作是其社会哲学的先驱"。（第37页）

219、 　　D. B?hler，（1977），第40-41页。伯勒对伽达默尔的批判继承的是阿佩尔（K. O. Apel），（1973a），第1卷，第22页及下两页；J。Habermas，（1970），第282页及下两页；及其：（1976b），第174页及下两页；图根哈特（E. Tugendhat）：《胡塞尔和海德格尔的真理概念》（Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger），Berlin，1970，第321页及下两页；亦可参阅伯勒（D. B?hler）：《哲学解释学与解释学方法》（Philosophische Hermeneutik und hermeneutische Methode），载：福尔曼（M. Fuhrmann），姚斯（H. R. Jauss），潘能贝格（W. Pannenberg）（编）：《文本与应用》（Text und Applikation），München，1981，第483页及下两页。

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