哈贝马斯 曹卫东 译

三种视角：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采

　　【编者按】本篇为《现代性的哲学话语》第三章

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　　黑格尔开创了现代性的话语。他首先提出了现代性自我批判和自我确证的问题，创立了启蒙辩证法原则，而有了这个原则，现代性的自我确证问题就能做到万变不离其宗。他把时代历史提升到哲学的高度，同时把永恒与短暂、永恒与现实等联系起来，进而以前所未有的方式改变了哲学的特征。当然，黑格尔根本就没有想要去打破哲学传统。直到黑格尔的后代，才意识到这样做的必要性。

　　1841年，阿诺德?卢格（Arnold Ruge）在《德意志年鉴》（Deutsche Jahrbücher）中写到：

　　“在它历史发展的早期，黑格尔哲学就已表现出与以往体系有着本质上不同的特征。这种哲学，第一次声称哲学只是其时代的思想，也第一个承认自己是自己时代的思想。以往的哲学都是不自觉的、抽象的，只有它才是自觉的，具体的。这样，人们会说，其他的哲学只是思想，而且一直都是思想；而黑格尔哲学，虽然表现为思想，但不会永远都是思想……而是必定要转化为实践。……在这个意义上，黑格尔哲学是革命的哲学，是所有哲学中最后的哲学”。

　　到今天为止，我们一直不断地在阐述现代性话语。有一种观点认为哲学终结了，不管是作为积极的挑战或纯粹的挑衅，这种观点都是属于一种现代性话语。马克思想通过把哲学付诸实现来扬弃哲学。而就在同时，摩西?赫斯（Moses Hess）出版了《最后的哲学家》（Die letzten Philosophen）一书。布鲁诺?鲍威尔（Bruno Bauer）则提到了“形而上学的灾难”，他坚持认为，“可以说，哲学已经彻底终结了”。当然，尼采和海德格尔对形而上学的克服，并不意味着对形而上学的扬弃。而维特根斯坦或阿道尔诺对哲学的告别，也并非意味着要把哲学付诸实现。但是，一旦时代精神获得对哲学的支配地位，一旦现代的时间意识打破了哲学的思想形式，那么，上述这些立场也就都揭示出了传统的断裂（卡尔?洛维特），因为这种断裂已经发生了。

　　康德把哲学的“通俗概念”（涉及到的是人人都感兴趣的东西）与作为理性认识系统的“学院概念”区别了开来。而黑格尔第一个把带有时代诊断特征的哲学通俗概念与学院概念融为一体。我们或许也可以从以下事实当中意识到哲学的变化：黑格尔死后，学院哲学与通俗哲学又一次分道扬镳了。作为专业的学院哲学，与通俗哲学并肩发展，而后者在制度当中再也没有了明确的地位。从此，学院哲学就不得不全力应付被赶出校门的私人讲师、作家以及个体写作者的竞争，比如费尔巴哈、卢格、马克思、鲍威尔和克尔凯郭尔（S. Kierkegaard），甚至还有放弃巴塞尔教授职位的尼采。大学里的学院哲学把明确现代性自我理解的理论使命转让给了政治科学和社会科学以及文化人类学。此外，像达尔文（Ch. Darwin）和弗洛伊德（Sigmund Freud）这样的名字，以及像实证主义、历史主义和实用主义这样的潮流，都充分证明，物理学、生物学、心理学以及历史学在19世纪释放出了世界观的主题，而且，第一次在没有哲学作为中介的情况下，对时代意识施加了影响。

　　这种状况到了20世纪才有了变化。海德格尔再一次把现代性话语引入真正的哲学思想运动当中，书名《存在与时间》就说明了这一点。对黑格尔马克思主义者，如卢卡奇（G. Lukacs）、霍克海默（Max Horkheimer）和阿道尔诺而言，情况也是如此：他们借助于马克斯?韦伯，把《资本论》转译成一种物化理论，并重建了经济与哲学之间的联系。哲学沿着科学批判的路径，重新获得了诊断时代的力量，而科学批判的路径从晚期胡塞尔经巴什拉（G. Bachelard）一直贯穿到到福科（M. Foucault）。可是，这种克服掉了学院概念与世俗概念之间差异的哲学，难道还是黑格尔意义上的哲学吗？不管是什么名字——本体论、批判、否定辩证法、解构主义或谱系学——这些笔名都无法遮掩住哲学的传统形式。相反，哲学概念的这些装饰物，只是用来掩盖需要遮蔽的哲学终结。

　　青年黑格尔派和黑格尔及其哲学保持着一定的距离，并导致了一种意识结构的形成。今天，我们依然还在坚持这种意识结构。自青年黑格尔派以来，相互征服的胜利姿态就反复出现。因此，我们也乐于无视如下事实：我们依然还是青年黑格尔派的当代同人。黑格尔揭开了现代性的话语。而青年黑格尔派则使现代性话语永久化。也就是说，他们把源于现代性精神自身的“批判”的思想框架从黑格尔理性概念的压迫下解放了出来。

　　黑格尔认为，现实就是存在与本质的统一；黑格尔恰恰就是用他的现实性概念把奠定现代性基础的关键环节搁置到了一边：意义深远的短暂瞬间。在这瞬间当中，反复出现的诸多未来问题纠缠到了一起。时代历史的现实性应当是哲学需要的源泉，而老年黑格尔把这一点从本质事件或合理事件的建构中隔离了出去，认为它是纯粹经验的，反映的是一种“劣质无限性”身上的“偶然性”、“瞬间性”、“无意义性”、“短暂性”和“扭曲性”。合理现实性概念克服了突发事件和新兴发展的事实性、偶然性和现实性，而青年黑格尔派（沿着晚期谢林哲学和晚期费希特唯心主义的路线），极力强调存在之于合理现实性的重要意义。费尔巴哈强调的是内部自然和外部自然的感性存在：情感和激情证明了个体肉体的存在和物质世界的存在。克尔凯郭尔坚持的是个体的历史存在。此在的本真性在无限旨趣绝对内在和不可剥夺的具体决断当中得到了证明。最后，马克思强调的则是我们日常生活经济基础的物质存在：生产活动和社会化个体的合作，构成了人类自我繁衍的历史进程的中介。因此，费尔巴哈、克尔凯郭尔和马克思都反对如下错误的和解，即主观自然与客观自然、主观精神与客观精神、客观精神与绝对知识仅仅在思想领域中达成的和解。他们强调要消除精神的崇高性，因为精神把当下出现的各种矛盾都纳入绝对的自我关系之中，以便消解它们；并把它们转化到记忆中的过去模式当中（这种模式既模糊又透明），进而剥夺了它们所具有的一切重要意义。

