哈贝马斯 著 曹卫东 译


形而上学批判对西方理性主义的瓦解：海德格尔

　　 1
　　
　　 霍克海默和阿道尔诺一直在同尼采斗争；而海德格尔和巴塔耶则聚集到了尼采的麾下作最后的反抗。20世纪30/40年代初，海德格尔曾以《尼采》为题举办讲座。我在这里想先根据这部讲稿来追溯一下，海德格尔是如何逐步把狄奥尼索斯的弥赛亚主义吸纳到自己理论体系当中的，海德格尔这样做的目的在于：跨越后现代思想的门槛，从内部克服形而上学。沿着这样一条思路，海德格尔建立了一种历史化的源始哲学（Ursprungsphilosophie）。根据我的理解，海德格尔对尼采的解读和批判主要分为四个部分：
　　
　　 1）首先，海德格尔让哲学重新占据统治地位，而由于青年黑格尔派的批判，哲学一度曾失去了这种统治地位。当时，精神的解崇高化还是用黑格尔自己的概念来实现的——即针对内在而捍卫外在、针对精神而捍卫物质、针对意识而捍卫存在、针对主观而捍卫客观、针对知性而捍卫感性、针对反思而捍卫经验。唯心主义批判所导致的结果是哲学失去了权力——不仅是针对科学、道德和艺术领域的自主逻辑，而且也针对政治-社会世界的固有权利。相反，海德格尔把哲学一度失去的权力给找回来了。因为，在他看来，一种文化或一个社会的历史命运具有怎样的意义，是由集体对在世界中发生的一切的前理解来决定的。这是一种本体论意义上的前理解，它依赖于形成视界的基本概念，并在一定程度上预先设定了存在者的意义：
　　
　　 “然而，任何存在都可被阐释，不管是作为唯心论意义上的精神，还是作为唯物论意义上的物质和力量，或是作为生成和生命、作为意志、作为实体和主体、或作为能量、或作为同一性的永恒回归——在任何情况下，存在总是作为存在的存在出现的”。
　　
　　 而在西方，形而上学最清晰地表达了这种前理解。存在理解的跨时代变化，集中反映在形而上学的历史当中。对黑格尔来说，哲学史成了把握历史哲学的关键。而形而上学的历史在海德格尔那里也获得了同样的地位；借助于形而上学的历史，哲学家把握住了每个时代显耀出自身光芒的根源。
　　
　　 2）这个唯心主义视角对海德格尔的现代性批判产生了深远的影响。20世纪40年代初期——就在此时，霍克海默和阿道尔诺在美国加州写下了《启蒙辩证法》一书的断片，海德格尔在极权主义的政治表现形式和军事表现形式当中看到了“现代欧洲统治世界的完成”。他还提到“要为大地的统治而奋斗”，提到“要为充分利用作为原始材料场域的大地而奋斗，提到要为不带幻想地运用人的物质、以便让‘权力意志’获得绝对的授权”。 海德格尔用一种不无惊叹的口吻，并根据理想型的冲锋队员形象来描述超人：
　　
　　 “超人就是这样一类人，他们第一次愿意自己成为一种类型，并自己把自己塑成这种类型……在无意义的整体中，这种类型的人把权力意志设定为‘大地的意义’。欧洲虚无主义的最后阶段在肯定转向的意义上是一场‘灾难’”。
　　
　　 海德格尔认识到了，当代极权主义的本质特征在于曼延到全球的技术，因为它主要用于控制自然、发动战争以及种族繁衍。在这些技术当中，“一切行为和计划的计算性”的绝对的目的理性得到了集中体现，但这反过来又是建立在一种特殊的现代存在理解基础上的。而且，从笛卡尔到尼采，这一存在理解被推向了极端：
　　
　　 “我们所说的现代……其自我规定性在于，人成为存在者的中心和尺度。人成了决定一切存在者的主体，也就是说，人成了决定现代一切对象化和想象力的主体”。
　　
　　 海德格尔的独创性在于把现代的主体统治落实到形而上学历史当中。看起来，笛卡尔处于中心，两端是普罗泰哥拉和尼采。他把自我意识的主体性理解为表象的绝对可靠的基础；这样，存在者也就完全转变成了被表现客体的主观世界，真理也变成了主观明确性。

　　在对现代主体主义的批判中，海德格尔继承了自黑格尔以来就一直构成现代性话语主题的动机。值得注意的不是海德格尔对这一主题的本体论转向（为此，海德格尔明确对以主体为中心的理性提出诉讼）。海德格尔几乎没有留意理性和知性的区别，而黑格尔还曾由此来发展一种启蒙辩证法。在权威力量之外，他也不再想从自我意识当中获得一种调和力量。正是海德格尔自己——而不是狭隘的启蒙运动，把理性与知性等同起来。存在理解把现代性变成了对自然和社会的对象化过程的支配力量的无限扩张，也就是说，迫使放荡不羁的主体性受到束缚，以确保他的命令能得以贯彻。在此过程中，自我创造的规范约束一直都是一些空洞的偶像。由此出发，海德格尔才会彻底摧毁理性，以至他不再区分人道主义、启蒙运动、甚至还有实证主义的普遍主义内涵与种族主义、民族主义的特殊主义的自我捍卫观念或斯宾格勒（Spengler）和荣格（Ernst Jünger）那样具有倒退倾向的类型学说。 不管现代观念是以理性或是以毁灭理性的名义出现，现代存在理解的多面性都把一切规范的取向肢解成由于自我张扬而处于兴奋状态的主体性的权力要求。

　　当然，形而上学历史的批判重建不能离开其自身的标准。而这个标准是从形而上学的“终结”这一具有潜在规范意义的概念那里借用过来的。
　　
　　 3） 关于形而上学发生和终结的观念之所以具有批判的潜力，其原因在于海德格尔穿梭在现代时间意识当中，这和尼采没有什么不同。对海德格尔而言，现代开始的标志是笛卡尔提出的意识哲学。尼采把这种存在的理解推向极端，则标志着一个更新现代的到来，它决定了当下的格局。 反过来，这也是一个危机的时刻，当下面临着决断的压力：“这意味着西方历史的终结，还是意味着一个新的起点的开始”。 这也是这样一种决断：“西方是否还自信能够创造出超越自身和历史的目标，是否还愿意沉浸于保障和提高生活兴趣和商业兴趣，愿意满足于迄今为止所依赖的一切，以为它们就是绝对者”。 寻找一个新的开端的必要性， 把我们的注意力引向了未来的漩涡。只有在向“本质未来”迈进过程中，才能复归源始，复归“本源”。这个未来是在一个全新的范畴下出现的:
　　
　　 “一个时代的终结……正是没料到的和从不曾被想到的新的东西的登场——绝对是第一次，且绝对超前”。
　　
　　 尽管如此，尼采的弥塞亚主义依然为“强制性拯救”（犹太神秘主义用语）留有余地，现在却被海德格尔颠倒为对灾难性新开端的不祥期待。与此同时，海德格尔从浪漫派先驱、特别是荷尔德林那里借用了“缺席上帝”的思想框架，目的是要把形而上学的终结当作一场“结束”，进而当作一个“新的开端”的明确标志。

