公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

顾昕 柏林与自由民族主义思想


　　一两年前，民族主义在中国一时彪兴，海外华人知识界对此是持批判态度的。其中最极端的批判声音之一，是把中 国的民族主义(或民族主义情绪)等同于纳粹德国式的民族社会主义。尽管其他一些批判者并不持这种极端化的解释，但大多数论者不仅对于中国的民族主义，而且也对于民族 主义本身，持整体性的负面评价。他们的基本看法是，尽 管温和的民族主义是无害的，但是民族主义作为一种意识 形态，终究是一头难以被理性驯化的野兽，是同自由民主 不相容的。因此，对于中国民族主义的彪兴，我们唯一应该做的，就是警惕它会给中国人乃至全人类带来的可能的灾难。



　　很多人都意识到，民族主义具有多面性，而中国的民族主义也同样具有多面性。在本文中，笔者不准备对民族主义的多面性进行全面的阐述，也不打算就中国的民族主义彪兴作出解释，而只探讨我们过去不曾重视的民族主义的一个方面，即自由民族主义的可能性问题。实际上，对于这一问题的不同回答，便可为有关中国民族主义的不同评价，开辟更为广阔的空间。



　　伯林与自由民族主义　



　　事实上，民族主义早在80年代就曾受到多数中国知识分 子的批判。当时的论点是，正是民族主义的高扬妨碍了启蒙在 中国的推进，亦即所谓"救亡压倒启蒙"。中国在步向自由、 民主、现代化的道路上如此艰难，民族主义至少是罪魁之一。 中国要振兴，就需要重新补"启蒙"的课。当时持这种论点 的，既有马克思主义者，同时也包括反传统主义者和自由民主 主义者。



　　在西方自由主义的思想传统中，的确存在对于民族主义的 贬低。众所周知，自由主义的一个重要思想资源是以伏尔泰和 康德为代表的启蒙运动，其思想核心是理性主义、个人主义和世 界主义。在当代自由主义大师中，卡尔·波普尔是启蒙思想最坚 定的继承人之一。他站在批判理性主义和世界主义的立场上对 民族主义表示蔑视。另一位自由主义大师哈耶克，虽然反对启 蒙运动式的理性主义，并且捍卫保守主义思想中对于传统的尊 重，但是也同样视民族主义不过为部落主义的再版而已。还有 一些自由主义的思想大师，例如罗尔斯，关心的是如何为自由主 义的普适性提供一个哲学的论证，或者说关心的是什么是有关 社会组织和制度的普遍主义原则。他们虽然没有反对民族主 义，但至少没有关心民族主义。但值得注意的是，罗尔斯式的自 由主义，并非不可以为自由民族主义提供思想资源。事实上，最 近在北美迅速发展的自由派的多元文化主义，其依据就是罗尔 斯的自由主义。对此，本文无法详论。 自由主义主流的特色就是强调个人主义和个人自由，而且在某些思想脉络下把个人孤立化(或称原子化)，否认或者不重视人具有社群和文化的归属性。在80年代，一批英美的政治思想家正是抓住这一点，发展出社群主义(communitarianism)，对于自由主义展开了猛烈的批判(Sandel，1982；MacIntyre,1984；Taylor，1990)。自由主义与社群主义之间的争论，目前依然方兴未艾，其中相当一些话题围绕着民族主义问题而展开。与此争论直接相关，多元文化主义和多元文化公民权的问题，成为当今世界政治哲学界的最热门话题之一。(顺便说，多元文化主义的焦点是少数民族文化的权利问题，因此可以说直接同中国相关，但是恕笔者弧陋寡闻，在有关中国少数民族问题的中文讨论中，很少有人提及这个理论。)



　　也正是在自由主义与社群主义争论的思想背景下，自由民族主义的思想重新受到重视。事实上，本世纪西方最重要的自由主义者、英国学者以赛亚·伯林很久以前就探讨了"自由民族主义"的可能性。他强调"价值多元论"，承认并且尊重个人的民族归属感。另外一个提倡自由民族主义的大师，是伯林在牛津大学的同事，英国本世纪最伟大的法学家之



　　一一约瑟夫·拉兹(Joseph Raz)。然而，令人遗憾的是，这两位伟大的思想家对于中国读者来说，却是相对比较陌生的，尤其是拉兹。当尼采、萨特、海德格尔在中国思想界风踞时，拉兹的名字却几乎无人知晓。相对来说，伯林的名字还至少为中国学者所知。他的名作《自由四论》和《俄国思想家》在台湾省中译本。但无论如何，与中国人把过多的精力放在很多西方激进派思想家身上相对照，中国人对于伯林翻译得太少丁，讨论得也太少了，少得不成比例。伯林于1997年11月5日逝世了。本文讨论其自由民族主义思想，以示对这位伟大的思想家的纪念。



