公法评论

公法评论你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

哈贝马斯曹卫东译

论包容--关于民族、法治国家与民主之间的关系

　　第二次世界大战之后，掀起了非殖民化运动；同样，随着苏联的瓦解，也导致了许多国家纷纷脱离出来。《代顿和平协议》（Friedensschluss von Dayton）和《巴黎和平协议》（Friedensschluss von Paris）取得了丰硕的成果。两个协议签署之后，许多新的民族国家纷纷宣告独立。看起来，这只是一些依然具有活力的现象的表面症候，但这些现象在社会科学中已经或多或少被遗忘了，当然也不仅仅在社会科学中是这样：

　　"随着帝国统治的瓦解，形成了许多新的国家，它们反过来又把出身当作划界的标准，它们的发展过程要用民族史志来加以解释"【1】。

　　今天，政治的前途似乎又掌握在"源始力量"（Herkunftsm?chte）手中。所谓"源始力量"，按照赫尔曼·吕布（Hermann Lübbe）的理解，包括"宗教、教派，以及民族等"。其他学者则用"人种民族主义"（Ethnonationalismus）来强调难以把捉的源始联系，它们可以是肉体意义上的血缘关系，也可以是其他意义上共同的文化遗产。

　　概念看起来总是无辜的。它们反映出来的是一定的视角。新创的概念"人种民族主义"掩盖了"人种"（Ethnos）和"人民"（Demos）这两个名词之间的本质区别【2】。"人种民族主义"概念强调的是人种之间的亲和性，也就是建立在血亲关系基础上的前政治的"出身共同体"（Abstammungsgemeinschaft）与至少在追求独立的民族国家之间的紧密联系。这样也就悄悄地否定了如下的观点：人种共同体比民族要"本真"一些，在进化上也要"古老"一些【3】。那些拥有相同出身的人把他们的"我们-意识"（Wir-Bewusstsein）建立在想象的血缘关系和文化认同基础上，并把自己看作是同一共同体的成员，以此来划定与周围世界的界限；这种"我们-意识"应当说同时构成了人种共同体和民族共同体的核心内容。就这种共性而言，民族与其他人种共同体之间的区别主要就在于它更加复杂，也更加庞大：

　　"民族是最大的集团，人们之所以会忠诚于它，是因为相互之间有着错综复杂的亲属关系。从这个角度来看，民族是一个极其庞大的家庭"【4】。

　　这种人种学的民族概念与历史学家使用的民族概念发生了冲突，因为它没有突出与民主法治国家实证法秩序、政治历史叙述以及大众交往之间的特殊联系；欧洲19世纪形成的民族意识之所以具有反思特征和人为色彩，就是因为有了这些特殊联系【5】。如果从普遍的构成主义角度把民族和人种都看作是"信仰的共同体"或"想象的共同体"（韦伯），就会彻底改变"人民民族的发现过程"（Erfindung der Volksnation）（舒尔策）。于是，作为一般共同体形式的典型特征，一个民族想象的自发性对于关注其结构特征的科学家来说，几乎也就成了本质性的东西。因为，只要我们把民族看作是一种社会共同体的不同变形，民族的再生也就无需任何解释。如果为了"人种民族主义"而推翻规范性的推测，我们也就没有必要再把今天重新引起注意的那些冲突看作是需要解释的压制现象和异化现象，比如说，我们没有必要认为它们是对国际权力格局遭到破坏的补偿，也没有必要认为它们是为了消除经济剥削。

　　但是，现代社会是依靠市场和行政权力而组织起来的，作为"国家"，它们相互之间还是有着很大的隔阂的。不过，这并没有揭示出一个民族的自我理解。现代人在什么时候和在何种程度上把自己看作是一个由人民或公民组成的民族，一直都是一个经验问题。现代人的双重印记与排斥和包容这两个维度是密切相关的。

　　作为现代意识形态，民族认同一方面表现为克服地域主义局限的趋势。在19世纪的欧洲，民族在那些一直都是陌生人之间建立起了一种新型的团结关系。从普遍主义角度扭转对村落和家庭、地区和王朝的赤胆忠心，是一个困难而又漫长的过程。在20世纪之前，西方所有的民族所有的民众可以说都经历了这个过程【6】。另一方面，这样一种抽象的一体化形式又表现为随时准备为了祖国而打击敌人、牺牲自己的精神和勇气。在危急关头，公民团结起来，可以说为了用自己的血肉之躯报效人民和祖国。浪漫派所理解的人民概念就是在与其他民族的斗争中捍卫自己的存在和特性的，并且把想象的语言共同体和出身共同体的自发性与通过叙述建构起来的命运共同体的本质特征混淆了起来。但是，这种扎根在虚构历史当中的民族认同，同时也带有面向未来的特征，也就是说，它要把共和主义的自由权利付诸实现。

　　民族对内处于开放状态，对外则处于闭合状态。民族的两面性在自由概念的含混意义上已经有所表现。集体对外捍卫民族独立的自由，是一种地域主义的自由，它仅仅是为了保障民众能在内部实现自由--社会成员的私人自主并不弱于国家公民的公共自主。这样也就消除了人民属性与政治共同体的成员属性之间在概念上的对立。而人民属性是与生俱来的，因而是一种永远也无可替代和无法磨灭的特征；政治共同体的成员属性则是可以自由选择的，并且得到了主体权利的保障，因为政治共同体允许其公民自由进出。对于这种双重印记，直到今天还有不同的解释，并形成了对立的政治诊断意见。

　　人民民族（Volksnation）观念导致了这样一种立场：公民的人民性必须扎根于人民的人种性当中。只有这样，人民才能联合成为一个自由和平等的法人政治共同体。据说，共和主义共同体的约束力还远远不够。国家公民的忠诚需要有人民对历史命运共同体的意识作为基础。所谓"宪法爱国主义"，是一种"苍白"的学院思想，无法取代一种"健康的民族意识"：

　　"（宪法爱国主义）概念漂浮在空中……因此，回归到民族概念，回归到民族概念上具有情感约束力的'我们-意识'，是在所难免的" 【7】。

　　但是，换一个角度来看，民族主义和共和主义的共生现象也只是暂时的。民族意识是由知识分子和学者宣扬起来的，并在有教养的城市市民阶层中逐渐普及开来，其核心是一种虚构的共同出身、共同的历史结构以及具有同一语法结构的书面语言等。有了这种民族意识，封建臣民才能转变成为有意识的政治公民，他们自觉地认同共和国的宪法，并接受宪法当中所制订的目标。民族主义尽管可以发挥催化剂的作用，但不是民主进程的必要条件。民众作为国家公民相互之间不断包容，不仅为国家提供了新的世俗合法化源泉，而且也提供了一个以法律为中介的新的社会抽象一体化层面。