　　如果说尼采曾希望通过瓦格纳的歌剧一跃而回到古希腊悲剧中未来的过去，那么同样，海德格尔也希望从尼采的权力意志的形而上学回到形而上学在前苏格拉底时期的起源那里。但是，在海德格尔能够把介于形而上学开端与终结之间的西方历史描述为远离诸神的黑夜之前，在海德格尔能够把形而上学的完成描述为已经遁去的上帝的回归之前，他必须在狄奥尼索斯和形而上学要求之间建立起联系，而形而上学涉及到的是存在者的存在。在浪漫派诗人和尼采那里，半神狄奥尼索斯都被当成缺席的上帝，通过“他的伟大遁离”，他让一个遗弃上帝的现代性理解认识到了它在自身进步过程中所丧失的社会约束力。因此，只有本体论的差异观念才能成为狄奥尼索斯思想和形而上学基本问题之间的桥梁。海德格尔把总是作为存在者之存在的存在与存在者区分了开来。也就是说，只有当存在在一定程度上获得了自主性，并作为历史视界让存在者凸现出来，存在才能成为狄奥尼索斯事件的基础。只有这个通过假设而与存在者分离开来的存在才能承担起狄奥尼索斯的角色：
　　
　　 “存在者被存在自身所遗弃。存在的遗弃涉及到一切存在者，而不仅仅只有人这一种存在者，人把存在者想象为存在者自身，在想象过程中，存在自身失去了其真实性”。
　　
　　 海德格尔不厌其倦地把存在撤退所导致的实证权力阐述为一个拒绝的事件。“存在的缺席就是作为缺席的存在自身”。 在现代性总体的存在遗忘中，丝毫还感觉不到存在离去的消极意义。由此可以解释清楚对存在历史的回忆所具有的重要意义。如今，存在的历史把自身看作是对形而上学自我遗忘的分解。 海德格尔一生所有的努力，都是为了“把存在呈现的缺席当作是存在自身的一种未来，并对这种经验加以思考”。
　　
　　 4）但是，海德格尔无法把形而上学历史的分解理解为一种作为揭露的批判，也无法把对形而上学的克服理解为最后一种揭露行为，因为，从事这一切的自我反思仍然属于现代主体性时代。所以，把本体论差异作为主线的思想，必然会要求一种超越自我反思和话语思想的认识能力。尼采当时还把哲学建立在“艺术的基础”之上；而海德格尔则确保一点：对于知情者而言，“存在着一种比抽象思想更严格的思想”。 科学思维和研究方法正在急剧贬值，因为它们活跃在主体哲学所规定的现代存在理解之中。只要哲学不放弃论证，哲学同样也在坚持一种客观主义。不过哲学必须记住一点：“本质思想领域中的一切反驳都是愚蠢的”。

　　要想提出必然性、专业知识，即通向真理的特殊渠道的要求，哪怕只是在表面上具有可信度，海德格尔也必须把黑格尔之后科学和哲学之间的不平衡发展给扯平，而且是以一种惊人的方式。
　　 1939年的《尼采》讲座中，有一篇题为《理解与计算》（Verstaendigung und Berechnung），值得我们注意。在这篇文章中，海德格尔一如既往地反对意识哲学的独白式方法：意识哲学从单个主体出发，而单个主体通过认知和行为去面对一个客观的物的世界和客观的事的世界。这种主体的自我捍卫表现为对可以感知和可以操纵的对象的算计。在这一模式当中，主体相互之间的理解过程也必然会被置于“算计（他）人”的范畴之下。 与此相反，海德格尔强调，主体间达成共识具有一种非策略性意义，而且，在共识当中，“与他者、物以及自我的关系”，是建立真理基础上的：
　　
　　 “关于某物达到相互理解，这意思就是说，对某物采取同一个意见，在有各种意见分歧的情况下把一致和冲突之所以存在的角度确定下来……由于误解和不理解只不过是理解的变种而已，因此，合乎本质地来看，同一群人在他们的同一性和自身性方面的相互接近，就必定都是建立在理解基础上的”。
　　
　　 理解也为社会群体的持存提供了资源，而且主要是社会一体化的资源，可是，这种资源在现代性中却正在枯竭。

　　值得注意的是，海德格尔认为，这种洞见是他的形而上学批判所特有的。他否定了这样的事实：无论是对于理解型的精神科学和社会科学的方法论而言，还是对于影响重大的哲学流派——从皮尔斯（Peirce）到米德（Mead）的实用主义、维特根斯坦和奥斯丁（John Austin）的语言哲学以及伽达默尔的哲学阐释学——而言，类似的思考都构成了一个出发点。主体哲学绝不是绝对物化的力量——它禁锢一切话语思想，只为遁向神秘的直接性留有余地。我们可以选择其他的路径走出主体哲学。海德格尔在黑格尔之后的哲学史和科学史中，看到的只是主体哲学本体论前判断的独断性。之所以会这样，原因只能在于，海德格尔在拒绝过程中仍然拘泥于主体哲学用胡塞尔的现象学所呈现给他的提问方式。
　　
　　 2
　　
　　 黑格尔和马克思都想克服主体哲学，但他们都陷入自己的基本概念当中而不能自拔。我们或许不能这样来指责海德格尔，但我们可以对他提出类似的质疑。海德格尔没有把自己从先验意识问题当中彻底摆脱出来，致使他除了选择抽象否定的方法之外，再也没有别的途径去打破意识哲学的概念牢笼。《关于人道主义的通信》是海德格尔在解释尼采期间长达十年的研究成果，在这部著作当中，海德格尔把自己的研究方法悄悄地与胡塞尔挂起钩来。正如他自己所说，他想用这部著作“坚持借用现象学的直观，尽管如此，仍然把目标对准‘科学’和‘研究’”。