　　但青年黑格尔派同时也坚守了黑格尔思想的基本特征。他们从黑格尔的《哲学全书》中盗用了大量可资利用的结构，想把黑格尔的区分有效地运用到激进的历史思想当中。这种思想赋予相对主义因素即历史瞬间以绝对的重要性，而又没有落入历史主义不断激活的怀疑论相对主义。卡尔?洛维特（Karl L?with）以一种爱恨交加的强烈感情描述了这种新的话语形式。 他认为，青年黑格尔派以一种非哲学的方式投身于历史思想：“他们想置身于历史之中把历史作为取向，这就好比船舶毁坏之后想抓住风暴一样”。 我们必须正确地理解洛维特的这段形象描述。青年黑格尔派的确很想把面向未来的现在从全知全能的理性的控制之下解脱出来。他们希望重构历史维度，为批判打开一个活动空间，以便应对危机。但是，他们要想获得一种行动的指南，就不能为了历史主义而牺牲时代历史，而且还要保持住现代性与合理性之间的独特联系。

　　学习和荒疏是一个历史过程，既超越主体，又相互交织。由此作为前提，我们就可以揭示出黑格尔左派话语的其他特征：除了激进的历史思想之外，还包括对以主体为中心的理性的批判、知识分子的突出地位以及对历史延续性和断裂性的责任等。 　　

　　2

　　从青年黑格尔派开始，各派就一直在争论如何才能明确现代性的自我理解；他们在一点上是一致的：18世纪用“启蒙”概念所把握的学习过程，与一种影响深远的自我幻觉是联系在一起的。他们还一致认为，狭隘的启蒙的权威主义特征集中反映在自我意识原则和主体性原则之中。这就是说，同自我有着关联的主体性获得了自我意识，但付出的代价是把内部自然和外部自然客体化。由于无论在认知还是在行为中，无论在内部还是在外部，主体都必须与客体建立起永久的联系。因此，应当能够确保自我认识和自主性的主体行为变得既模糊不清，又不能独立。自我关系结构中所具有的这种局限性，在意识形成过程中一直都了无痕迹。由此，在反思和解放的任何一个阶段，都出现了自我神圣化和幻想化的趋势，亦即自我绝对化的趋势。

　　在现代性话语中，反对者提出了指责，从黑格尔、马克思到尼采和海德格尔，从巴塔耶、拉康（J. Lacan）到福柯和德里达，这种指责没有任何实质性的变化，都是针对以主体性原则为基础的理性。他们强调认为，这种理性只是揭示和破坏了一切压迫、剥削、屈尊和异化的表面形式，目的是要在同一个地方建立起无懈可击的合理性统治。主体性被提升为错误的绝对者，由于主体性统治秩序把意识和解放的手段转换成为对象化和控制的工具。因此，在这种十分隐蔽的统治形式中，主体性获得了超常的免疫力。笼罩在实证理性身上的阴暗的铁屋不见了，变成了一座闪闪发光的透明宫殿。所有派别都一致同意：应当打破这个闪光的外观。但是，在克服理性实证主义时，他们选择了不同的策略。

　　黑格尔左派倾向于实践和革命。他们试图把历史上积累起来并等着释放的理性潜能动员起来，反对曲解理性，反对市民社会的片面合理化。黑格尔右派继承了黑格尔的观点，坚信国家和宗教可以消除市民社会的动乱，只要引发动乱的革命意识的主体性屈从于对现存合理性的客观认识。绝对的知性合理性集中反映在社会主义的狂热观念当中。针对这些错误的批判者，哲学家们则必须要动用起他们的元批判力量。最后，尼采试图揭开整个历史舞台的帷幕，因为这里上演着的是对革命的希望和对革命的反动。尼采消除了以主体为中心并退化为工具理性的理性批判当中所具有的辩证法芒刺，并且完全像青年黑格尔派对待理性升华一样对待理性：理性不是别的，就是权力，是十分隐蔽的权力意志。

　　就知识分子的角色而言，也存在着同样的争论。知识分子认为他们之所以占有要位，是因为现代性与理性有着关联。如同在历史中寻求理性的探寻者，现代性哲学家们也在寻找一些盲点。在这些盲点当中，无意识存在于意识之中，遗忘变成了记忆，倒退伪装成进步，而荒疏被看作是学习。上述三个派别都想揭示启蒙的狭隘性，但他们对知识分子实际上的所作所为的评价却各不相同。批判的批判者认为自己是急先锋，勇于面向未知，并推动启蒙进程不断向前。他们有时是审美现代主义的先驱，有时又是影响大众意识的政治领袖，或者以分散的个体形式出现，轻易就抛出了他们的重要思想，比如，霍克海默和阿道尔诺战后把《启蒙辩证法》交给一家小的流亡出版社，就是这种情况。相反，元批判者认为知识分子都是他者，有导致新的教士统治的危险。知识分子打破了强大制度和纯粹传统的权威，这样也就阻碍了焦虑的现代性不得不与自己进行的交易，也阻碍了合理化社会不得不与国家和宗教的束缚力量进行的交易。如今，新保守主义正在利用“新阶级”理论来反对椐称是敌对文化的颠覆性的拥护者，而这种“新阶级”理论主要来源于我们的话语逻辑，而不是来源于作为证据用来重新区分后工业职业系统的事实。最后，那些把自己列入尼采理性批判传统的人，竟然猛烈抨击知识分子的背叛行为，抨击先锋派凭借历史哲学的良知，打着人类普遍理性的名义所犯下的罪行。只是，知识分子自我憎恨的突出因素在此是缺席的。（所以，我认为福科的敏锐观点不是对对手的一种谴责，而是一种通过自我批判对过分要求的拒绝）。