　　上述两种解释的前提在于，民族国家是用来应对民众解一体化问题的，而且，这些民众还是从现代早期等级制的社会组织中脱身出来的。但是，一方认为，问题应当在文化层面上加以解决，另一方则认为，应当在民主程序和民主制度层面上加以解决。伯肯弗尔德（Ernst Wolfgang B?ckenf?rde）强调的是集体认同：

　　"相反，应当在一种共同文化中实现相对同质化……这样才能把已经原子化的社会重新组织起来，使之成为一个具有行为能力的统一体，而不管内部的差异性有多大。宗教之外和宗教之后，承担这一使命的是民族以及民族意识……因此，我们的目的不可能是超越或取代民族认同，也不可能是为了建立一种普遍主义的人权"【8】。

　　伯肯弗尔德的对手则坚持认为，民主过程本身就可以保障一个不断分化的社会能够实现社会一体化【9】。的确，在多元社会里，这一重任不能从政治意志形成和公共交往层面转移到所谓同质民族的自发文化基础上去。在这样的前提下，魏勒（Hans-Ulrich Wehler）得出了如下观点：

　　"联邦制的国家联盟加以一种一开始就建立在法治国家和社会福利国家基础上的忠诚意识，这比向德意志民族国家的所谓规范性回归更具有乌托邦色彩，也更具有吸引力"【10】。

　　我无法用历史论据来澄清这一论争。我所关注的是民族、法治国家以及民主之间的关系在国家法中是如何建构起来的。搞清楚这一点，就可以在规范层面上把争论继续引向深入。法学家和政治学家都深入到民众相互之间的理解过程当中，但他们所使用的手段并不比历史学家的要逊色多少。他们甚至会影响到联邦宪法法院的判决。18世纪末的古典观点认为，所谓"民族"，就是国民，他们通过制定一部民主的宪法而把自己联合起来。这就和19世纪的观点产生了冲突，因为按照19世纪的观点，人民主权是人民的前提，而人民作为一个有机体，是面向过去的，因而和人为的实证法秩序水火不容：

　　"'人民'……，在民主制度当中是立法机构的主体，他们的认同不是源于他们自己制定的宪法，而是源于一种先于宪法的历史事实：它充满了偶然性，但并非随心所欲，相反……，对于人民中的任何一员，它都是恒定不变的" 【11】。

　　在这个观念的历史效果中，施密特发挥了重要的作用。我想首先把施密特对于民族、法治国家以及民主之间关系的建构与古典的观念进行比较（1）；这样会对密切相关的现实问题产生不同的影响，比如：民族自决权（2）；多元社会中的平等权（3）和人道主义干预权（4），以及把主权转交给跨民族机构等问题。在这些问题当中，我想着重探讨"人种民族主义"对于人民主权的理解为何会有失恰当。

1、民主权在国家法上的构成

　　（1）卡尔·施密特在分析魏玛共和国宪法时强调了"人种民族主义"概念在国家法中的地位。魏玛共和国处于法治国家传统当中；法治国家是从封建王朝制度当中脱身出来的，其职责是防止国家滥用权力，保护市民的利益。但在德国大地上，到了魏玛共和国，才第一次使法治国家具有了民主的国家形式和民主的政治内涵。这对于德国的法律发展有着重要的意义，这一点从施密特《宪法学》一书的结构当中可见一斑。在《宪法学》中，施密特严格区分了宪法的"法治国家内容"与"政治内容"，接着又把"民族"当作资产阶级法治国家的传统原则与民族自决的民主原则之间的联系环节。他认为，民族同质性是政治统治民主化的前提：

　　"一个民主国家的民主前提如果在于民众的民族同质性，它也就符合了所谓的民族性原则，根据这个原则，一个民族就是一个国家，一个国家也就是一个民族"【12】。

　　施密特在这里继承的是布隆启立（Johann Caspar Bluntschli）的观点；当然，施密特也自觉地认同《巴黎条约》的基本原则；这些原则得到了威尔逊（Wilson）和列宁（Lenin）的赞同，并奠定了战后欧洲的秩序。比历史合拍更为重要的，是概念上的阐释。施密特认为，公民在政治上平等参与政治意志的形成过程，反映了多少具有同质性的人民表达意志的一致性【13】。所谓民主，也就是民族的民主，因为民众自我管理的"自我"是一个具有行为能力的宏观主体，因为人民民族看起来适合于这一概念。施密特实际上是从集体主义的角度，对卢梭的自我立法模式进行了阐释，他的这一阐释决定了他后来的所有观点。

　　民主在一定意义上可以是一种共同的实践。但施密特并没有认为这种共同性是公民相互之间在较高层次上进行沟通的主体间性；如果是这种主体间性，公民相互之间就应当是自由而平等的。相反，施密特把共同性物化为民众的同类性。平等的规范被还原成同属一个民族的事实：

　　"民主平等是一种实质性的平等。由于所有国家公民在实质上都是一样的，因此，他们会受到平等对待，拥有平等的选举权和决定权等"【14】。

　　把国民实质化，在概念上还有另外一层意义，就是导致了一种关于民主决策过程的存在论观点。施密特认为，政治意志的形成过程就是一个民族的集体肯定过程："人民所欲求的之所以是好的，就是因为它是人民所欲求的" 【15】。把民主与法治国家割裂开来，也就暴露出了其深层用意：由于指导性的政治意志没有合理的规范内涵，而只是表现了一种自然主义的民族精神，因此，它也无须从公众讨论当中产生出来。

　　在理性与非理性之间，人民意志的本真性只能体现在实际聚集起来的人群在投票过程中所表达出来的意志。人民的自我统治在尚未落实到国家机构的职能当中之前，就已经表现在他们对各种选择所持的肯定或否定的直观立场中：

　　"只有实际到场的人才是人民……只有他们才能做人民所能做的一切：他们可以鼓掌呼唤，也就是说，他们只要喊上几嗓子，就可以把自己的赞成意见或反对意见表达出来"【16】。

　　多数原则只是把个体表达出来的一致意见程序化而已--"所有人要求的都是同样的东西"。这种一致性揭示了一个民族共同生活方式的先验内涵。先验的前理解是靠人民的实质同类性来加以保障的，而且，他们还作为一个特殊的民族与其他民族区别开来：