　　伯林的自由观和价值多无论　



　　在讨论伯林的自由民族主义思想之前，我们必须简要地叙 述一下其思想的两大基石：自由理念和价值多元论。



　　伯林最胺炙人口的文章，无疑是其"两种自由概念"，它已经 成为所有想对自由问题题有所了解的入必须阅读的经典之作。在 这篇文章中，伯林拨开人类自由思想史上的重重迷雾，区分了两 种自由的观念，即消极自由和积极自由。"消极自由"，简单地 说，是指"免于他人干涉和强制的自由"；而"积极自由"，则指"去 做……的自由"(Berlin，1969：131)。



　　"消极自由"的概念，仅仅涉及人与人之间的关系，它也是另 一位自由主义大师哈耶克所称的"古典意义上的自由观" (Hayke，1960：U-21)。这种意义上的自由观，是各种自由主 义者所共同捍卫的(Gray，1986：57-61)。当然，像霍布斯这 样的权威主义者，对自由并不捍卫，但是却对自由持消极意义上 的理解。然而，"积极自由"的概念，则包含了相当多的内容，它 不但为某些自由主义者所持，而且也是一些与自由主义不相干 的思想流派，例如黑格尔主义和尼采主义等，所捍卫的。



　　伯林的这篇经典性的文章，其大半篇幅，用来剖析和批判存 在于种种政治思想潮流中的"积极自由"的观念。在他看来，"积 极自由"的观念，常常同"自我实现"、"自主性"、"个体自决"、"自 我作主"等观念，连成一体；它设定"自我"可以"一分为二，即真的 "自我"和假的"自我"。关于何为"真的自我"，不同的思想流派．可以施加不同的规定，可以是理性、感性、某些超人性的东西、审 美、历史、民族、国家等，如果我们的行动不符合卢梭的"公意"， 不符合黑格尔的理性，不符合尼采的超人，不能认识历史必、然 性，不像萨持那样自我实现，那么我们就不是自由的。这就是存 在于许多并非属于自由主义的思想流派中的自由观(Berlin， 1969：131一168)。



　　伯林的这篇文章对于中国人来说，尤其应该发人深省。看 一看从古到今中国人所写的关于"自由"的文章，有多少人是在 鼓吹那些同自由主义不相干的"积极自由"，有多少是主张自由主义者所共同坚持的"消极自由"呢?有多少人把各种各样的"自由"混为一谈?有多少人笼统地举起或者砍掉"自由"这面大 旗?



　　伯林之所以对于"积极自由''有这样的批判，乃是因为，在他 看来，很多持这种自由观的人秉持一种价值一元论的理念，认定人类所信仰的所有积极的价值，一定能够彼此相容、甚至彼此蕴 涵在对方之中，因此我们一定能够找到一个最终的解决之道，并且把它一以贯之。(Berlin，1969：167)正如中国古代和近代的 各派思想，哪个不试图向我们表明、该学派已经发现了真正的 "道"，而唯有一以贯之，才能为万世开太平?



　　伯林不相信这一点。他强调：人类的目标不止一个；许多这 样的目标，无法用同一个标准加以衡量和比较，其中有些目标还 不断地发生冲突；那些企图用同一个标尺，对所有价值加以检 视，并最终决定出何者为最高价值的论调，都否定了人类的自由 选择；持这种论调的人，也许声称他们捍卫的是真正的"自由"。 但是他们要么教育人们"自由"，要么强迫人们"自由"(Berlin， 1969：167-172)。价值多元论是伯林自由主义的核心(Gray， 1995：1)。事实上，我们在马克斯·韦伯"多神的世界"中，也能发 现同样的营识。(顺便说一句，令人不解的是，作为一个博学的思想史家，伯林从来没有就韦伯的思想做过评论。)



　　人对于归属的需要　



　　很多人对于伯林的思想，有种种误解。其中，较为流行的一种误解就是，伯林拥护消极自由，拒斥积极自由。最近，中国"新左派"的代表人物崔之元就做如是解说(崔之元，1997：232)。然而，伯林自己，还有很多研究伯林的学者，都已经郑重指出，事情绝非如此。伯林所反对的是建立在价值一元论基础上的"积极自由"，但并非反对所有的"积极自由"观念。毫无疑问，自由意味着自由选择，但是选择什么呢?伯林当然明白自由总是做什么的自由(Galipeau，1994：150)，但是他并没有告诉我们应该做什么，他也不会为某些可以选择的价值构建形而上学的体系，否则他就和他所反对的人为伍了。他所关注的，是人类在进行不同选择时的紧张和冲突，以及如何缓解这种紧张和冲突的平衡之水。