　　现代性话语还有第三个特征：由于历史被认为是一个危机四伏的过程，现在被认为是需要批判的分裂现象的闪现，而未来则被看作是没有得到解决的问题所施加的压力，这样，人们就从存在意义上充分意识到了遭到忽略的决断和干预所带来的危险。一种视角出现了，由此出发，当代人发现自己有必要对作为未来现在的过去的现实状态加以说明。人们觉得有责任把两个相邻的状态关联起来，有责任把历史过程继续下去，而这个过程已经失去了其自发性，并拒绝承诺任何不言自明的连续性。这种非常敏感的紧张关系不仅让行动哲学家坐卧不宁——莫泽斯?赫斯称他们是“运动派”，也让那些追求克制的“顽固派”寝食难安。现代化是一个自发的过程，面对这个过程，“顽固派”把任何一种有计划的干预所具有的论证压力都转移到了革命者和运动者、变革者和活动者身上。 当然，他们对待历史连续性的态度也在不断变化。从考茨基到第二国际的领导人，他们都认为，生产力的不断提高，为资本主义社会向社会主义社会转变提供了保障。还有科尔施、本雅明和极左分子，他们只能把革命想象成一种断裂，目的是要摆脱反复出现的前历史的野蛮状态，也是要打破所有历史的连续性。这种立场受到了超现实主义时间意识的启发，但反而和无政府主义者有着相似之处，无政府主义者跟随尼采，捍卫迷狂的自主性和被遗忘的存在，捍卫对肉体的反思和局部的抵抗，捍卫饱受折磨的主体本性的本能反抗，坚决反对普遍的权力关系和欺骗关系。 　　简单地说，青年黑格尔派从黑格尔那里接过现代性的自我确证的历史问题。他们集中关注的是对以主体为中心的理性的批判、关于知识分子特殊地位的争论，以及对于如何正确平衡革命与历史连续性的问题等。他们由于在哲学实践化问题上摆明了立场，因此激怒了两个对手。这两个对手都捍卫讨论主题，遵守游戏规则，他们没有为了过去的权威而从现代性话语当中脱身出来。老的保守派回过头来依赖于宗教或形而上学的真理，因而已不在现代性话语范围之内——欧洲古老的一切都失去了价值。灵活派是对顽固派的回应，后者只想保留市民社会的动力。他们把保守倾向转换为新保守主义所赞同的随时随地都会发生的动员。在尼采和新浪漫派那里，他们遇到了第三种话语伙伴。这个话语伙伴想拆激进者和新保守主义者的台。他们剥夺了灵活派和顽固派所坚持的理性，以此来消除理性批判中的主体性结构。这样，第三派就战胜了其余两派。 　　由此可见，我们应该完全远离这种话语，并且认为，19世纪的这种表演方式已经过时。就我们而言，并不缺少相互超越的游戏。这一点，我们从用“后”来翻新的思潮当中可以看得很清楚。即便在方法论意义上，我也不认为，我们可以像当代虚构的人种学那样把西方理性主义作为严格而又中立的考察对象，并轻易地跳出现代性的话语。因此，为了揭示上述三个派别的内在困境，我选择了一条比较常见的路径，从一个参与者的日常视角出发，勾勒出论证过程的轮廓。这条路径不会导致我们脱离现代性话语，但或许会让其主题得到更好的理解。当然，这样做，有些问题也就不得不简单化。我想从马克思对黑格尔的批判着手，追溯一下反思概念如何转变成了生产概念；并沿着西方马克思主义的路线，考察“劳动”概念如何取代了“自我意识”，从而陷入了困境。黑格尔右派的元批判有充分的理由坚持认为，现代社会所达到的系统分化水平是不容逆转的。由此形成了一种新保守主义，不过，当它去解释如何衡量和稳定现代化过程的负面效果和动荡局面时，它在论证上却捉襟见肘。 　　

　　3、实践哲学对黑格尔主义设计的继承

　　众多文献告诉我们，铁路在诞生的时候对当时人的时空经验产生了革命性的冲击。铁路并未创造现代时间意识，可是，在整个19世纪，铁路的确成了现代时间意识震动大众的工具：火车成了推动一切生活关系快速进步的显著象征。不仅知识精英感受到了有着稳定界限的传统生活世界发生了动摇。马克思在《共产党宣言》中也呼吁一种日常经验，他把“一切社会状况不断遭到打破、不断的动荡和不安”还原为“生产方式和交换方式的革命”：

　　“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了，一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光看他们的生活地位、他们的相互关系。”

　　马克思的这段话包含着三点重要内容：

　　（a）在历史长河中，历史的指导意义可以先于一切哲学观察而在经验层面上得到明确：一旦生活关系的变动和革命获得了最大限度的增速，那么，现代化就获得了长足的进步。因此，对马克思而言，现代世界的中心在西方（在法国、特别是在英国），这是一个历史事实，马克思始终关注着这一点。马克思对非共时条件的共时性有着清楚的认识。他认为，按照法国的时间计算，1843年的德国状况还不如1789年的法国状况。德国状况处于“历史水平之下”，其政治现实被认为是“现代国家历史当中一块布满灰尘的角落”。

　　（b）但是，如果现代社会变成一种动力系统，其中一切固定的和持久的事物（在没有行为主体自觉介入的情况下）都变动不居，那么，不管是“自发的特征”，还是“实证的特征”都将发生改变。对于青年马克思而言，青年黑格尔的视角没有发生丝毫的变化：我们必须破除今不如古的迷信，而且只有在共产主义的将来，今才会胜古。 实证的东西不会再以稳定的形态出现。相反，我们需要一种理论上的努力，来揭示永恒变化中反复出现的实证性。生活关系在无意识当中完成的革命只是一种幻觉，掩盖了朝向真正革命运动的倾向。只有19世纪初人们所说的社会运动，才能把人类从被外部控制着的运动灾难中解放出来。因此，马克思想“对现代社会中或多或少处于隐蔽状态的内战进行追溯，直到它爆发为公开的革命为止”。 早在这种欧洲工人运动具有清晰的历史轮廓之前，马克思就设定了一种社会运动。

　　（c）不过，在外在生活状况的强制性变动和社会运动的解放背后，隐藏着的明显是生产力的解放——包括“所有生产工具的飞速进步，交通的巨大便利”。这说明历史在加速过程中能够让让人们清醒过来：一切神圣的东西都被亵读了。由于历史的双重加速最终还是回到了《共产党宣言》大加赞颂的“工业进步”，市民社会也就获得了青年黑格尔在其神学著作和政治著作中为“民众的生活”所预先明确的地位。在青年黑格尔眼里，宗教正统派与启蒙运动已经如同衰落的德意志帝国的政治机构一样，脱离了民众的生活领域。对马克思来说，社会——“现代政治社会现实”——是基础，宗教生活、哲学和资本主义国家都已经作为抽象物从中分离了出来。同时，由费尔巴哈、斯特劳斯（D. F. Strauss）和布鲁诺?鲍威尔（Brunner Bauer）所进行的宗教批判，则堪称是批判资本主义国家的样板。