　　按照胡塞尔自己的理解，他的先验还原作为一种程序允许现象学家在以下两者之间做出明确的区分：一边是用自然立场确立起来的存在者的世界，另一边是具有建构意义的纯粹意识领域，有了这种意识，存在者才有了意义。终其一生，海德格尔都在坚持这种程序直觉主义。在他后期的哲学中，他的这一举措仅仅摆脱了方法论上的要求，并发展成为“存在真理所特有的内在性”。即便胡塞尔的提问方式对海德格尔也具有规范意义，因为海德格尔只是把认识论的基本问题转换成了本体论问题。在这两者当中，现象学针对的都是认知主体所关涉的世界。与洪堡、米德和晚期维特根斯坦不同，海德格尔并没有摆脱传统的理论立场、记述式语言应用以及陈述命题的有效性要求等。海德格尔最终还在否定意义上坚持意识哲学的基础主义。在《何谓形而上学》一书的导论中，海德格尔把哲学比作一棵大树，树干是科学，树根则是形而上学。海德格尔所宣扬的对存在的沉思回忆并没有使基础主义成为问题：
　　
　　 “形象地说，它并未截断哲学的根基。相反，它还为哲学提供基础，培育土壤”。
　　
　　 由于海德格尔并不反对建立在自我论证基础上的哲学的等级秩序，所以，他只能通过挖掘更深的基础——因而也就不稳定了——来反对基础主义。在这个意义上，存在的天命观念仍然和它通过抽象而否定的对立面联系在一起。海德格尔超越了意识哲学的视界，却停留在了其阴影之中。接下来我想以《存在与时间》为例，进一步深入探讨海德格尔的这一模糊立场。但在此之前，我想先列举出三种非常糟糕的结论：
　　
　　 a） 18世纪末以来，现代性话语虽然花样不断翻新，但主题只有一个：社会约束的削弱、私人化和分裂——一句话，片面合理化的日常实践的变形，这种日常实践唤起了人们对宗教一体化力量的替代物的需要。有些人把希望寄托在理性的反思力量身上，或至少是寄托在理性的神话身上；也有一些人呼唤艺术的神奇创造力，以为艺术应当能够重建公共生活的核心。黑格尔所说的哲学的需要，经过从施莱格尔到尼采的变换之后，成了一种新神话的理性批判的需要。但只有海德格尔才从本体化和基础化的角度把这种具体的需要归纳为脱离存在者的存在。这样，海德格尔就搞混了两个方面的内容：一个是来自模糊合理化生活世界的病理学需要的根源，另一个是作为激进理性批判的经验背景的主观主义艺术。海德格尔用存在的天命揭示了日常交往实践的外在扭曲，而这种存在的天命难以把握，只有哲学家才能掌握。同时，海德格尔消除了一切揭示秘密的可能性，为此，他把有缺陷的日常理解实践当作自我持存的实践而抛到一边，因为这种自我持存的实践遗忘了存在，纯粹是建立在算计的基础上，因而是肤浅的；此外，他还剥夺了生活世界当中分裂的伦理总体性所能具有的任何一种本质的兴趣。
　　
　　 b） 海德格尔在他的后期哲学中进一步得出结论认为，现代性批判独立于科学分析。“本质之思”拒绝了一切经验问题和规范问题，而这些问题本来可以用社会科学方法和历史方法来加以处理，或用论证形式来加以处理。抽象的本质认识在未经反思的资产阶级文化批判的偏见视域内越来越任意铺展。海德格尔对常人、公共性的专制以及私人的衰弱、技术官僚论和大众文化等都从时间层面上展开了批判和评判，但他缺乏原创性，因为他的这些观点都没有偏离德意志士大夫的一贯立场。 当然，海德格尔学派也作出了一些认真的尝试，他们试图把技术、极权以及政治等本体论概念进一步严格地运用到对当下的分析当中。但他们的这些努力却表现出了一种反讽：存在之思越是认为远离了科学研究，就越是落入当代科学风尚的圈套。
　　
　　 c） 最后成问题的是天命的不确定性，海德格尔称之为克服形而上学的后果。由于存在逃脱了陈述命题的断言把握，由于存在只能间接地加以讨论，甚至只能“保持沉默”，因此，存在的天命一直都没有被发现。关于存在的言语虽然没有陈述内涵，但依然具有一种以言行事的意义，它要求服从成命。它在政治实践层面上的意义在于准备服从权威所具有的以言表意效果：权威虽然不确定，但却具有灵性。后期海德格尔的修辞实际上是对文本所拒绝的陈述内涵的补救：它让接受者在对待伪神圣权力时能步调一致。
　　
　　 人是“存在的看护者”。思就是回忆性的“自我要求”，它“属于”存在。存在的思性记忆服从的是“恰当性法则”。思“关注着”存在的天命。存在“召唤”卑微的看护者来保护它的真理。因此，存在“确保”圣者变得仁慈，而不幸的冲动却抱以愤怒。这是《关于人道主义通信》中广为人知的思想，而且后来也在不断地重复。《存在与时间》中的语言同样流露出了空洞抉择的决定论。海德格尔的后期哲学表明，他对于克制也是作好了无意义的屈从准备。可以肯定，“思性记忆”的空洞形式同样也可以用其他的立场来加以填补，比如无政府主义者的颠覆性的拒绝立场。这种立场与其说是切合当下的情绪氛围，不如说是对某种更高事物的盲目屈服。 我们可以任意让同一个思想结构在时间历史中获得实现，但是，这种任意性依然具有迷惑性。