　　伯林相信，人有很多种需要，亦即有很多种价值值得人们去追求。除了自由之外，伯林谈论较多的是归属问题。归属的问题，是伯林在德国浪漫主义诗人哲学家赫尔德的思想中发现的。赫尔德是民族主义的先驱之一。在赫尔德和伯林看来，抽象的个人是不存在的，基于抽象个人之观念的世界主义是空洞的(Gardels，1991：22)。我们不是康德所说的"自由飘流的主体"(Gray，1995：102)；我们归属于特定的群体，而最切实的群体，就是我们的民族。我们的民族有特定的文化、语言、历史记忆、生活方式、宗教或精神追求。我们的文化中有我们自己的英雄和败类。我们的言论和行动，其意义要在自己民族的文化中，才能得到充分的展现。即使我们反对自己民族文化中的某些东西，这种反对也只能在我们自己的民族文化中，才能引起深刻的共鸣。事实上，中国的反传统主义，在很多外国人看来，纯属神经病。总而言之，自由意味着我们经常要在各种不同的社会实践之间做出选择。但是这些实践是否有价值，只有在特定的文化中才有意义；离开了特定的文化脉络，没有什么价值能够成为价值。美国的自由主义法学家和政治哲学家德沃金(Ronad Dworkin)也持同样的观点；他把文化称为"一套人们共享的传统与习俗的词汇"(Dworkin，1985；231)。



　　伯林关于归属感的论述，移民恐伯有最为深切的体会。由于各种原因，我们做出了一个艰难的选择，生活在其他民族或其他国家之中，如果其移民政策允许的话；我们也可以选择学习其他民族的语言，而且有可能学得很好。但是，心灵敏感的移民，在为生存奋斗之余，往往会有-种孤独感和无根感。我们变成了"老外"。我们的喜好、我们的愤怒、我们的哀伤，没有办法为周围的人所理解。没有一个中国人，哪怕他恨中国，会认为中国饭总体上说是不健康的，但相当-部分西方人(包括一些喜欢吃中餐的人)认为中餐不健康。许多作为移民的中国人喜欢作为民族智慧化身的诸葛亮，但是即使是那些对于中国有精湛研究的汉学家对此大多也不以为然。我们中的某些人也许会批判诸葛亮，那些汉学家同样不以为然。我们的英文可能很棒，但是我们在谈论某些微妙的事情时，只有用我们的母语才能更贴切、更传神、更富有内涵。



　　我们不能否认有这样的事实：有一些中国人、恨不能完全剥掉其中国认同(据说在德国的中国留学生中有人甚至声称"宁当德国狗，不当中国人")。他们甚至恨不能把自己的头发和皮肤染白、把鼻子垫高。但是，这不能说明，归属感不是人类的基本需要。这些不想归属中国的人，由于各种经济的、政治的、意识 形态的、宗教的、文化的等原因，需要归属另外的民族。当然，其 他民族是不是接受这样的人，也不一定。有些民族相当捍卫自 己的纯洁性。而且，笔者相当怀疑，一旦中国在某些方面有巨大 的积极变化，那些试图改变自己的认同但还没有来得及改变自 己容貌的中国人，是否可能会需要重新找回他们原来的认同。



　　总而言之，群体认同或民族认同，是人的基本需要之一。伯 林的一个学生，以色列学者塔密尔(Yael Tamir)，把这个问题提 升到人性论和哲学人类学的高度来论述，把社群归属 (communal affilialion)当做基本人性之一，尽管他不大愿意使用 "人性论"这个提法(Tamir，1993：Chapter One)。



　　"集体性的个人性"与反启蒙主义　



　　强调个体与特定社群的关系，是社群主义的理论出发点。 承认并且尊重所谓的"集体性的个人性"(col1ective individuality)是个人兴旺发达的重要条件，这是伯林自由主义 中的社群主义一面(Gray，1995：109)。因此，伯林可以被称为 "社群主义式的自由主义者"。伯林式自由主义同自由主义的通 常形象有一些差距。一般而言，自由主义的特色之一是尊重个 人主义。但是，在某些自由主义者那里，这一方面被强调得过了 头，乃至任何集体性的东西都受到贬斥。例如哈耶克就讨厌"社 会"这个形容词，也不喜欢"社会正义"这样的概念。但是，对于 社群主义式的自由主义者来说，其自由的理想是一个由自由的、 平等的个人组成的社会。但是，相干的社会是什么呢?对于大 多数人来说，这就是他们的民族国家。人们所最钟意的、最能享 用的自由和平等，必定是他们在其自己的社会文化中的自由和平等。人们也愿意放弃某些更宽泛的自由和平等，以确保其民族的持续存在，以及在其社会文化中所享有的自由和平等。由此，我们可以理解，为什么在自由民主的国家中极少有人愿意其国家开放边境。