　　但是，关于自我异化的生活的实证主义也还是一种同一性哲学。这种哲学认为，在国家扬弃市民社会的思想构架中，和解已经实现了。所以，马克思深入研究了黑格尔的《法哲学原理》，想由此阐明，如果正确处理了黑格尔的伦理总体性思想，对市民社会的扬弃看起来会是什么样子。 马克思批判黑格尔的观点今天已经不再让人觉得惊奇了，其要点在于，国家在西方议会制而不是在普鲁士君主制中真正获得了实现，它绝不会把对抗社会放到伦理生活领域。国家仅仅是满足了社会的绝对功能，它自身则是四分五裂的社会伦理的表现。

　　由此批判形成了一种视角，用以考察社会自我组织的方式。这种社会自我组织消灭了公众与私人之间的分裂，打破了公民主权的幻想和“处于野蛮统治下的”的人的异化存在：

　　“只有当个体将其自身融入抽象的市民……当他认识到并将其自身的权力和社会权力组织在一起时，人类解放才能实现。因此，个体就不会再将这种社会权力当作政治权力从其自身当中分开”。

　　从此，这一视角就决定了实践哲学对现代性的阐释。 实践哲学的主要观点在于，即便是在高度复杂的社会系统功能受到约束的情况下，伦理总体性观念仍有实现的可能。

　　因此，马克思集中讨论了《法哲学原理》308节。在这一节，黑格尔批判了这样一种观念：“作为个体的所有人都应共同参与涉及一般利益的政治事件的决策。” 然而，马克思没有能够完成自己给自己确立的使命：对一种意志的形式结构进行解释，而且，这种意志的形式结构能够满足“市民社会的追求——把自身转变为一个政治社会或把政治社会转变为现实社会”。 黑格尔与马克思之间的相似性相当显著。在他们早年，二人都主张将相互合作的交往共同体中非强制性的意志结构用于调和分裂的市民社会。但后来，又都由于同样的原因而放弃了这一想法。和黑格尔一样，马克思也以难以承受主体哲学概念的重压。他最初用黑格尔的方式，使自己远离了纯粹乌托邦社会主义的应然无能。和黑格尔一样，他也求助于启蒙辩论法的动力，认为现代社会的成就和矛盾背后源于同样的原则，而且同样也应该根据这个原则来解释现代社会的转型过程，解释现代社会中理性潜能释放过程。但是，马克思把社会现代化和日益提高的自然资源开发能力以及日益扩张的全球贸易和交通网络联系起来。因此，这种生产力的解放，必须被还原为现代性的一种原则，其基础与其说认知主体的反思，不如说是生产主体的实践。 　　为了实现这一目的，马克思只需改变一下现代哲学模式的重心。现代哲学模式可以划分为两种同样具有始源性的主客体关系：认知主体形成有关客观世界中事物的意见，而且，这些可能是真实的；行为主体作出的是以成效为取向的目的行为，以便在客观世界中生产出某些东西。之后，在认知与行为之间，教化过程的概念构成了一个中介。通过认知和行为这两个媒介，主体与客体进入了一个不断更新的格局当中，从此双方的形态都发生相互影响和相互改变。赋予认知以优先地位的反思哲学认为，精神（根据自我关系模式所进行）的自我教化过程就是意识的过程。实践哲学强调的是行为主体与可以操纵的客体世界之间的关系，并把类（根据自我外在化的模式所进行）的自我教化过程看作是自我创造的过程。因此，在实践哲学看来，构成现代性原则的不是自我意识，而是劳动。 　　从这一原则出发，很容易就可以得出科学技术的生产力。但是，如果马克思想把资产阶级文化的合理内涵和在进步中辨认倒退的准则也纳入实践概念中的话，他就不能过于狭隘地理解劳动原则。所以，青年马克思把劳动比作艺术家的创造性生产。在艺术作品中，艺术家把他自身的本质力量释放出来，并在凝神观赏中再次占有自己的作品。赫尔德（Herder）和洪堡（Bumboldt）勾勒出了这样一种自我全面实现的个体理想；席勒和浪漫派、谢林和黑格尔等接着用一种生产美学对这一表现主义的教化观念进行了论证。 但是，由于马克思把美学生产转移到“类的劳动生活”当中，所以，他可以把社会劳动看作是生产者的集体自我实现。 由于马克思使工业劳动适合于一种规范的模式，从而使得他可以把本质力量的对象化和本质力量的异化、把自足的实践和受到阻碍并发生分裂的实践彻底区分开来。

　　在异化劳动当中，对象化本质力量的外化和占有之间的循环被打断了。生产者再也不能从他的产品中得到享受，并同他自身发生了异化，而他本可以在他的产品中重新找到自我。 　　雇佣劳动是一个典型的例子。在雇佣劳动当中，社会生产财富的私人占有打破了实践的正常循环。雇佣劳动关系把具体的劳动转变成了抽象的劳动，也就是说，转变成了对资本自我实现的积极贡献，而这个过程似乎占用的是脱离生产者的僵化劳动。劳动力与报酬之间的不对称性交换形成了一种机制，由此可以清楚地看到，与雇佣工人发生异化的本质力量领域为何彻底获得了独立。有了这种价值理论观点，实践概念的审美－表现内涵也就大大拓宽了，包含了一种道德因素。因为异化劳动不仅偏离了自足的实践模式（生产美学意义上的），同时违背了平等交换的自然法则模式。 　　然而，实践概念最终也被认为应该包括“批判－革命的活动”，亦即具有自我意识的政治行为。通过这种行为，联合起来的劳动者打破了把僵化劳动凌驾于灵活劳动之上的资本主义魔咒，占有了他们被拜物主义异化的本质力量。这就意味着，分裂的伦理总体性被认为是异化劳动，如果异化劳动应当从自身内部来克服其异化，那么，解放的实践也就必须从劳动自身当中产生出来。在这个地方，马克思和黑格尔一样陷入了基本概念的困境当中。因为实践哲学不能提供把僵化劳动当作中介化和偏颇化的主体间性加以思考的手段。实践哲学依然还是主体哲学的一个变种，它虽然没有把理性安置于认知主体的反思当中，但把理性安置在了行为主体的目的合理性当中。在行为者和可以感知、可以掌控的对象世界的关系之中，只能出现一种认知－工具合理性。理性的一体化力量，即现在所说的解放实践，是不可能进入这种目的合理性的。 　　西方马克思主义的发展历史已经使实践哲学及其理性概念的基本困境昭然若揭。出现这些困境，几乎都是因为对规范性的批判基础缺乏清楚的认识。我在这里至少想列举出这些困境的三个方面内涵。