　　"平等的民主概念是一个政治概念，并且关系到区分的可能性。因此，政治民主不能建立在所有人的同一性之上，而只能把一个具体民族的属性作为基础……所以，平等，作为民主的本质，只对内，不对外"【17】。

　　这样，施密特就用"人民"概念来反对人文主义的"人类"概念；和"人类"概念密切相关的是道德概念，它要求平等尊重每一个人：

　　"民主的核心概念是人民，而不是人类。如果民主必须具有一种政治形态，那么，有的就只是一种人民民主，而不是人类民主"【18】。

　　只要"人类平等的观念"（也就是说，同等关照每一个人的利益）对于宪法还具有重要意义，那么，它就会在法律原则、主观平等权利以及法治国家的权力机关当中表现出来。人权的包容意义全在于私人享有平等的自由，而公民享受政治自由则应当服从一种完全不同的逻辑。建立在同类性基础上的民主自决，其意义在于民族独立--即一个民族对其特性的自我捍卫、自我证明以及自我实现等。这样的民族就在法治国家与民主之间建立起了联系，因为能够参与民主统治的公民，必须摆脱其私人特征，而转变成为一个有政治意识的国家的成员。

　　（2）基本权利调节的是市民社会的私人交往，施密特把它们与实质化的"人民民主" 【19】割裂了开来，并以此来坚决反对理性法的共和主义。在共和主义传统上，"人民"和"民族"是可以互换的概念，都可以用来指称公民资格，并且和民主的政治共同体是一起形成的。国民不是前政治的定性，而是社会契约的产物。由于所有成员共同决定，"在遵守共同自由原则的前提下"，来使用他们的原始权利，这样，他们就组成了一个自由而平等的法人联合体。关于政治自由的抉择和立宪实践的要求具有相同的意义。这样，人民主权和人权、民主和法治国家在概念上就相互交织在了一起。这就是说，原初关于民主立法的抉择，只有在实现了有关权利之后才能获得展开，参与者如果想用实证法来正当地调节他们的共同生活，相互就必须认可这些权利。反之，这就要求立宪程序具有合法性，以便使法律系统的构建能够具有持久性【20】。按照卢梭的命题，所有人都必须就同一件事情作出抉择。也就是说，基本权利源于把这样一种民主立法程序制度化的观念。

　　卢梭的人民主权思想具有程序主义特征，并且面向的是未来。有了这种人民主权思想，我们也就没有必要再回过头来把政治意志的形成过程与同类民众在过去达成的前政治共识结合起来：

　　"实证法之所以具有正当性，不是因为它符合正义原则，而是由于它进入了一定的程序，就其结构而言，这些程序是公正的，也就是民主的。在立法过程中，所有人都应当参与到决策过程中，这是一个规范的前提条件，不但内容不再确定，而且还应当通过法律接受者的自我立法、相同的程序以及一般的法律调节过程，来防止统治者随心所欲，并使统治最小化"【21】。

　　一种由文化同质性来加以保障的基本共识，只是暂时的，也是没有必要的，因为意见和意志的民主结构使得陌生人之间也有可能达成一种合理而规范的共识。民主过程由于具有程序特征，因而包含着合法性，所以，在必要的时候，民主过程可以渗透到社会一体化的缝隙之中。民主过程同等保障一切主体自由都具有使用价值，也就是说，民主过程关注的是公民团结的网络不会出现破裂。

　　对这样一种古典观念的批判针对的主要是"自由主义"。施密特认为，民主程序建立起来的法治国家，在发挥社会一体化作用时面临着两个方面的问题。这些问题在黑格尔批判现代自然法的"需要和理智的国家"（Not-und Verstandsstaat）观念时就产生了巨大的影响，而在当前"社群主义者"与"自由主义者"的争论中又表现了出来【22】。批判的重点在于，"不受约束的自我"（Ungebundenes Selbst）这一原子个体观以及政治意志形成过程作为社会利益集合体的工具主义概念。社会契约的缔约双方被认为是个体化的自我中心主义者，并且经过了理性的启蒙。他们没有共同的传统，也没有共同的文化价值取向和交往行为取向。根据这个观点，政治意志的形成过程仅仅表现为一种关于生活方式的协商过程，而不可能出现伦理或道德方面的沟通。实际上，我们很难发现，这样的人依靠这样的方法如何才能建立主体间相互承认的法律秩序，进而在陌生人中间建立一个由公民组成的国家，也就是说，进而在陌生人中间建立起公民的团结。于是，针对这样一种带有霍布斯色彩的背景，施密特提出，不妨用多少具有同质性的人民的共同人种属性和文化属性来作为规范约束的源泉和保障；而对于这些规范约束，占有性个体主义（possessiver Individualismus）是视而不见的。

　　施密特对这样一种自然法的批判是正确的，但他忽视了一种关于程序化人民主权的主体间性观念。而共和主义一直都和这种观念有着很大的亲和性。根据这种观念，交往参与者的话语实践取代了契约的私法模式，因为交往参与者愿意作出具有合理动机的抉择。政治意见和政治意志的形成过程不仅表现为妥协，而且也表现为公共话语模式，其目的在于从普遍利益、共同的价值取向以及有根据的原则等角度使调节能够得到合理的接受。这种非工具的政治概念是建立在交往行为者的人格概念基础上的。法人也不能说是他自身的所有者。法人在共同的生活方式中成长为个体，并在相互承认的基础上建立起牢靠的个性，这属于自然人的社会特征。因此，从法律角度来看，个人只有结合其成长过程，也就是说，结合人际关系、社会网络以及文化生活方式才能得到保障。一个话语的立法和政治决策过程注意到了这一点，它在偏好之外，也一定会注意价值和规范。这样它就可以承担起保障政治一体化的使命。

　　按照康德和卢梭本来的理解【23】，民主的自决并没有集体主义的意义，也没有说要坚决捍卫民族独立和实现民族特性。相反，民主的自决具有一种包容意义，要把一切民众都平等包容到自我立法过程当中。包容意味着，这样一种政治秩序对于一切受到歧视的人都敞开大门，并且容纳一切边缘人，而不把他们纳入一种单调而同质的人民共同体当中。这样，自愿原则也就十分重要；民众的国籍至少也得到私人的默认。关于人民主权的实质性观念把"自由"主要和民族的外在独立联系在一起，而程序主义的观念则更加看重自由和平等的法人共同体中所有人的私人自主和公共自主。我们今天面临着重重挑战，我想指出的一点是，这种共和主义的交往理论比人种民族主义或社群主义关于民族、法治国家以及民主的观念更能应付挑战。