　　我们如果认真思考一下这些结论，我们就可以对海德格尔后期哲学提出质疑：它超越了尼采的形而上学批判，而且事实上也脱离了现代性话语。海德格尔的后期哲学得益于一个“转向”，其目的是要走出《存在与时间》的困境。不过，只有当我们把海德格尔严格意义上的哲学论证放到其他思想史语境当中加以考察，而不是拘泥于海德格尔通过回忆为自己所设定的思想语境时，我们才能认为，海德格尔的这种严格意义上的论证研究是一条死胡同。
　　
　　 3
　　
　　 海德格尔曾反复强调，他对此在作生存论分析，目的只有一个，就是要重提形而上学发轫以来一直遭到遮蔽的存在的意义问题。他想占领一个制高点，因为正是在这个位置上，形而上学的历史显示出了其同一性意义，同时也走向完结。 海德格尔在后期提出的这个独断要求，掩盖了《存在与时间》形成的实际语境。我所说的不仅是19世纪的晚期唯心主义，也包括第一次世界大战之后席卷整个德国哲学界（从李凯尔特经舍勒到哈特曼）的新本体论转型。哲学史称这段时期为新康德主义走向崩溃的时代——新康德主义在当时是唯一一个有世界影响的哲学学说，但所谓转型并不是要回到前康德的本体论。相反，各种形式的本体论思想都被用来把先验主体性拓展到认知领域之外，并使之“具体化”。历史主义和生命哲学已经揭示了传统的日常经验和超越经验、审美创造性、肉身存在、社会存在以及历史存在，并将它们提高为哲学考察的对象——这些超越先验主体建构能力之外的经验领域，不管如何，都打破了古典意义的先验主体概念。狄尔泰（Dilthey）、柏格森（Bergson）和西美尔（Simmel）等用带有活力论色彩的模糊的生命力或意识流代替了先验综合的创造功能；但他们在这样做的时候，并没有摆脱意识哲学的表现模式。对他们来说，主体性观念已经具有决定意义：主体性把自己外化出来，目的是想把对象化重新融入到自身的体验当中。 海德格尔受到了他们的启发，但他意识到了意识哲学的基本概念并不适用。他所面临的问题是：消灭从康德开始投入使用的先验主体性概念，而又不抹杀主体哲学（最近的就是胡塞尔的现象学）所处理的分化的丰富性。
　　 海德格尔自己在《存在与时间》第10节提到了他所面对的问题语境，并且还提到了胡塞尔和舍勒：
　　
　　 “人格不是物，不是实体，不是对象。这里，所强调的就是胡塞尔提示的东西——他要求为人格的统一提供一种建构，它本质上不同于自然物之统一的建构。……人格的本质就存在于意向性行为的施行过程之中……所以，心理存在同人格存在毫不相干。行为被施行，人格是行为施行者。”
　　
　　 海德格尔不满意这一态度，他质问道：
　　
　　 “但‘施行’的存在论意义是什么？应当如何在存在论意义上正面规定人格的存在方式？”
　　
　　 为了进一步消解先验主体概念，海德格尔使用了新本体论转型的词汇。但在他走向激进过程中，他依然坚持先验立场，主张对人格存在作为在世界中的存在的可能性条件加以反思。否则，大量的结构就会陷入生命哲学的概念漩涡当中。主体哲学也应当用一种先验的实存本体论的抽象性来加以克服，这种抽象性既突出也完整，甚至更加彻底。在这一标题之下，海德格尔用原创的形式把诸多理论方法强行联系在了一起，它们可是一直水火相容，而且，只有在面对彻底替代主体哲学的基本概念时，才展示出一种意味深长的研究视角。
　　 在《存在与时间》的导论中，海德格尔从概念策略上做出了三个重大抉择，为他的基础本体论铺平了道路：
　　
　　 第一，他赋予先验问题以一种本体论的意义。实证科学探讨的是本体问题，它们就自然、文化和世界中的存在提出命题。因此，从先验角度对这些本体论认识方式的条件进行分析，能够澄清作为存在领域的客观领域的处境。在此意义上，海德格尔把康德的《纯粹理性批判》首先理解为“关于自然这一存在领域的先天的事情逻辑”， 而不是首先理解为认识论。如果我们注意到，科学本身并非如新康德主义所说，可以还原为自由缥缈的认知活动，而是立足于具体的生活情境，那么，先验哲学的本体化倾向也就很好理解了：“科学是此在的存在方式”。 胡塞尔称之为科学在生活世界中的奠基。科学的客观领域或存在领域具有抽象的结构，其意义只有在向存在理解的回溯过程中才能显现出来，而这些领域在它们的日常实存中会与世界中的存在者发生千丝万缕的联系，而且可以把这种简单的交往提高为科学研究的精确形式。对于一个世界的不同理解，属于肉身—历史的具体实存。而存在者的意义在这个世界当中早已得到揭示，因此，存在者在科学中有可能会被客观化。如果我们以先验的立场去追问存在者的抽象结构，而这种结构又是由先验哲学以科学为主导所揭示出来的，那么，我们就会遇到这种前本体论意义上的存在理解。通过对各种世界理解的分析，可以把握住生活世界或“在世界中的存在”的各种结构，而这些结构就是海德格尔所说的实存。由于它们先于整个存在者的范畴，特别是先于科学家可以采取客观立场加以对待的存在领域，因此，对在世界中的存在的生存论分析就获得了基础本体论的名声。这就是说，只有基础本体论才能让用先验立场揭示出来的局部本体论的生活世界基础或实存基础变得澄明起来。
　　
　　 第二，海德格尔赋予现象学方法以一种本体论阐释学的意义。在胡塞尔看来，现象就是从自身出发把自身展现出来的一切。由于海德格尔把“自明”换成“显现”，因此，他所说的是遮蔽、隐藏以及覆盖等的对立概念。现象只能间接地显现出来。显现者就是存在者，并同时遮蔽了存在者的定在。现象是不能直接把握的，因为它们在它们的本体显现过程中并没有展示出它们的自身所是。所以，现象学和科学是有区别的。区别在于：现象学处理的不是一种特殊的现象，而是要解释现象中所隐藏的一切，并由此把现象付诸语词。现象学领域就是被存在者遮蔽的存在领域。因此，要想让现象到场，就必须付出巨大而不懈的努力。但和胡塞尔所说的不同，努力模式已不再是直观，而是对文本的阐释；不是对理想本质的直觉展示，而是对复杂意义语境的解释学理解，以便使得现象成为自我定性。这样，海德格尔就为一种突出的真理概念作好了准备，并把本质直观现象学的方法论意义转化为它的对立面——生存论意义上的解释学。对摆脱一切自明性的意义的解释，取代了对直观的描述。
　　
　　 第三，海德格尔最后把对此在的先验分析方法和解释学分析方法同一种存在主义的哲学主题联系起来。人的此在是依据它存在与否的可能性来理解其自身的。它必然要在本真性与非本真性之间进行选择。它是一个“必须存在”的存在者。人的此在必须从它的可能性视界来理解自身，而且也必须把它的生存本身把握在自己的手里。谁如果试图避免这样的选择，他就已经决定选择飘零和堕落的生活状态。海德格尔把这种自我拯救的主题（克尔恺郭尔以一种存在主义的方式强调了这个主题）转换到了对自身生存的烦忧模式当中：
　　
　　 “此在是一个存在者。它在其他的存在中涉及到了自我”。
　　
　　 但是，海德格尔对这个世俗化的拯救主题的理解是这样的：对自身存在的怕变成了烦，从而为分析人的生存的时间结构提供了主导原则。而同样值得重视的是海德格尔运用这一主题的方法。不仅哲学家在追问存在意义时发现，他被引向了人的肉身——历史生存意义上的前本体论世界观和存在观。毋宁说，在确定这个生存自身的过程中，已经在关心他的存在，并确保他能够通过解释学把握住他“最切身的存在能力”。由此看来，人有史以来就是一种本体论的存在，从而使得存在问题在生存意义上必然要浮现出来。生存论分析源于人的生存最内在的冲动。海德格尔称它是生存论分析的本体根基：
　　
　　 “如果任务是阐释存在的意义，那么此在不仅是首须问及的存在者；更进一步，此在还是在其存在中向来已经对这个问题所追问的那一东西有所作为的存在者。于是乎存在的问题不是别的，只不过是把此在本身所包含的存在倾向极端化，把先于存在论的存在领悟极端化罢了”。
　　
　　 由此，我们可以把三种概念策略概括如下：首先，为了能够描述作为基础本体论的生存论分析，海德格尔把先验哲学与本体论结合了起来。其次，为了能够把作为生存论解释学的基础本体论贯彻下去，海德格尔把现象学转换成本体论解释学。最后，他让生存论解释学带有存在哲学的动机，目的是为了能够把基础本体论置于兴趣语境当中，否则，这些兴趣语境就会被贬低到纯粹生存的层面上。就在这个地方，本体论差异被遮蔽了，生存性的普遍性与经验存在问题的独特性之间严格的方法论区别也被打破了。

　　通过这一结合，海德格尔似乎已经成功地剥夺了主客体关系的范式意义。本体论转向打破了认识论的优先性，但又没有放弃先验问题。由于存在者的存在一直都和存在理解保持着内在关系，由于存在只有在人的此在视域之内才有意义，因此，基础本体论并不意味着倒退到先验哲学，而是把先验哲学推向了极端。但与此同时，生存论解释学转向又结束了自我反思方法，这种方法曾迫使胡塞尔采用先验还原。对前本体论存在理解的阐释和对日常生存意义语境的解释，取代了认知主体（即自我意识）的自我关系。最后，海德格尔对存在主义的主题做了深入的探讨，从而使得对“在世界中的存在”的结构分析（取代了客观经验的条件），并成为对好的生活这一实践问题的回应。真理的启示概念决定了判断在本真存在中的意义，并先于一切科学而与存在者发生关系。