　　a）把社会劳动和创造性自我实现意义上的“自我活动”模式有机的结合起来，只有根据浪漫主义所美化的手工劳动原型才具有一定的可信度。比如，罗斯金（John Ruskin）和莫里斯（William Morris）的所推动的当代改革运动，就是以此模式为取向的，他们大力推销手工艺品。然而，工业劳动的发展却在不断远离这种整体制作模式。既使马克思最终也放弃了这种把过去作为样板的手工实践模式。不过，马克思悄悄地把这种实践概念中尚有疑问的规范内涵纳入到他的劳动价值理论当中，做到不露声色。这就解释清楚了，在马克思主义传统中，劳动概念及其内在的目的合理性为何始终都是含混不清。

　　相应的，对生产力的估价也总是从一个极端走向另一个极端。有些人欢迎生产力的发展，特别是科学—技术的进步，认为这是社会合理化的动力。他们期待在生产力的合理化压力之下，社会制度会发生革命。这些社会制度调节着社会权力的分配以及对生产资料的不同占有。另一些人则怀疑支配自然的合理性，认为对自然的支配和不合理的阶级统治是联系在一起的。对马克思来说，科学和技术意味着解放的潜能，但到了卢卡奇、布洛赫（Ernst Bloch）和马尔库塞（Herbert Marcuse）那里，科学和技术就变成了更加有效的社会压迫手段。之所以会出现如此不同的解释，是因为马克思没有阐明目的行为的合理性与自我活动的直觉合理性之间的关系。后者就是一种社会实践，只是隐约出现在自由生产者的联盟当中。 　　b）僵化劳动与灵活劳动的抽象对立进一步导致了其他的困境。如果从异化劳动概念出发，那么，脱离了使用价值的生产过程就成了生产者被剥夺的本质力量的隐蔽形式。实践哲学认为，据资本主义经济及其国家制度之间的系统联系只是一种幻觉。一旦消灭了资本主义生产关系，所有这一切便会烟消云散。然而，依据这一观点，所有无法进入行为主体视野的结构差异都立刻失去其合法性。人们根本还没有注意到这样的问题：中介化的亚系统是否具有独立于阶级结构功能的独特价值。相反，革命理论唤醒的是一种期待，在原则上，所有自成系统的异化社会关系都能融入生活世界的视野：资本的幻象破灭之后，在价值规律主宰下变得僵化的生活世界将会重新获得活力。但是，如果解放与和解只是按照复杂生活关系的非分化模式来加以设想，那么，系统论在面对高度复杂的情况下很容易就会在把理性的一体化力量当作十足的幻想。

　　c）上述两个困境是联系在一起的，因为实践哲学的规范基础，特别是实践概念对于社会批判理论的贡献从未得到明确的解释。生产美学对社会劳动概念的提高以及道德实践观念对社会劳动概念的拓展，需要加以论证，这种论证靠方法论上的研究（不管是从人类学方法或是存在主义现象学方法）都不会产生出来，因为这些方法论研究本身还值得追问。而那些只能得出目的行为的目的合理性和自我捍卫的方法，则更加无法为实践概念提供更多的理性。

　　的确，劳动原则确保了现代性与合理性之间有着一种不同寻常的联系。但实践哲学也同样面临着反思哲学当时曾面对的使命。自我外化的结构和自我关系的结构一样，内部都存在着自我对象化的必然性。因此，类的教化过程当中必然会出现这样一种趋势：劳动个体通过外在自然的控制而获得了其同一性，但付出的代价是压制了其内在自然。为了克服以主体为中心的理性的自我矛盾，黑格尔曾绝对精神的自我中介来反对自我意识的绝对化。实践哲学有充足的理由抛弃这条唯心主义的践线，但它并未摆脱相应的问题，对于实践哲学而言，这些问题反而更尖锐了。因为，如果实践哲学必须以唯物主义的方式把自己看作是这种物化关系的组成部分和后果，如果批判理性自身内部也受到了对象化的强攻，那么，实践哲学如何来抵抗膨胀为社会总体性的目的理性的工具理性呢？

　　在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿道尔诺只想澄清这一困境，而并不打算走出这一困境。事实上，他们用“回忆”对抗工具理性，通过“回忆”，可以寻找到具有革命性质并反对工具化的自然力量。他们称这种反抗为：模拟。模仿一词激起了人们的联想，其意图在于：移情和模拟。它让我们想到人与人之间的关系。在这种关系中，一方通过自我外化而与他者认同，并不要求以牺牲自身的特性为代价，而是保持其独立性和自主性。

　　“和解状态不是要用哲学帝国主义去吞并他者。而是允许他者保持距离和差异，超越多样性和同一性，而这才是和解状态中最快乐的事情”。

　　这种模仿的能力失去了只有在主客体关系中才会形成的抽象概念，所以，模拟完全是一种冲动，完全表现为理性的对立面。工具理性批判只能把它无法解释的事物控告为腐化堕落。因为它陷入了概念当中，而且这些概念使得主体能够把握外在自然和内在自然，但它们无法赋予客观化的自然以语言表达能力，从而能让客观化的自然告诉我们主体所犯下的罪过。 在《否定辩证法》（Negative Dialektik）中，阿道尔诺力图描述不能以话语方式表达出来的东西。而在《美学理论》（?sthetische Theorie）中，他想确定认知能力向艺术的臣服。源自浪漫派艺术的审美经验被青年马克思融入了他的实践概念当中，它在先锋派艺术中走向了极端。阿道尔诺认为这些是反对实践的唯一证据，因为这种实践已经把曾由理性所决定的事物统统都埋葬在了它的废墟之中。批判只有把自己当作一种操练，才能阐明为什么模仿能力逃脱了理论的控制，并暂时在最前卫的现代艺术作品中找到了一个避风港。 　　