2、民族自决的意义与无意义

　　民族性原则意味着一种坚持民族自决的权利。根据这个原则，任何一种想要自治的民族，都有权成为一个独立的国家而存在。有了这样一种"人种民族主义"的人民主权观念，似乎就可以解决下述问题，而共和主义则必须对这个问题作出回答：我们如何来确定民权通过正当的途径所涉及到的民族的总体性？

　　康德认为，任何一个人都有权共同调节他们的共同生活，因为只有这样，才能保障所有人在遵守强制法的前提下享受到同等的自由。但康德并没有明确一点：究竟是谁和谁在什么地方什么时候可以使用这种权利，在社会契约的基础上组成一个自决的共同体。只要民主自决涉及到的只是法人共同生活的组织形式，合法组织起来的民众的总体性问题就还悬而未决。当然，一个民主法治国家的自我立法可以追溯到奠基者决定制定一部宪法的时候；但是，参与者在这个活动中才渐渐成为一个国家的人民。一个国家的存在基础是共同的意志，而抉择的结果就是立宪实践，这样，参与者就可以组成一个公民国家。

　　在边界问题还没有出现的时候，这个看法是站得住脚的，比如在法国大革命乃至美国革命时期；当时，民众追求共和主义自由针对的不是自己的政府（在一个现存国家范围内），就是针对宗主国（它本身就确定了不平等的界限）。在其他情况下，这样自圆其说的答案就显得不够了：民众自身组成人民，由此来划定其社会界限和疆域界限：

　　"认为所有人民都投身到了民主过程当中，依靠的是一个未经证明的先验假定。把大家集合起来何时才能构成一个民主自治的整体，构成'人民'？"【24】。

　　正如我们所看到的，在这个世界上，国家之间有争议的边界纯属历史偶然造成的，通常情况下，在开始的时候是经过暴力冲突、战争和内战而确立下来的。共和主义强化了界限的偶然性，而用成熟的民族来消除界限的做法则给界限点缀上模仿的实质性光环，并用人为建构起来的出身关系使之合法化。民族主义则用所谓的民族自决权来填补规范的不足。

　　理性法理论认为，法律关系可以从个体的主体间性关系当中产生出来；而施密特则不然，他认为，这样一种集体权利是可以论证的。因为，如果民主自决在集体自我捍卫和自我实现意义上取得成功的话，就没有人可以在独立的人民国家之外实现他的基本权利--即：平等的民权。根据施密特的这个观点，任何一个民族捍卫国家独立的集体权利，都是真正保障个体平等权利的必要条件。这种民主理论对于民族原则的论证，也就允许我们赋予民族独立运动所取得的实际成果以一种规范的力量。因为，一个民族要想获得民族自决权，就必须把自己明确为同质性的民族，同时也必须能够捍卫由自身特征而划定的界限。

　　另一方面，这样一种关于同质性民族的假设又违背了自愿的原则，从而带来了无法预料的后果，对此，施密特本人并不讳言：

　　"因此，由同一民族构成的国家看来是合乎常规的；而一个缺乏同质性的国家，则就是违反常规的，就有可能对和平构成威胁"【25】。

　　强调难以捉摸的集体认同，必然会导致政治压迫，要么是强迫外来因素同化，要么是通过种族隔离或种族清洗来保持民族的纯粹性，因为：

　　"一个民主的国家如果在公共生活和公共权利领域一贯坚持承认所有人都是平等的，它就会失去其实质"【26】。

　　除了阻止外来者的预防措施之外，施密特还列举了"对异己分子的压制和驱逐"以及在空间上对他们的隔离，也就是说，为他们建立庇护所、殖民地、保护区以及家园等。

　　当然，共和主义观念也不否认，人种共同体可以形成一部民主的宪法，并建立起主权国家，只要这种独立性的合法化理由在于民众的个体权利，即生活在法定的自由当中。但一般而言，民族国家不是由相互隔离的种族通过和平的手段逐步构建起来的，而是要侵入到周遍地区、周遍部落、周遍亚文化以及周遍的语言共同体和宗教共同体。新的民族国家的形成，大多都是建立在"少数民族"被同化、压迫和边缘化的基础上的。民族国家的建立，带有"种族民族主义"的特征，总是充满着血腥的清洗仪式，并不断压制新的少数民族。在19世纪后期和20世纪的欧洲，民族国家的建立过程就是残酷的流亡和驱逐过程，就是强迫迁徙和剥夺权利的过程，就是消灭肉体的过程，直至种族灭绝。被驱逐者一旦获得解放，通常都会变成驱逐者。在国际法的承认实践中，伴随者民族原则的产生，是转向效率原则，根据这个原则，任何一个新的政府，不管它的合法性如何，都应当得到承认，只要它拥有稳固的对外主权和对内主权。

　　但异族统治和殖民主义是一些极端的例子，它们导致的是不正当行为，遭到了正当的抵抗，原因不是在于它们伤害了所谓的民族自决的集体权利，而是在于它们伤害了个体的基本权利。要求自决的内容只能是贯彻平等的公民权利。消除对少数民族的歧视，不一定就会动摇现有的不正当政权。一旦中央政府剥夺了一定地区一定人民的权利，那么，要求分裂就是合理的。这样，这些民族就可以根据民族独立的原则要求得到包容。从这个角度来看，美国的独立早在1778年就已经得到了西班牙和法国的承认。自从西班牙在南美洲和中美洲的殖民地宣布独立之后，针对当时的实际情况【27】，出现了一种普遍的观念，认为承认从宗主国中分离出来的国家，无须得到先前统治者的允许【28】。

　　只要民族独立运动依靠的是共和主义意义上的民主自决，分离运动（或加入其他国家）就是有充分理由的，而不管其现实的合法性如何。因为，只要所有民众都享有平等的权利，没有人遭到歧视，那么，就没有任何规范理由允许现有的共同体发生分裂。也就是说，在这样的前提下，不可能有促使少数民族分裂的压制和"异族统治"。这一点符合联合国大会的决议精神；联合国大会的决议和《联合国宪章》一致保障所有民族都享有自决权，但这里所说的不是种族意义上的民族【29】。分离权是遭到彻底否决的，这里所谓的分离权，是说"想从一些国家当中脱离出来，而这些国家遵守了平等对待的原则，实现了民族自决权，因此拥有一个代表全体人民利益的政府，不存在种族歧视、信仰歧视和性别歧视" 【30】。