　　这个真理概念是一条主线，由此，海德格尔引入了基础本体论的核心概念：即世界概念。世界构成了意义的显现视界，在这个视界里，存在者摆脱了生存论意义上围绕着此在而烦忧的此在，并把自我显示出来。世界总是先于通过认知和行为而与对象发生关系的主体。因为不是主体与在世界中的事物建立联系，而是世界首先建立起了一种语境，为存在者提供了一种前理解。有了这种前本体论的存在理解，人从一开始就被放到世界关联当中，并优先于世界当中的一切存在者。作为存在者，人并不只有在世界中才会被遭遇到。由于人在世界中有着特殊的存在方式，因此，他和解释世界的过程紧密联系在一起，而这个过程受到时间和空间的约束，并建立起了语境。因此，海德格尔把人的生存描述为此在，它“使”一切存在者通过与它发生关联而获得存在。此在的“此”就是存在变得澄明的地方。
　　 相对于主体哲学而言，这一策略概念的优势是很明显的：认知与行为不再一定要被设想为主—客关系。
　　
　　 “认识并不首先创造出主体同一个世界交往，这种交往也并非从世界对主体的作用中产生出来。认识是此在根植于在世的一种模式”。
　　
　　 主体通过认知和行为而出现在作为事态总体性的客体面前；在这个主体的位置上，我们可以把用客观立场完成的认知活动和行为活动理解为源于生活世界的内在基本模式，而生活世界在直觉上被看作是语境和背景。海德格尔结合生活世界内在方式的时间结构而把它描述为烦的诸种模式。比如，
　　
　　 “对某种东西有所行事，制作某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃或浪费某种东西，从事贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定，诸如此类”。
　　
　　 《存在与时间》第一部分的核心是对世界概念的分析。海德格尔从操劳的角度把（和实用主义联系在一起的）世界概念解释为因缘关系，而所谓操劳，就是在生活实践中用非客观化的立场对待生活世界中的物体。随后，海德格尔指出，因缘关系超越了可以上手的一切而获得普遍意义，并成为一种指设关系。只有依赖于远距离的立场转换，自然才能从生活世界的视域中脱离出来并被对象化。只有当存在者领域的世俗化过程被看作是纯粹表现的世俗化过程时，才会出现一个对象和实践的客观世界，而（意识哲学意义上的）主体则可以通过认知和行为与这个世界建立起联系。
　　
　　 4
　　
　　 我在这里没有必须详细讨论海德格尔的分析（§14—24），因为它们并没有偏离从皮尔斯到米德和杜威的实用主义路径。而海德格尔的原创之处在于用世界概念来批判意识哲学。但这样做很快也陷入了困境。这在第25节（《此在为谁的问题》）中看得很清楚。海德格尔先是对这个问题作了如下回答：
　　
　　 “这个‘谁’的问题是用‘我’自己、用‘主体’、用‘自我’来回答的。这个‘谁’就是那个在变居不定的行为体验中保持其为同一的东西，就是那个从而同这种多样性发生关系的东西”。
　　
　　 当然，这一回答本身也会很容易就倒退到主体哲学当中。所以，海德格尔才把他对工具世界的分析（从孤立的行为者的角度来看，这个世界表现为因缘关系）扩展到诸多行为者之间的社会关系世界：
　　
　　 “在世的澄明曾显示出：无世界的单纯主体，并不…是…给定的。同样，无他人的绝缘的自我归根到底也并不首先存在”。
　　
　　 海德格尔借助主体间的关系（自我与世界的相遇），大大深化了他的世界分析。

　　换个角度，我们会看到，从孤立的目的行为视角向社会互动视角的转变，实际上阐释的是一种沟通过程，而不是一种理解过程。在这个沟通过程中，世界作为主体间共有的生活世界背景始终处于在场状态。从用于交往的语言中，可以发现这样一种结构：它告诉我们，生活世界（本身并没有主体）是如何通过主体以及他们的沟通行为而得以再生产的。这样，此在是“谁”的问题就可以得到解决，而海德格尔却把这个“谁”还原成一个主体，他用本真的此在可能性设计来勾画“在世界中的存在”的世界。也就是说，介入人的生存的生活世界绝不是由此在的生存努力所创造出来的，因为这个此在已经悄悄地占据了先验主体性的位置。先验主体性仿佛是强行置于语言主体间性的结构当中，并通过一个中介而得以持存下来。而有了这个中介，具有言语和行为能力的主体就可以就世界中的事物相互达成共识。

　　但海德格尔并没有开创这样一条道路，从交往理论的角度来回答“此在为谁”的问题。因为他一开始就把超越单个主体的生活世界背景结构贬低为一种日常生存结构（即非本真的此在的结构）。他者的共在最初表现为“在世界中的存在”的构造性特征。但生活世界的主体间性优先于此在的属我性，它摆脱了一种依然与胡塞尔现象学的唯我论有着千丝万缕联系的抽象概念。胡塞尔现象学当中并不包括这样一种思想：主体的个体化和社会化是同一个过程。海德格尔在《存在与时间》中所建立起来的主体间性同胡塞尔在《笛卡尔的<沉思录>》中所构思的主体间性没有什么两样。属我的此在构成了共在，犹如先验的自我建构了自我和他者共有的世界的主体间性。所以，海德格尔无法把对“共在”的分析有效地运用到这样一个问题当中：世界本身是如何构成和维持的。他把他的分析转移到另一个方向上去之后，才开始讨论语言。
　　 日常交往实践只能促成一种“他者统治”模式中的自我存在：
　　
　　 “人本身属于他人之列，并巩固着他人的权力。……这个‘谁’不是这个人，不是那个人，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：‘常人’”。
　　
　　 “常人”在这里是一个背景，在这个背景面前，需要拯救的人在面对死亡的时候就变成了克尔恺郭尔所说的彻底个体化的生存，并且可以把他的本真性明确为此在的“谁”。只有作为“永远属我”，存在才有能力向本真性或非本真性敞开。但和克尔恺郭尔不同，海德格尔再也没有在“存在神学意义上”从与最高存在者或所有存在者的紧密联系来思考有限存在的总体性，而是仅仅从自我出发把此在理解为由于缺乏根基因而充满悖论的自我捍卫。舒尔茨（W. Schulz）正确指出，《存在与时间》的自我理解就是关于一种无力而又有限的此在自我捍卫的虚无主义。

　　虽然海德格尔在第一步摧毁了主体哲学（目的是为了建立一个使主－客体关系成为可能的参照结构）。但到了第二步，海德格尔又回到了主体哲学的概念束缚之中，他所关注的是：从世界自身出发把世界把握为一个世界事件的过程。因为唯我论意义上的此在再一次占据了先验主体性的位置。先验主体性虽然不再表现为全能的原始自我，但它依然是“人类生存的原始活动，存在者的一切生存行为都必须扎根其中”。 此在被认为是世界的筹划者。此在的本真全能存在或自由——海德格尔在《存在与时间》的第二部分讨论了自由的时间性结构——在存在者的超越性敞开过程中得到了落实：
　　
　　 “已成为一切自发性之基础的自我的自身性是包含在超越性中的。自由就是通过对世界的筹划和将之沦为存在物而支配世界”。
　　
　　 源始哲学追求自我论证和终极论证的古典要求并未遭到拒绝，而是在已被修订为筹划世界的费希特式行为的意义上找到了答案。此在在它自己身上找到了根据：“此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基”。 海德格尔又一次从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程。这一点在《存在与时间》之后的两部著作《何为形而上学》和《论根据的本质》中得到了证明。