　　4、新保守主义对实践哲学的回应

　　新保守主义深受黑格尔右派思想的影响，当前，他们主要控制着社会科学领域，对马克思主义表示失望。 黑格尔的亲炙弟子——主要有罗森克朗茨（Rosenkranz）、（Hinrichs）和（Oppenheim）等——都是比马克思年长一些的同代人。他们并不是直接应对马克思，而是在回应早期社会主义学说和运动在法国与英国所构成的挑战。主要是通过斯坦因（Lorenz von Stein）的介绍，这些学说和运动在德国广为人知。 这些第一代的黑格尔主义者把自己看作是德国自由主义的卫道士。他们努力从黑格尔的《法哲学原理》中寻找到某种可能性，以便在政治上建立自由主义宪政国家，并在一定意义上推行社会福利国家改革。他们把（从概念上讲）作为唯一实在的理性与理性的有限历史形式之间的中心作了转换。经验主义关系必须得到完善，因为它们不断生产出已经得到克服的过去。和黑格尔左派一样，黑格尔右派也坚信，“从思想上把握的现在……不仅仅是在理论上存在于思想当中，它同样也力图通过实践进入现实”。 他们也把现在看作是哲学获得实现的首选场所：理念必须和现有的利益建立联系。而且，他们还认为，国家作为一个政治实体，已经进入了彻底世俗化的政治形成过程当中。

　　面对市民社会的冲突潜能，黑格尔右派也没有熟视无睹。 但他们坚决反对走共产主义道路。黑格尔的自由主义信徒和社会主义信徒在国家和社会的解分化问题上是有分歧的。一方持恐惧态度，另一方则表示欢迎。马克思坚信，社会的自我组织消除了公众权力机关的政治特性，而且也必将埋葬他的对手们所认为的将要出现的状况——即实质的伦理彻底消解在了天赋利益的不可调和的对抗之中。也就是说，自由主义和社会主义都从批判的角度把市民社会看作是一个“需要和理智的国家”，它仅仅以个体的福利和生计为目的，以私人劳动和享乐为内容，以天赋意志为原则，以需要的多样化为结果。而黑格尔右派认为，市民社会实现了一种社会原则。他们断言，一旦消除了政治和社会之间的差异，这一社会原则就会获得绝对统治地位。 社会从一开始就表现为一个自然需求、才能和技艺都不平衡的领域。它形成一种客观性的关系，其功能上的绝对命令不可避免地要影响到主体的行为取向。凡是想把平等的公民原则带入社会，并使社会服从（联合起来的生产者的）民主意志结构的尝试，都注定要由于这种结构和复杂性而遭到失败。

　　后来，马克斯?韦伯（Max Weber）继承了这一批判并使之更加尖锐。他认为，私人资本主义制度的崩溃并不意味着现代工业劳动铁笼的破裂，他的这一诊断是正确的。“现实存在的社会主义”不过是想把市民社会融入政治社会，而实际上导致的结果就官僚化。它只是把经济强制扩张成为渗透到所有生活领域的行政控制。

　　另一方面，黑格尔右派由于对强大国家的再生能力深信不疑而遭受了巨大的挫折。罗森克朗茨仍然在捍卫君主制，因为只有君主制才能确保政府独立于党派之外而保持中立，消除不同利益之间的对抗，并保证个别与一般的统一。在罗森克朗茨看来，这种政府必须是最高权力机关，因为只有政府“才能知道公共意见中什么是最紧迫的”。 这种观点在思想史上形成了一个流派，经过卡尔?施密特（Carl Schmitt），一直贯穿到那些认为魏玛共和国难以治理因而主张极权国家的宪法学家那里。 沿着这一传统，实质国家的概念转换成了赤裸裸的极权国家。因为在这同时，黑格尔右派所坚持的主观精神、客观精神和绝对精神之间的等级秩序已经彻底被打破了。

　　法西斯主义结束之后，黑格尔右派重新抬头，当然，他们做了两点修正。其一，他们与一种科学理论取得妥协，这种科学理论认为理性在（自然科学和精神科学）的知性文化之外没有任何存在的权利。其二，他们接受了社会学启蒙的结果，也就是说，（在功能上与资本主义经济纠结在一起的）国家充分保障个体在有着分工的工业社会中享有私人权利和就业权利，但丝毫也没有提高其道德地位。从这些前提出发，弗莱尔（Hans Freyer）和里德（Joachim Ritter）等人 复兴了黑格尔右派的观念。在这一过程中，过时哲学的理论遗产都落到了精神科学身上——让再也不能托付给国家的伦理、宗教和艺术等传统力量具有了补偿作用。这样一种迥然不同的论证方式为把社会现代性的肯定立场与发生贬值的文化现代性联系起来创造了基础。今天，这一评价模式成了美国新保守主义和德国新保守主义时代诊断的典型特征。 我在这里想结合里德的著作来阐明这一点，因为他的这些著作在我们这里影响深远。

　　在解释的第一步，里德把现代性同它从中获得自我理解的时间意识区分了开来。由于现代社会把人类还原为他的主体自然，还原为享乐和劳动；由于现代社会通过对外在自然的加工和剥削来完成自身的再生产，所以，里德认为现代性的历史本质就在于失去历史意义的自然关系。现代世界把“历史秩序从人的社会存在中剥离出来”， 而造成社会存在发生分裂的原因也正是由于缺乏历史理性：“与现代相一同出现的，……是以往历史的消失；未来与起源之间毫无瓜葛”。

　　从里德的上述说法当中可以得出两点：第一，社会现代性可以摆脱历史传统的发生而发挥出自身的进化动力，并导致第二自然趋于稳定。与此观念相关的，是技术官僚论，认为现代化过程不受任何外在的实际强制。第二，民众在现代世界把他们的主观自由归功于对历史生活秩序的抽象。离开破碎传统的抑制作用，他们将在没有任何保护的情况下绝对服从经济和行政的命令。与此相关的是历史主义论，认为如果失去价值的传统力量充当的是补充性角色的话，那么，分裂模式当中出现的主体自由就可以避免总体性的社会化和官僚化的危险。它们的客观有效性被打破了，它们应该被当作私人化的信仰力量（个人生活、主体性和起源） 而受到保护。现代社会的历史延续性在表面上被打破了，但它应当在内在自由领域当中得到保存：

　　“主体性已经接管了这一任务——使有关上帝的知识（在宗教领域）、美（在审美领域）以及伦理（作为道德）得到保护，并使其保持鲜活的生命力。因为在这个物化的世界上，就其社会基础而言，它们已经成为一种纯粹的主观性。这就是主体性的伟大之处及其具有世界历史意义的职责”。