3、差异与包容

　　自由主义所谓的民主自决遮蔽了"土著"少数民族的问题，而社群主义【31】和主体间性的话语理论则十分强调这个问题【32】。如果一个占据政治统治地位的主流文化压制少数民族的生活方式，进而否定属于其他文化的民众的平等权利，那么，上述问题同样也会出现民主社会当中。这样也就触及到了政治问题，比如道德的自我理解和公民的认同问题等。在这些问题上，少数民族决不可能拥有决定权。这样，多数原则也就暴露出了它的局限性，因为民众的偶然组合是一种似乎中立的程序的产物：

　　"多数原则本身依靠的是对政治单元的先验假定：政治单元在其运作过程中是有合法性的，而多数原则所处理的问题则完全属于司法范畴。换言之，多数原则能否适用于一个具体的政治单元，关键要看多数原则自身是否能够证明其合法性。政治单元的合法性是先于多数原则而存在的，因此，多数原则也先于民主理论而存在。"【33】。

　　解决"土著"少数民族问题的关键在于，民众作为法人，不是脱离了一切身世的抽象个体。法律一旦深入到了伦理-政治问题，也就触及到了生活方式的一体化问题，因为个人就是用它们来塑造自己的生活的。因此，除了道德考量、实际考虑以及可以协调的利益之外，还要考虑到评价问题；评价虽然也是主体间的事情，但离不开特殊的文化传统。法律秩序在整体上也带有"伦理特征"，因为它们对同一宪法原则的普遍主义内涵作出了不同的解释，也就是说，它们的解释随着民族历史语境的不同以及历史传统、文化和生活方式的不同而截然有别。在处理一些敏感问题时，比如官方语言、公共教育大纲、教会和宗教团契的地位以及刑法的规范（比如堕胎问题）等；包括在处理一些不太敏感的问题时，比如家庭和准婚姻生活共同体的地位问题、安全标准的接受问题以及私人领域和公共领域的划分问题等，通常反映出来的都是一个由于历史原因而占据统治地位的主流文化的伦理-政治的自我理解。在一个形式上保障了民权的政治共同体内部，这些潜在的规定也有可能引起遭到歧视的少数民族发动文化斗争，反抗主流文化，比如加拿大说法语的人群、比利时的瓦龙人以及西班牙的巴斯克人和加泰隆人等。

　　一个公民国家是由这样一些人组成的：他们在完成社会化过程的同时，也体现出了他们建立认同所依赖的生活方式；即便是他们作为成人离开了他们原来的传统，情况也是这样。在国家个性形成过程中，人格看起来也是文化和传统网络中的核心环节。国民的偶然组合，用达尔（R. A. Dahl）的话说，就是一个"政治单元"（political unit），它潜在地决定了价值取向的视界，文化斗争和关于伦理-政治自我理解的话语就反映在这个视界当中。比如，在发生分裂时，关于特殊文化背景下的政治问题，就无须重新加以讨论，但必须与其他的结果一致起来；并非总有新的论据，但总有新的主流派。

　　当然，在分裂过程中，一个受到歧视的少数民族只有在他们居住相对集中的情况下才能要求得到平等对待。否则，新的问题还会改头换面一番之后再次出现。在一般情况下，要想消除歧视，不能依靠民族独立，而只能依靠包容。包容对于个体或群体的不同文化背景十分敏感。所有多元社会中都有可能会出现"土著"少数民族问题，在多元文化社会中，这个问题会更加突出。但是，如果多元文化社会是一个民主法治国家，就会有不同的途径来实现"承认差异"的包容这一艰难的目标：联邦制的权力分配、国家职能的转换与分解、特别是要保障文化自主性、特殊集体的权利，平等政治以及为了有效保护少数民族而采取的其他措施等。这样在一些特殊区域或特殊政治领域里，也就改变了参与民主过程的民众的基本结构，而又不会破坏民主的原则。

　　不过，不同种族共同体、语言集体、宗教群体和生活方式之间的平等共存，不能以社会的零散化为代价。痛苦的分离过程不能把社会分解为无数相互隔离的亚文化。一方面，主流文化必须放弃代表一切民众的政治文化的做法；否则，它从一开始就操纵了自我理解话语当中的变量。如果主流文化在一些关系到少数民族的重大现实问题上必须预先明确民主的程序，那么，它所代表的就是一个部分，而不能再是整体。另一方面，共同的政治文化越是把众多的亚文化统一起来，就越是抽象；共同的政治文化必须保持强大的约束力，只有这样才能保证公民国家不会四分五裂：

　　"多元文化主义在承认一个政治社会中永远都会存在着若干文化群体的同时，也要求确立一种共同的文化……所有文化群体的成员将不得不接受一种共同的政治语言和公约，因为它们可以有效地促使人们参与资源竞争，参与保护集体和个体的政治利益"【35】。

4、民主与国家主权：以人道主义干预为例

　　对于民主的实质性理解和程序性理解，不仅导致了关于民族自决和多元文化主义的不同观点，也导致了不同的国家主权概念。欧洲现代化过程中形成的国家，从一开始就依赖于常备军队、警察和审判机关，并垄断了合法使用暴力的手段。国家的内部主权就是指现实国家的法律秩序；而外部主权则是国家在与其他国家竞争过程中捍卫自我的能力（自《威斯特法伦和约》签署以来，这一点在欧洲国家系统中反映得十分清楚）。从这个角度来看，伴随着民族国家的形成而开始的民主化进程，表现为主权从封建君主手里过渡到了人民手中。但是，相对于我们所关注的理论命题而言，这个理论模式还不够明确。

　　如果民主自决意味着自由而平等的民众同样都可以参与到决策过程和立法过程中去的话，那么，随着民主制度的建立，首先发生改变的就是内部主权的表现形式和实施方式。民主法治国家对统治的合法化基础进行了彻底的革命。相反，如果民主自决意味着具有相同出生和相同观念的同胞的集体自我捍卫和自我实现的话，那么，外部主权就会凸现出来。因为，在这种情况下，在权力系统中捍卫国家权力也就获得了进一步的意义，即：一个民族在存在的过程中同时也要确保自己不同于其他民族的个性。因此，把民主和国家主权联系起来，在第一种情况下为内在秩序的合法性提供了充足的理由，但未能解决外部主权问题；在第二种情况下，阐明了民族国家在国际舞台上的地位，但除了安定的秩序之外，未能为内在统治提供其他任何合法性标准。