　　基础本体论理应走出主体哲学的死胡同，却反而不得不深陷其中，其原因是很容易找到的。那就在于完成先验转向的本体论和传统认识论犯了同样的错误。在究竟是存在问题还是认识问题享有优先性这个问题上，两者都认为认知的世界关系和陈述事实的言语、理论和命题真实性属于人的本真的垄断权利等需要进一步加以解释。二者要么从本体论、要么从认识论上强调存在者优先于可以认知的对象，它们为了和客观世界建立一起一种特殊的联系而把复杂的世界关联给简单化了。而世界关联集中在自然语言各种不同的以言行事力量当中。对于实践来说，与客观世界之间的联系也具有决定性意义；意图的独白或目的行为被认为是行为的原始形式。 客观世界虽然被认为是因缘关系的派生物，但依然打着一切存在者的名义而成为基础本体论的核心。此在分析参照的是胡塞尔现象学的建筑术，具体表现为：它用认知关系模式来把握存在者的自我关系，正如现象学根据对客观对象基本特性的感知模式来分析所有直觉活动一样。在这一建筑结构当中必然要为主体留有一席之地，而主体通过超越认知条件的途径来建构对象领域。海德格尔用另一种机制代替了主体，这种机制通过揭示世界以创造意义，从而发挥自己的积极作用。如果说康德和胡塞尔把先验和经验对照起来，那么同样，海德格尔则把本体与实体、存在与生存区分开来。

　　海德格尔意识到了他走出主体哲学怪圈的努力失败了。但他没有意识到，这是他所探讨的存在问题的必然结果，因为只有在不断转向先验的本体论视野当中才能提出存在问题。海德格尔自己为主体哲学提供的出路正是他常常挂在嘴边所批判的：尼采对“柏拉图主义”的颠覆。海德格尔把源始哲学搞得一塌糊涂，却丝毫也没有从源始哲学自身的问题当中摆脱出来。

　　我们已经对预示着海德格尔思想转向的修辞术有所了解。人不再是无的占位者，而是存在的看护者。向虑而生让位于存在的荣耀所带来的欣喜和感激；拒不服命让位于对存在俗命的屈从，自我捍卫让位于自我奉献。海德格尔立场的转变表现为以下三个方面：
　　
（a） 海德格尔放弃了形而上学所提出的自我论证和终极论证的要求。基础本体论应当通过对此在观念的先验分析而确定一个基础，但这个基础由于一种偶然的此在事件而失去了意义。此在事件只能通过沉思而获得体验，并在叙述中呈现出来，而不能依靠论证得到重现和阐释。
（b） 海德格尔拒绝存在本体论的自由概念。此在不再是世界的筹划者，在这种筹划当中，存在者在自我呈现的同时又自我遁隐。相反，展示世界以创造意义的创造性进入了存在自身。此在屈从于无法控制的存在意义的权威，并且摆脱了被怀疑具有主体性倾向的自我捍卫意志。
（c） 最后，海德格尔否定了还原到第一原则的基础主义思想，不管它是出现在传统形态的形而上学当中，还是出现在从康德到胡塞尔的先验哲学当中。当然，海德格尔并未否定建立在根本基础之上的认识等级，而只是否定了源始的超时间特征。海德格尔把起源时间化，而起源依然保有第一原则的权威性，具体表现为一种深不可测的俗命。此在的时间性现在只是时间化的存在天命的光环。源始哲学意义上的第一原则被时间化了，这一点反映在存在的非辩证本质当中：神圣之物——存在作为神圣之物应当借助诗人的语词而表达出来，和在形而上学中一样，被认为是绝对无中介的。
　　
　　 颠覆基础主义的后果就是改变了海德格尔在未曾完成的《存在与时间》第二部分中预告的计划。根据《存在与时间》的自我理解，这个部分的内容应当是现象学对本体论历史的分解、打破僵化的传统、唤醒当代人对古代本体论经验的问题意识。亚里斯多德和黑格尔对待哲学史都是一样的，都把它当作是其体系的前历史。海德格尔转向之后，开始只是计划性的工作就带上了普世历史的意义，因为形而上学——以及对其背景进行解码的诗人语词——的历史，已经成为唯一可以上手的存在天命的中介。由此，海德格尔继承了尼采对形而上学批判的反思，目的是要把尼采作为形而上学历史的模糊的终极者而安置到形而上学历史当中，并继承其酒神弥塞亚主义遗产。

　　但是，如果海德格尔在把存在历史化过程中不想导致命题真实性的丧失和话语思想的贬值，他就不应该把尼采的激进理性批判转变为对本体论历史的分解，不应该从《启示录》意义上把尼采的酒神弥塞亚主义投射到存在当中。正是由于这个原因，从存在历史的角度对理性进行批判，虽然有些激进，但还是会造成一种幻觉，让我们以为它能够避免自我关涉的理性批判所遭遇的矛盾。它为一种所谓的真实性事件保留了真理的头衔，而它却与超越时空的有效性要求再也没有了任何关系。这种被历史化的原初哲学主张真理以复数形式出现，而这些真理则永远都既具有偏狭性，又具有总体性。它们更像是一种带有真理光环的神圣力量的绝对表述。《存在与时间》（§44）阐明了一种断言的真理概念，就此，恩斯特?图根哈特（Ernst Tugendhat）早已指出，海德格尔是如何“通过把‘真理’一词转化为一个基本概念，而转移了真理问题”。 就在这个地方，展现意义的世界筹划逾越了一切批判机制——世界筹划要么像在洪堡那里一样被铭刻在语言世界观的总体性之中，要么像在维特根斯坦那里一样，被置于语言游戏的规则当中。语言揭示世界的光芒被实体化了。它不必坚持要用为世界中的存在者带来光明的能力来证明自己。海德格尔的出发点在于，存在者在其存在当中对任何一种把握方式都保持敞开状态，而且没有丝毫的反抗。但海德格尔没有看到，投射到存在者身上的意义理解视域并不先于真理问题，而是属于真理问题。

　　当然，当语言的规则系统发生变化时，语言命题的有效性条件也会出现变化，不过，有效性条件是否真的能够得到充分满足，从而让命题发挥作用，这就不取决于语言解释世界的力量，而是取决于语言实践在世界内部的效果。写作《存在与时间》的海德格尔仍是一个十足的现象学家，这就使他回避了这样一个想法，即：他通过论证所阐述出来的生存解释学抛弃了一切论证要求。而对他构成障碍的是他所主张的本真存在能力观念，因为其中充满了强烈的规范色彩，而且还和对个体良知的生存阐释联系在一起（§54-60）。