　　里德已经意识到了这种补偿理论的困境，但他并没有真正把握住他那由于历史主义而变得彻底绝望的传统主义所具有的悖论。如果只有科学还有权威，还能证明什么是真的，那么，传统如何才能作为主观的信仰力量而继续存在呢？因为，随着宗教世界观和形而上学世界观的崩溃，传统已经失去了其启示的基础。里德认为，传统可以通过精神科学构成的中介而重新赢得现实意义。

　　现代科学已经放弃哲学传统的理性要求。这样一来，理论与实践的古典关系就被颠覆了。自然科学提供在技术上可以运用的知识，并且成为了实践的反思形式，成为了第一生产力。它们属于现代社会的功能关系。在另外一种意义上，精神科学同样也是如此。它们虽然不是用来进行社会生活的再生产，但它们可以补偿社会的不足。现代社会需要“一个机构，来补偿它的非历史性，并让被置之不顾的历史世界和精神世界保持开放和鲜活”。 但仅仅明确精神科学的功能，并不足以证明精神科学的内涵在理论上的有效性。我们如果和里德一样，从精神科学的客观主义的自我理解出发，就无法搞清楚，科学方法的权威性为什么要把自己分配到科学内容头上，从而让科学内容获得了历史意义。历史主义本身就是问题的表征，而在里德看来，这个问题已经解决了：精神科学的博物馆化，不会再让失去价值的传统力量获得约束力。启蒙的历史发展形式，不能使与18世纪非历史性的启蒙运动一起出场的间离化效果保持中立。

　　里德把现代社会的技术决定论观点和对传统文化的功能主义评价结合了起来。他的那些新保守主义弟子，由此得出结论认为，一切不适合通过补偿可以获得满足的现代性图景的不愉快现象，都必须成为“意义传递者”文化革命活动的对象。他们重复了老年黑格尔的抽象批判，它在于合理现实和批判者的意识之间。当然，他们是以一种讽刺的口吻在重复这种抽象批判。因为，批判者的主体性现在已经不必再在于，他们无法把握一种客观理性。相反，批判者被职责犯了这样一个错误：他们还在错误地期待现实性能具有合理性。批判者必须接受对手对他们的教导：科学进步已经变得“与政治观念毫无关系”。经验科学知识导致了技术革新或社会技术的发展，而精神科学的阐释则保证了历史延续性。那些提出宏大理论要求的人，那些沿着思想大师的足迹从事哲学和社会理论研究的人，把自己打扮成了知识分子：他们是一些身着启蒙外衣的勾引家，分享着新阶级的神圣统治权力。 　　由变动不定的社会现代性的补偿要求，新保守主义者进一步认为，现代文化的丰富内涵必须得到遏制。他们遮蔽了以未来为取向的时间意识的光芒，把一切没有直接进入现代化动力旋涡当中的文化收集起来，放入回忆的视角当中加以保护。这种传统主义否定了道德普通主义的建构权利和批判权利，也否定了先锋主义艺术的创造力和颠覆力。一种向后看的美学， 尤其会低估最早出现在早期浪漫派那里的一些主题，而这些主题可是尼采审美主义理性批判的源头。

　　尼采试图打破西方理性主义的框架，因为黑格尔左派和黑格尔右派始终都是在这个框架中争论不休。对现代性话语而言，由海德格尔和巴塔耶以不同的方式延续下去的反人道主义才是真正的挑战。下面，我将从尼采入手，考查在这一挑战的激进姿态背后到底隐藏着什么。如果最终得出的结论是这条路也无法走出主体哲学，我们就必须返回到黑格尔在耶拿时期所放弃的选择——即回到一种交往理性感念，从而换一种方式来思考启蒙辩证法。也许，现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。青年马克思在批判黑格尔的时候就曾徘徊在这个路口。