　　古典国际法的主权概念明确规定，不得干预一个在国际上得到承认的国家的内部事务。《联合国宪章》当中对禁止干预又加以了强调；但是，禁止干预从一开始就和国际人权保护问题产生了冲突。在20世纪80年代，主要是人权政治对禁止干预的原则造成了极大的破坏【36】。施密特根本就否定这一发展趋势，这一点不足为怪。拒绝建立在人权基础上的干预，可以从施密特的好斗的国际关系概念，也就是他的政治概念中找到注脚【37】。并非反人性的刑事犯罪才引起施密特的讽刺和反对。单是对侵略战争的鄙视【38】，在施密特看来，就已经和有些民族的地位以及活动空间显得格格不入，因为这些民族只有在扮演好斗的国际法主体角色时才能捍卫其特殊的存在和特殊的本质。

　　瓦尔策（Michael Walzer）与施密特好斗的"人种民族主义"之间只有一步之遥，因此，瓦尔策所持的立场和施密特也十分相似。瓦尔策的社群主义对人道主义干预持保留态度，为了避免错误的类比，我想直接探讨一下他的社群主义立场【39】，因为它们揭示了民主观念与如何处理主权问题之间的内在联系。在论"正义战争" 【40】的文章中，瓦尔策把民族自决权当作出发点。在瓦尔策看来，任何一个共同体，只要具有自己的集体认同，并且愿意和能够用文化传统意识来争取自己的国家形态和捍卫自身的政治独立，它就享有民族自决权。任何一个民族如果成功地争取到了民族自决权，它也就享有了民族自决权。

　　当然，瓦尔策没有把政治共同体看作是种族共同体，而是看作是文化遗产共同体。不过，和出身共同体一样，历史上的文化民族也是一种前政治的定性，它的同一性可以保持在主权国家形态里：

　　"共同体同一性的观念从当代男人和女人的权利中汲取了道德力量和政治力量。男人和女人是历史共同体的成员，并用他们共同制定的政治形态来表现他们所继承的文化传统"【41】。

　　瓦尔策从这种自决权当中也推导出了禁止干预原则的特殊情况。他认为，以下几种情况下是可以进行干预的：

　　（a）支持民族解放运动；

　　（b）捍卫遭到侵略的共同体的同一性，如果这种同一性只有运用反干预才能得到保障的话；

　　（c）在出现奴役、屠杀或种族灭绝的情况下，罪恶的政府剥夺了民众展示其生活方式的机会，以此来保持其集体认同。

　　当然，即便是第三种特殊情况下，瓦尔策也没有直接从伤害人权的角度来加以论证。

　　社群主义对于人民主权的解释也十分强调外部主权，以致于内部秩序的合法性问题显得不重要了。瓦尔策的要点在于，对待专制政权伤害人权采取人道主义干预，只有在下列前提下才能获得充分的理由，即：当地民众自身起来反抗政治压制，并用自己的实际行动证明，自己的政府违背了人民的意志，威胁到了共同体的一体性。根据瓦尔策的观点，一种秩序的合法性主要是用政治领导与构成人民认同的文化生活方式之间的和谐程度来加以衡量的：

　　"一个国家是否具有合法性，关键取决于政府与共同体之间的'符合'程度。也就是说，政府究竟在何种程度上代表了人民的政治生活。如果政府不能代表人民，人民就有权利起来造反。但是，人民有造反的自由，也有不造反的自由……或是因为他们认为政府还能忍受；或是因为他们已经适应了政府；或是因为他们忠于领袖个人……每个人都可以提出这样或那样的论据，但只有主体或公民才能左右它们"【42】。

　　瓦尔策的批判者则从另一种民主自决的观念出发；他们否认在一定的情况下把内部主权还原为有效捍卫的观点。在他们看来，评价内在秩序合法性的关键，不是共同的文化遗产，而是民权能否付诸实现：

　　"许多人分享一种共同的生活方式，包括共同的传统、习俗、兴趣、历史、制度和边界。这的确是一个事实，但并不足以造就一个独立而正当的政治共同体"【43】。

　　这些批判者反对禁止干预原则，支持尽可能地扩大国际人权保护范围。当然，一个国家不符合民主法治国家的标准这个事实还不是干预其内部事务的充分理由。否则，联合国大会的组成就要发生彻底的改变。瓦尔策正确地指出，从道德角度来看，无论何时，只要我们决定为其他国家的人民而所有行动时，都是十分棘手的【44】。因为，关于干预决疑论的建议，也让我们注意到了人权政治的极限与危险【45】。世界组织的决议和策略，特别1989年以来联合国委托大国进行的干预清楚地表明，国际法正在逐步地向世界公民法（权利）转变【46】。

　　政治和法律的演进是对客观局势发生变化的一种回应。第二次世界大战在技术和意识形态上都是一个巨大的突破，由此而导致的普遍的政府犯罪达到了一个新的阶段，从而形成了一个新的范畴。这就足以使得古典国际法关于主权国家的无罪推定失去了意义。一种前瞻性的保障和平的政治，要求充分注意战争所具有的复杂的社会原因和政治原因。在日常秩序上，必须尽可能地采取一些非暴力的策略，对主权国家的内在状况施加影响，以促使它培树起自主的经济系统、公正的社会关系、平等的民主参与和法治国家以及宽容的文化等。这些干预是为了促进内部秩序的民主化，但和一种关于民主自决的观点格格不入：这种观点为了文化生活方式在集体当中获得自我实现，而捍卫民族独立的权利。

5、只有一个祖国的欧洲？

　　面对世界市场的颠覆力量和绝对命令，面对交往在世界范围内的不断紧密，国家的外部主权，不管如何论证，在今天都已经过时了。全球性的危险与日俱增，它们悄悄地迫使世界上各个民族不由自主地组成一个风险共同体；从这个角度来看，的确有必要在跨民族层面上建立起具有政治行为能力的机构。暂时还没有什么集体行为者，能够担当起管理世界内政的使命，并且能够就必要条件、协议和程序达成一致。面对这样一种压力，民族国家联合成为了一个更大的统一体。从欧盟身上可以看出，这也带来了危险的合法化漏洞。设在布鲁塞尔的欧盟机构还缺乏一种新型的组织基础；根据这样的新型组织基础，管理机构和网络系统与民主过程之间是越来越远。但是，面对挑战而无可奈何的态度反过来也说明，一种关于人民主权的实质性观念是错误的。

　　联邦宪法法院关于《马斯特里赫特条约》的判决尽管承认了《条约》最后提出的扩大欧盟使命的建议，但论证的出发点在于，如果履行国家职权不是针对"相对同质"的国民，那么，民主原则就会变成一纸空文。法庭显然是想回避一种"种族民族主义"的人民概念，但针对的是赫尔曼·赫勒（Hermann Heller），而不是卡尔·施密特。不过，法庭依然认为，一个具有民主合法性的国家政权必须把人民放在首位，因为人民是在政治意志的形成过程中把他们前政治的"民族认同"明确表达出来的。由于民主过程总是要启动，因此，国民肯定有机会把"相对同质的社会认同和政治认同用法律的形式表达出来"【47】。