　　这是一种决心的控制机制，它的确存在很多的问题，因为它的决定论色彩太浓，也徒有形式。但就是这种控制机制也由于转向而失去了力量。也就是说，先于命题真实性的显现从关注自身生存的个体的筹划转向一种存在的天命，这种天命是无以名状的，偶然的，要求绝对服从的，并预先决定了具体的历史发展轨迹。海德格尔转向的核心在于，他让一种融化在时间当中的源始力量的元历史性权威带有了真实性事件的特征。
　　
　　 5
　　
　　 海德格尔的这一步非常缺乏说服力，以至他根本无法用迄今为止所说的主题来阐明自己的举措。按照我的猜想，海德格尔只有和国家社会主义运动暂时联起手来，才能为他后期时间化的源始哲学找到一条进路——他在1935年的时候甚至还认为国家社会主义运动具有内在的真理和伟大。
　　 并不是海德格尔“对鲁道夫?希特勒及纳粹运动的效忠宣言” （1933年11月11日，海德格尔在莱比锡德国大学选举集会上的讲话就是以这个标题流传开来的），要求后来人做出判断，而后来人无从得知，在同样的情形下，他们能不能避免这样的错误。令人困惑的是，纳粹垮台之后，这位哲学家还不愿意承认自己的错误，也缺乏承认错误的能力。他不承认他犯有导致严重政治后果的错误。相反，海德格尔推崇这样一种法则：有罪的不是凶手，而是受害者。
　　
　　 “当然，当人把罪恶施加于或归因于他人时经常都是专横的。但当人们找出其罪行并衡量其罪恶时，这不也是遗漏本质的过失吗？那些人如此具有预言天赋，以致于他们看任何事都如同它就是如此一般——我不是这种智者——那为什么他们要等到近十年后才反对这场罪恶呢？为什么那些认为他们通晓一切的人在1933年却不知道了呢？为什么他们不起而将这一切彻底地转向善呢？”
　　
　　 令人困惑的是，一个人对所犯罪行的压制。在一切都尘埃落定之后，他写了一封辩解信，认为自己之所以选择法西斯主义，纯粹是属于大学校园政治的小伎俩。海德格尔把担任校长和由此引发的争论归咎于“科学的形而上学本质”， 同样，他也把他的行为和言论同他作为一个经验人的自我分离离开，并归因于无法承担责任的命运。他正是从这一视角来审察他自己的理论发展。他并不把所谓的转向（Kehre）理解为一个解决问题的思想努力的结果，一个研究过程的结果，而是把它当作是存在自身克服形而上学的客观事件。

　　到现在为止，我一直都是把从基础本体论到虔诚的存在思想的转变当作是走出主体哲学死胡同的出路、当作是解决问题的出路而加以重建的；对于我的这种做法，海德格尔肯定会断然拒绝。因为，我试图阐明的是，这一抵抗中也包含着某种真理。事实上，海德格尔的转向是他和国家社会主义相处经验的结果，也是他和他偶然遇到的历史事件相处经验的结果。只有这样一种处于形而上学自我理解中的真理环节，才能让我们清楚地看到，这样一种理论发展在处理问题的时候所暴露出来的是一种内在主义的视角，由此势必要留下许许多多的含混：比如，海德格尔为何会把存在的历史理解为真理事件，并使之不受任何简单的历史主义世界观或世界阐释的影响呢？也就是说，我在这里想要追问的是，法西斯主义是如何渗透到海德格尔理论发展过程当中的。

　　海德格尔直到1933年都在坚持的立场，在《存在与时间》中已经形成了，后来他也曾多次作过阐明，但他丝毫也没有意识掉他的立场是有问题的，因此，在权力更替之后，他发挥了坚持终极性的此在在主体哲学上的意义，这就使得生存论分析的内含和原始意义发生了重大转变。1933年，海德格尔为基础本体论的基本概念注入了新的内容。如果说，海德格尔此前始终都是把“此在”当作向死而生的个体的名称而加以使用的话，那么，现在，他为“永远属我”的此在找到了一个替代物，那就是由“永远属我们”的民族的集体此在。 所有存在主义的范畴都保持不变，发生改变的只是它们的意义——而且，不只是它们表达意义的视角。源于基督教（特别是克尔恺郭尔）的内含，由于当时新的异教主义的盛行而发生了改变。 海德格尔用语义学来掩饰自己，这样做是很可耻的，这一点我们在耳熟能详的一段材料中可以看得非常清楚。1933年10月10日，作为大学校长，海德格尔在弗莱堡大学《学生报》上发表文章，呼吁人们选择希特勒。其中有这样一段话：
　　
　　 “元首呼吁德国人民作出选择。但元首对人民别无所求。他反而给予他们最大可能性，作出自由的抉择：他们（德国人民）是否渴望他们自己的此在……这次选举与此前所有的选举都不能相提并论。其独特之处在于其中作出的抉择是非常伟大的……这是最终的抉择，它远远超出了我们民族的此在边界……德国人民现在所进行的选举，已经是国家社会主义德国的诞生事实，也是最强有力的见证。自我负责的我们希望每个人都能发现其抉择的伟大和真理……但国家有着一种总体此在的意志。元首已经唤醒了全体人民对这种意志的认识，并将它融合成一种独一无二的抉择”。
　　
　　 如果说，先前的本体论是扎根于个体的生活历史当中的话， 那么，现在，海德格尔则把一个团结在元首周围而成为集体意志的民族的历史存在突显了出来，并以此作为此在真正能够获得总体存在的场所。第一次帝国议会选举笼罩在集中营的阴影之下，而集中营中充满了共产党人和社会民主党人。所以，这次选择具有了某种终极生存抉择的味道。海德格尔把实际上已经堕落为空洞的欢呼塑造成一种抉择，并用《存在与时间》的概念框架，赋予它筹划一个民族新的本真生活方式的特征。
　　 在前面提到的科学效忠元首的“宣言”当中，《存在与时间》再次为他的一次演说提供了底本，在这次演说当中，他认为应该受到鼓动的不是个体的生存，而是整个民族，并且还鼓吹一种崇高的真理：
　　
　　 “民族从新赢得了他们的此在遗志，因为真理就是一个民族在其行为和知识中所捍卫、澄清并加强的东西的显露”。
　　
　　 这种抉择的形式规定性从1927年开始就一直在向学生灌输，现在则爆发为国家革命，并且与西方理性主义世界彻底决裂：
　　
　　 “我们已经彻底与那种既无基础、又无权力的偶像崇拜思想决裂了。我们已经看到为之服务的哲学终结了。我们可以肯定——我们可以坚定地、确定地、公正地对待与存在的本质相关的问题所特有的成就。原始勇气是自然科学的最内在动机。……这种质询命令我们不要把自己挡在野性的恐怖和黑暗的混乱之外……所以我们——那些从此将被委托维持人们对认识的渴望——宣布：纳粹革命并不是简单的由另一个能胜任这一任务的政党对这个国家中既存力量的篡夺。相反，这一革命带来的是我们德国人此在的彻底剧变。”
　　
　　 海德格尔1935年的夏季讲座表明，他一直都在恪守着他那短暂校长生涯中的誓言。一旦他不再受纳粹统治本质的蒙骗，他在哲学上就陷入了困境。因为他把“此在”等同于民族的此在，把真正的存在能力等同于权力的攫取，把自由等同于元首的意志。因为他在国家社会主义革命连同劳役、兵役及学术服务中读出了存在问题。他还在他的哲学和时代历史事件之间建立起了一种不易改变的内在联系。从政治和道德的角度对国家社会主义进行重新估价，势必会对重建的本体论基础构成冲击，并使理论命题成为问题。相反，如果对国家社会主义的失望能超越负责任的判断和行为领域，并且可以被概括为一种客观的错误，一种不幸出现的错误，那就不会受到危及到与《存在与时间》的出发点之间的连续性。海德格尔处理了他国家社会主义的历史经验，具体方法是这样的：他没有质疑哲学家所提出的优先进入真理的精英主张。他分析了他所投身到其中的运动，但根据的不是主体在生存意义上堕落为“常人”的概念，而是认为这场运动是真理的客观缺席。最具有决断力的哲学家也只是逐步才认识到这种政权的本质——对于世界历史的这种迟钝解读，同样也应当由世界进程自身来承担责任，当然不是具体的历史，而是理想化到本体论高度的历史。由此诞生了存在历史的概念。