【注释】

1 H. Schn?delbach，《1831-1933年的德国哲学》（Philosophie in Deutschland 1831-1933），Frankfurt am Main，1983。
2 Karl L?with，《从黑格尔到尼采》（Von Hegel zu Nietzsche），Stuttgart，1941。
3 Karl L?with，Einleitung，载其（Hrsg. ）：《黑格尔左派》（Die Hegelsche Linke），Stuttgart，1962，38。
4 对于现代性话语而言，历史与理性之间的关联无论是在善或是恶的意义上都具有建构意义。谁如果参与了现代性话语，而且迄今为止没有丝毫的改变，那么，他就在从一定的角度使用“理性”或“合理性”等词语。他既不是根据本体论的游戏规则在使用这些词语，以便描绘上帝或存在者，也不是根据经验主义的游戏规则在使用这些词语，以便揭示具有认知和行为能力的主体的特征。理性既不是已经完成的东西，不是一种表现在自然或历史中的客观目的论，也不是一种纯粹的主观能力。相反，历史发展过程中形成的结构模式为我们指明了超越个体主观意识的教化过程，这个过程尚未完成，却已被打破，甚至误入歧途。由于主体与内在自然和外在自然建立起了联系，因此，在主体身上，社会生活关系和文化生活关系都获得了再生产。生活方式和生活过程的再生产在历史的中介中留下了印迹，这些印迹在追寻者的专注目光下凝聚成了表征或结构。这样一种特殊的现代性视角受到了自我确证的兴趣的主宰：他被欺骗和自欺所蒙蔽了，尽管如此，他还是捕捉到了框架和结构，由此，他发现了超越主体的教化过程，这是一个学习和荒疏纠结的过程。所以，现代性话语把非存在者的领域和变化者的领域置于认识和错误的双重决定之下：它把理性放到了古希腊本体论和现代主体哲学都认为是既毫无意义也缺乏理论思维能力的领域当中。这种冒险的举动借用了错误的理论模式而首先堕落为独断论的历史哲学，并呼吁抵抗历史主义。不过，认真对待现代性话语的人知道得很清楚：他们必须打破这一两难困境。
5 M. Foucault，《知识分子与权力》（Die Intellektuellen und die Macht），载其：《》（Von der Subversion des Wissens），Muenchen，1974，128ff. 。
6 关于保守主义论证分工的捍卫立场，请参阅H. Lübbe，《进步作为倾向问题》（Fortschritt als Orientierungsprobleme），Freiburg，1975。
7 Marx，Engels，Werke，第4卷，Berlin.，1959，465。
8 Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，379。
9 Marx，Engels，Werke，第4卷，Berlin，1959，476。
10 Marx，Engels，Werke，第4卷，Berlin，1959，473。
11 马克思对这条思路的论证依靠的是共时的非共时性概念：“”。Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，383。
12 青年马克思还是从行为理论的角度出发，根据“公民”与“市民”、公民与私法主体的互补角色，分析了国家与社会的关系。表面上有自主权的民众过的是双重人生——“”。Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，366。
13 Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，370。
14 我所说的“实践哲学”，不只是指可以追溯到葛兰西和卢卡奇的西方马克思主义的观点（如批判理论和布达佩斯学派，萨特、梅洛—庞蒂以及卡斯托里亚第斯等人的存在主义，帕西达到现象学以及南斯拉夫实践哲学家），也包括主张激进民主的美国实用主义（米德和杜威）以及分析哲学（泰勒）。请参阅R. J. Bernstein，《实践与行为》（Praxis and Action），Philadelphia，1971。他对不同实践哲学的比较非常有启发意义。
15 Marx，Engels，Werke，第1卷，Berlin，1959，324。
16 请参阅Ch. Taylor，《黑格尔》（Hegel），Cambridge，1975，第1章，3ff. 。
17 请参阅我对实践哲学基础的批判，Habermas，《交往行为理论的补充与论证》（Vorstudien und Erg?nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns），1984，482ff. 。
18 关于生产范式过时的问题，请参阅本章附论。
19 T. W. Adorno，《否定辩证法》（Negative Dialektik），载其：《全集》（Werke），第6卷，Frankfurt am Main，1973，192。
20 请参阅本书第五章，130ff.。
21 H. Sterinfels，《新保守主义》（The Neoconservatives），New York，1979；R. Saage，《联邦德国的新保守主义思想》（Neokonservaties Denken in der Bundesrepublik），载其：《回归强权国家？》（Rückkehr zum starken Staat？）Frankfurt am Main，1983，228ff.；H. Dubiel，《解读进步》（Die Buchstabierung des Fortschritt），Frankfurt am Main，1985。
22 Lorenz von Stein，《法国社会运动史》（Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich），1849，这是他的《当代法国的社会主义和共产主义》（Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreich）的续篇。
23 H. F. W. Hinrichs，《政治讲座》（Politische Vorlesungen），载：H. Lübbe（Hrsg.），《黑格尔右派》（Die Hegelsche Rechte），Stuttgart，1962，89。
24 罗森克朗茨讨论政党概念和公众舆论概念的文章集中反映了现代时间意识对黑格尔法哲学世界的渗透（Lübbe，1962，59ff.，65ff.）。在未来反对过去的过程当中，历史连续性分解成为一连串的现实性。不断转型的公众舆论就是这种争论的中介，争论不仅发生在政党之间（涉及到的是进步与保守的问题），也波及到了政党内部，把每一个政党都拖扯到了未来与过去的两极旋涡当中，从而分裂为不同的阵营、派别和支部。甚至在当下运动中体现未来的先锋派观念，对于自由主义来说也不算陌生——《共产党宣言》只是这种观念的最彻底的表达。
25 Oppenheim反对“竞争、供给和需求的盲目统治”，反对“资本和大财产主的专制”，因为如果听之任之，它们将“引发寡头政治”（H. B. Oppenheim，载：Lübbe，1962，186f. ）。国家应当干预所谓的“神圣的产业形势”：“行政机关……一直都在关注着，大资本家如何来挖掘沟渠；依靠这条沟渠，一切国家利益、一切财富以及一切的幸福都在保护自由竞争的幌子下悄悄流失了”（Oppenheim，载：Lübbe，1962，193）。Hinrichs认为，劳动系统和需求系统要想兑现主观自由的许诺，“劳动者就必须得到充分的保障，以便他们能够维持自己的生活，并提高自己的知识水平，最终还能获得自己的财产”（Hinrichs，载：Lübbe，1962，131）。Rosenkranz则希望发生一场“新的流血革命”，以便解决“迫在眉睫的社会问题”（Rosenkranz，Lübbe，1962，150）。
26 H. Lübbe，《公民政治哲学面面观》（Aspekte der politischen Philosophie des Buergers），载其：《启蒙运动之后的哲学》（Philosophie nach der Aufkl?rung），Duesseldorf，1980，211ff. 。
27 Oppenheim，载：Lübbe，（1962），196。
28 Rosenkranz，载：Lübbe，（1962），72。
29 关于E. Forsthoff、E. R. Huber、K. Larenz等人的杰出著述，请参阅：H. Marcuse，《与集权主义国家观念中自由主义的斗争》（Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalit?ren Staatsauffassung），载：《社会研究杂志》（Zeitschrift für Sozialforschung），Jg.，3，1934，161ff.。
30 这种分解是由黑格尔左派引起的。于是，对不断向前的自然科学和精神科学的方法论反思，即实证主义和历史主义，很快就贬低了“一切试图超越纯粹知性思想的东西”。罗森克朗茨还曾认为，历史精神具有永恒的尊严——这样一种历史哲学到了19世纪末也就彻底结束了。谁如果还是坚持用国家来扬弃市民社会这样一种思想结构的话，他所能用的也就只有一种唯名主义的政治权力概念，这种概念的一切理性内涵都被韦伯给剥除了。国家最多还能从存在论的角度让自己对敌友关系作出解释。
31 H. Freyer，《欧洲的世界历史》（Weltgeschichte Europas），2卷本，Wiesbaden，1948；及其： 《当代的理论》（Theorie des gegenw?rtigen Zeitalters），Stuttgart，1955；J. Ritter，《形而上学与政治》（Metaphysik und Politik），Frankfurt am Main，1969。
32 J. Habermas，《美国和联邦德国的新保守主义批判》（Neokonservative Kritik in den USA und in der Bundesrepublik），载其：《新的非了然性》（Die Neue Unübersichtlichkeit），Frankfurt am Main，1985。
33 J. Ritter，《黑格尔与法国大革命》（Hegel und die franz?sische Revolution），Frankfurt am Main，1965，62。
34 Ritter，（1965），45。
35 Ritter，（1965），70。
36 Ritter，《主体性与工业社会》（Subjektivit?t und industrielle Gesellschaft），载其：《主体性》（ Subjektivit?t），Frankfurt am Main，1974，138。
37 J. Ritter，《精神科学在现代社会中的使命》（Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft），载：Ritter，（1974），131。
38 H. Schnaedelbach，《黑格尔之后的历史哲学》（Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus），Freiburg，1974。
39 J. Ritter，《风景：论审美在现代社会中的功能》（Landschaft. Zur Funktion des Aesthetischen in der modernen Gesellschaft），载：Ritter，（1974），141ff. 。
40 请参阅本书第11章，S. 344ff. 。


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