　　法庭最后解释了《马斯特里赫特条约》所建立起来的为何不是一个欧洲联邦国家，联邦德国作为一个部分而加入其中，并将被剥夺了作为国际法主体的地位（包括独立的司法、内政和外交以及独立的军队等）【48】。就其根本而言，法庭的目的是要证明，欧洲联盟条约所要建立的不是一个（类似于美利坚合众国的）独立的跨国法律主体。"国家联盟" 【49】只是"受到了主权国家的委托"：

　　"欧洲联盟条约承认成员国的独立和主权，因此，欧洲联盟有义务尊重每一个成员国的民族认同"【50】。

　　诸如此类的说法透露出了实质性人民主权概念为了反对把主权移交给跨国组织而设置的概念上的障碍。此外，它们还必然会使法庭作出和先前强调共同体权利优先性的判决不相一致的判决【51】。

　　联邦宪法法院对于欧洲联盟条约的裁决，在核心内容上与赫尔曼·吕布（Hermann Lübbe）反对"欧洲合众国"的主要思想有一定的一致性。如果认识到这一点，我们就不会犯错误。正如赫尔曼·吕布的抨击性演说的副标题所指出的，"欧洲合众国是不存在的"：

　　"未来欧洲联盟的合法性……在于所有成员国的共同利益，而不在于欧洲国民的自决意志。一个单一的欧洲民族在政治上是不存在的；如果说，没有理由让我们认为，欧洲人无法组成一个类似于民族的共同体，那么，也没有任何迹象表明，欧洲人可以形成一种能够提供合法性的欧洲人民意志"【52】。

　　恰恰相反，历史经验充分表明，欧洲各民族是紧密联系在一起的。因为欧洲人从两次世界大战的灾难中明白了，他们必须消除掉内心的民族主义排斥机制。那么，为何不能由此而形成一种共同的政治文化意识呢？更何况，他们还有共同的深厚传统，在过去几十年中，欧洲共同体取得了巨大的成就，使得不同民族之间交往紧密，利益共享。赫尔曼·吕布的欧洲怀疑论显然还是建立在主张"类似于同质民族"的要求之上。然而，所谓"同质民族"已经被证明是一种思维障碍，赫尔曼·吕布所做的类比是错误的。

　　在亚洲，特别是在非洲，殖民时代结束之后，形成了许多新的国家，但这不是什么有说服力的反面例子。当时，殖民者放弃了他们的殖民权，"让"殖民地独立；而这带来了一个问题就是：这些国家的疆域是人为划定的，虽然具备了对外主权，但没有建立起有效的国家权力机构。在很多国家，新政府在殖民政府撤退之后很久才逐步开始捍卫内部主权。这个前提即便是用"国家行为"（Staatlichkeit），或者说镇压，也是无法满足的：

　　"一旦用民族内容来'填充'国家，就会出现问题。这样也就提出了一个有趣的问题：后殖民国家为何必须是民族？……民族的建立有一个发展的过程，它意味着积极意义上的民族成员发展成为了全体的民众，意味着国家权威得到了忠实的接受，意味着为了使成员之间进一步趋向平等而重新分配资源，意味着国家的行为能力扩展到了边缘地区"【53】。

　　在这些表面上已经获得独立的后殖民国家中，部族冲突还在持续不断，这使我们认识到，一个国家只有在完成了从彼此都很熟悉的人种共同体向由相互还很陌生的公民组成的法律共同体转变之后，才能说真正成为了一个国家。在西方，部族和地区虽然并没有彻底融和，但这种包容性的民族国家已经有了一百多年的历史了。

　　从上述一体化过程中，我们完全可以看到，民主意志形成过程的功能要求应当在于政治公共领域的交往过程当中，而政治公共领域的基础是市民共同体，中介是大众传媒。这样，同样的议题在同一时间内就会引起广大公众的普遍关注，并激发起他们从四面八方展开热烈讨论。进而形成一种公众舆论，使各种议题和立场产生政治影响。我们显然可以作出这样的类推：下一轮迈向后民族社会的一体化浪潮能否取得成功，关键不在于某个"欧洲民族"的实质，而在于建立起欧洲政治公共领域的交往网络：它扎根在共同的政治文化当中，基础是一个公民社会，包括诸多不同的利益集团、非政府组织、公民运动等；具体表现为各个政党都能自觉地遵守欧盟机构的决策，并在议会党团保持团结之外，形成一个新的欧洲政党系统【54】。

注释：

* 本文为纪念德国著名社会历史学家魏勒（H. U. Wehler）65岁寿辰所作。

1、请参阅吕布（H. Lübbe）：《告别超国家》（Abschied vom Superstaat），Berlin，1994，第33-34页。

2、请参阅莱普修斯（M.R.Lepsius）：《"人种"与"人民"》（"Ethnos" und "Demos"），载其：《兴趣，观念与制度》（Interesse,Idees und Institutionen），Opladen，1990，第247-256页；及其《德国的民主》（Demokratie in Deutschland），G?ttingen，1993。

3、请参阅莱格维（C. Leggewie）：《人种，民族主义以及多元文化社会》（Ethnizit?t，Nationalismus und Multikulturelle Gesellschaft），载贝尔丁（H.Berding）：《民族意识与集体认同》（Nationales Bewusstsein und kollektive Identit?t），Frankfurt am Main，1995，第54页。

4、 W. Conner，Ethnonationalism，Princeton U.P.，1994，第202页："我们对'何谓民族'这一经常被提出的问题的回答是：民族是一个自觉紧密相连的群体"。

5、请参阅舒尔策（H.Schulze）：《欧洲历史上的国家与民族》（Staat und Nation in der Europ?ischen Geschichte），München，1994。

6、请参阅P. Sahlins，Boundaries，University of California Press，Berkeley，1989。

7、伯肯弗尔德（E. W. B?ckenf?rde）：《论民族》（ Die Nation），载：《法兰克福汇报》（Frankfurter Allgemeine Zeitung），1995年9月30日。

8、 E. W. B?ckenf?rde，同上。

9、请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《柏林共和国的规范性》（Die Normalit?t einer Berliner Republik），Frankfurt am Main，1995，第181页。

10、魏勒（H. U. Wehler）：《德国历史上的民族主义与民族》（Nationalismus und Nation in der deutschen Geschichte），载：Berding，（1995），第174-175页。