　　在这一概念框架中，海德格尔的法西斯主义错误获得了一种与形而上学史的意义。 1935年，海德格尔认为，国家社会主义运动的“内在真理和伟大”在于“决定整个星球技术与现代人的照面”。 当时，他对国家社会主义革命坚信不疑，认为它可以把技术力量用来为筹划新的德意志此在服务。只是在后来探讨尼采权力理论过程中，海德格尔才把技术在本体论历史上的概念当作一种通道（Gestell）概念加以阐明。从此，他才会把法国斯主义自身当作一种症兆，并把它和崇美主义（Amerikanismus）、共产主义一道归为形而上学技术统治的表现形式。正是在这一转变之后，法西斯主义才像尼采哲学一样，被归属于克服形而上学的模糊阶段。 随着这一意义的转变，自我捍卫的此在的激进主义和决定主义的两种版本，即存在主义版本和国家革命版本失去了它们揭示存在的功能。这样，自我捍卫的激情才成为一种主宰现代性的主体性的基本特征。在海德格尔后期哲学中，放任自在和百依百顺的激情取代了主体性。

　　海德格尔转向具有鲜明的时代历史动因，这一动因的终结也就证明了我们重建其内在理论发展线索的结果。海德格尔只是在宣扬要把主体哲学的思维模式颠倒过来，其实，他仍然还局限于主体哲学的问题而不能自拔。
　　
　　 （译自《现代性的哲学话语》第6章）

1 请参阅《何谓形而上学》（Was ist Metaphysik），导论，载：Heidegger，（1967），361f. 。
2 Heidegger，（1961），第2卷，333。
3 Heidegger，（1961），第2卷，313。
4 Heidegger，（1961），第2卷，61。
5 Heidegger，（1961），第2卷，195ff. 。
6 Heidegger，（1961），第2卷，145ff. 。
7 Heidegger，（1961），第2卷，149。
8 Heidegger，（1961），第2卷，480。
9 Heidegger，（1961），第2卷，579。
10 Heidegger，（1961），第2卷，656。
11 Heidegger，（1961），第2卷，479。
12 Heidegger，（1961），第2卷，355。
13 Heidegger，（1961），第2卷，353。
14 早在《存在与时间》里，海德格尔就提到了“本体论历史的分解”，Sein und Zeit，Tubingen，1949，§6。
15 Heidegger，（1961），第2卷，367。
16 Heidegger，（1967），353。
17 Heidegger，（1967），333。
18 Heidegger，（1961），第1卷，580。
19 同上，578F. 。
20 同上，579。
21 Heidegger，（1967），353。
22 Heidegger，（1967），363。
23 Heidegger，（1961），第1卷，580。
24 F. Kringer，《德国士大夫传统的衰弱》（The Decline of the German Mandarins），Cambridge，1969；请参阅我为本书撰写的评论：Habermas，《哲学-政治巨擎》（Philosophisch-politische Profile），Frankfurt am Main，1981，458ff。
25 Reiner Schuermann认识形而上学的终结在于，请参阅：Reiner Schuermann，《论实践哲学的基础》（Questioning the Foundation of Practical Philosophy），载：《人文研究》（Human Studies），第1卷，1980，357ff；及其《海德格尔的政治思想》（Political Thinking in Heidegger），载：《社会研究》（Social Research），第45卷，1978，191ff；以及le principe d’anarchie，Heidegger et la question de l’agir，Paris，1982。
26 W. Schulz从这个角度确定了海德格尔在哲学史上的地位：Philosophischer Rundschau，1953，65ff. ；O. Poeggler，（Hg），Heidegger，Koeln，1969，95ff. 。
27 西美尔：《论哲学文化》（Zur Philosophie der Kultur），载其：《哲学文化》（Philosophische Kultur），Berlin，1983。请参阅：《西美尔作为时代诊断者》（Simmel als Zeitdiagnostiker），同上，243-253。
28 海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit），Tubingen，1949，47f. 。
29 同上，11。
30 同上，13。
31 同上，191。
32 同上，15。
33 同上，62f. 。
34 同上，56f. 。
35 同上，114。
36 同上，116。
37 同上，第34节。
38 同上，126。
39 Ueber den philosophiegeschichtkichen Ort，同上，115。
40 海德格尔：《论根据的本质》（Vom Wesen des Grundes），Frankfurt am Main，1949，37。
41 同上，41。
42 同上，43。
43 此外，这点也表现在命题形式当中，借助于这些命题，图根哈特从语义学的角度重构了《存在与时间》第二节的内容。请参阅图根哈特（Ernst Tugenthat）：《自我意识与自我决定》（Selbstbewusstsein und Seblstbestimmung），Frankfurt am Main，1979，第8-10讲。
44 图根哈特（E. Tugenthat）：《海德格尔的真理观念》（Heideggers Idee von Wahrheit），载：O. Poeggeler，（1969）；及其《胡塞尔和海德格尔的真理概念》（Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Hiedegger），Berlin，1967。
45 请参阅本书讨论Castoriadis的附录，380ff.。
46 1983年，海德格尔的儿子第一次发表了他在1945年写下的这篇文章：海德格尔：《德国大学的自我主张》（Die Selbestbehauptung der deutschen Universitaet），Das Rektorat，1933/34，Frankfurt am Main，1983，26。结合这篇文章，M. Schreiber在《法兰克福汇报》上报道了弗莱堡大学历史学家奥特（Hugo Ott）新近研究所获得的“海德格尔传记新细节”。
47 同上，39。
48 我在读书的时候，Oskar Becker就已提醒我注意到了这一点。我要感谢Victor Farias，他把他尚未发表的关于国家革命阶段海德格尔的成果提供给了我参阅。
49 Schneeberger：《海德格尔拾遗》（Nachlese zu Heidegger），Bern，1962，206。关于“新的异教主义”，请参阅W. Broecker：《实证主义》（Positivismus），Frankfurt am Main，1958，第2、3章。
50 Schneeberger，（1962），145f. 。
51
52 Schneeberger，（1962），159f. 。
53
54 海德格尔：《形而上学导论》（Einfuehrung in die Metaphysik），Tuebingen，1953，152。
55 请参阅R. Schuermann的精彩描述：《海德格尔的政治思想》（Political Thinking in Heidegger），载：《社会研究》（Social Research），45，1978，191。

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