11、 H. Lübbe ，（1994），第38-39页。

12、施密特（C. Schmitt）：《宪法学》（Verfassungslehre），（1928），Berlin，1983，第231页。

13、请参阅毛斯（I. Maus）：《施密特论法律平等与社会分化》（Rechtsgleichheit und gesellschaftliche Diffrenzierung bei Carl Schmitt），载其：《工业资本主义的法律理论与政治理论》（Rechtstheorie und Politische Theorie im Industriekapitalismus），München，1986

14、 C. Schmitt，（1983），第228页。

15、 C. Schmitt，（1983），第229页。

16、 C. Schmitt，（1983），第243页。

17、 C. Schmitt，（1983），第227页。

18、 C. Schmitt，（1983），第234页。

19、布莱德（B.O.Bryde）：《联邦德国的人民民主是民主理论的歧途》（Die bundesrepublikanische Volksdemokratie als Irrweg der Demokratietheorie），载：《国家科学与国家实践》（Staatswissenschaften und Staatspraxis），1994，第305-329页。

20、请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《事实与价值》（Faktizit?t und Geltung），Frankfurt am Main，1992，第3章。

21、毛斯（I. Maus）：《启蒙思想中的人民与民族》（Volk und Nation im Denken der Aufkl?rung），载：《德国政策与国际政策评论》（Bl?tter für deutsche und internationale Politik），第5期，1994，第604页。

22、请参阅福斯特（R. Forst）：《正义的语境》（Kontext der Gerechtigkeit），Frankfurt am Main，1983，第1章和第3章。

23、请参阅毛斯（I. Maus）：《论民主理论的启蒙》（Zur Aufkl?rung der Demokratietheorie），Frankfurt am Main，1992。

24、 R. A. Dahl，Democracy and Its Critics，Yale U. P. ，New Haven und London，1989，第193页。

25、 C. Schmitt，（1983），第231页。

26、 C. Schmitt，（1983），第233页。

27、 1581年，单方面宣布独立的尼德兰在《威斯特法伦和约》中得到了西班牙的承认，对于欧洲的各个政权来说，有关的地位问题才得到了明确的解释。

28、请参阅弗罗魏因（J. A. Frowein）：《国家和政府在国际法中的承认过程》（Die Entwicklung der Anerkennung von Staaten und Regierungen im V?lkerrecht），载：《国家研究》（Der Staat），11，1972，第145-159页。

29、请参阅1966年12月16日生效的《人权公约》。

30、费尔德洛斯（A. Verdross），西玛（B. Sima）：《普遍的国际法》（Universelles V?lkerrecht），第三版，Berlin，1984，第318页（§511）。

31、请参阅泰勒（Ch. Taylor）：《多元文化主义与承认政治》（Multikulturalismus und die Politk der Anerkennung）， Frankfurt am Main，1993。

32、请参阅哈贝马斯（J. Habermas）：《民主法治国家中的承认斗争》（Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat），见本书第237-276页。

33、 Dahl，（1989），第204页。

34、请参阅普勒（H. J. Puhle）：《从公民权到集体权？美国的多元文化政治》（Vom Bürgerrecht zum Gruppenrecht？Multikulturelle Politk in den USA），载：巴德（ K. J. Bade）：《跨越界限的人》（Menschen über Grenzen），Herne，1995，第134-149页。

35、 J. Raz，Multiculturalism：A Liberal Perspective，Dissent，Winter，1994，第67-79页，此处请参阅第77页。

36、请参阅沃尔夫鲁姆（R. Wolfrum）：《国际人权保护的演化过程》（Die Entwicklung des internationalen Menschenrechtsschutzes），载：《欧洲档案》（Europa-Archiv），23，1993，第681-690页。

37、请参阅施密特（C. Schmtt）：《政治的概念》（Der Begriff des Politischen），（1932），Berlin，1979。

38、请参阅施密特：（C. Schmitt）：《转向一种歧视性的战争概念》（ Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff），（1938），Berlin，1988。

39、雅恩（B. Jahn）：《人道主义干预与民族自决权》（Humanit?re Intervention und das Selbstbestimmungsrecht der V?lker），载：《政治季刊》（Politische Vierteljahresschrift），34，1993，第567-587页。

40、 M. Walzer，Just and Unjust Wars, A Moral Argument with Historical Illustrations，（1977）， New York，1992。

41、 M. Walzer，》The Moral Standing of State《，载： Philosophy and Public Affairs，1980，第9期，第209-229页。此处请参阅第211页。

42、 M. Walzer，（1980），第214页。

43、 G. Doppelt，》Walzer's Theory of Morality in International Relations《，载： Philosophy and Public Affairs，第8期，1978，第3-26页；此处请参阅第9页。

44、请参阅桑哈斯（D. Senghaas）：《世界向何处去？》（Wohin driftet die Welt），Frankfurt am Main，1994，第185页。

45、请参阅（K. O. Nass）：《人道主义干预的界限与危险》（Grenzen und Gefahren humanit?rer Interventonen），载：《欧洲档案》（Europa-Archiv），10，1993，第279-288页。

46、格林伍德（Ch. Greenwood）：《有人道主义干预权利吗？》（Gibt es ein Recht auf humanit?re Intervention），载：《欧洲档案》（Europa-Archiv），23，1993，第93-106页。

47、 1993年10月12日，联邦宪法法院第二审判厅的判决：2BvR 2134/92，2BvR2159/92，载：《欧洲基本法杂志》（Europ?ische Grundrechte Zeitschrift ）（EuGRZ），1993，第429-447页，此处请参阅438页。

48、穆斯维克（D. Murswiek），Masstricht und der Pouvoir Constituant，载：《国家研究》（Der Staat），1993，第161-190页。

49、易卜森（H. P. Ipsen）：《关于马斯特里赫特判决的10点笔记》（Zehn Glossen zum Masstricht-Urteil），1993，载：《欧洲法律》（Europarecht），29，1994，第20页。

50、 EuGRZ，1993，第439页。

51、弗罗魏因（J. A. Frowein）：《马斯特里赫特判决及宪法法院的界限》（Das Maastricht-Urteil und die Grenzen der Verfassungsgerichtsbarkeit），载：《外国公法和国际法杂志》（Zeitschrift für ausl?ndische ?ffentliche Recht und V?lkerrecht），1993，第1-16页。

52、 H. Lübbe，（1994），第100页。

53、 Ch. Joppke，Nation-Building after World War Two，（European University Institute，Florence），1995，第10页。

54、 EuGRZ，1993，第437-438页。

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年08月31日

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