　　当然，归属是我们生活中的一种选择，但不可能是唯一的选择。能够使我们在归属问题上的各种选择成为可能的，是自由，即伯林所捍卫的消极自由。如果我们的某些选择，侵蚀了我们的选择自由，那么我们一方面会妨碍别人做出选择的自由，另一方面也限制了我们自己在未来做出新的选择的自由。因此，在追求我们的归属感的时候，我们不得不小心地保持其同个人自由之间的平衡。



　　通过强调归属，以及强调归属和自由的平衡，伯林展示其对价值多元主义的信奉。他不希望看到千篇一律。他希望的是生活方式的多样化、语言的多样化、文化的多样化。多样性本身就是美好的(Gardels，1991：22)。正如伯林在义名作《维科与赫尔德》所解释的，这一点正是浪漫主义运动带给人类的珍贵的精神遗产。赫尔德是多样性的先知(Kedourie，始93)，还有意大利思想家维科(Berlin,1976)。



　　伯林对价值多元主义的信奉和对"集体性的个人性"的捍卫，还集中体现了伯林反启蒙主义的立场。喜欢追逐时髦的中国思想界现在已有了尼采主义、海德格尔、法兰克福学派、存在主义、福柯、解构主义、后现代主义、东方主义、后殖民主义等等，都以摧毁所谓"理性的霸权"，反对启蒙运动为己任，但是，思想界对于自由主义的反启蒙主义，相对来说，却关注得不够。相反，某些脑筋简单的人士，还径直把启蒙运动与自由主义等同起来，不加区分地把启蒙运动、自由、平等、民主、个人主义等口号放在一个箩框里。伯林认同启蒙运动的-些基本价值，包括宽容、自由、人类从无知和压迫中解放出来，但是他反对启蒙运动中的普遍理性的观念。他不欣赏启蒙运动所憧憬的理性社会，在其中特殊主义被历史的目标和终点所超越。尽管如此，伯林并不打算摧毁理性主义，也不高扬非理性主义。理性自有其价值。而各种"感性的霸权"，无疑也同伯林式的价值多元主义相违背。在伯林的世界中，也绝没有价值虚无主义的位置。从价 值观的角度来看，伯林更喜欢容有多样化生活方式的世界，尽管 在这个世界中或许会有悲剧性的冲突(Gray，1995：113)。在他 看来，世界主义的世界，虽然看起来似乎不会有冲突，但却是一 个乌托邦。



　　伯林反启蒙运动的立场，绝大多数是在其对于浪漫主义运 动的思想史爬梳中流露出来的。在这些意味深长的论文中，伯 林在那些对启蒙运动进行批判的非自由派的浪漫主义思想中， 发现了价值多元论；而价值多元论，与人们可以在自由派的启蒙 运动思想中所发现的其他理念相比，正是自由理念的一大强有 力的思想支柱。



　　两种民族主义　



　　基于有关归属感以及同自由平衡的认识，伯林在1991年的一次访谈中，明确提出了"两种民族主义的概念"(Gardels，1991)。此时的伯林已经是82岁高龄，因此他的这次访谈，在思 想的深度和分析的精微方面，已经无法同其盛年时期的"两种自 由的概念"相提并论。但是，这篇访谈的发表，正值民族主义在 后共产主义时代勃兴之际，其敏锐的洞察力，依然可以为我们指 点迷津。



　　在这篇访谈中，伯林首先重申了他在其他有关论文中所经常表达的一个看法：民族主义始终是人类近代思想史上的最强有力的一支思潮，尽管自启蒙运动以来众多思想大师力欲除之而后快(Berlin，1979)。他指出，在当今世界上，并非是所谓"民族主义的再兴"，而是"民族主义从来没有死亡"(Gardels，1991：19)。这-历史事实，毫无疑问，也是对于人类需要归属的有力证明。



　　他区分了进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义。进攻性的民族主义，在思想表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等，在政治上则表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗的神权政治等等。进攻性的民族主义，在狂热捍卫自身文化的同时，对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制，重则必欲毁灭而后快。



　　非进攻性的民族主义，就是赫尔德的文化民族主义。赫尔德提出了归属和民族精神的概念，他常常被人视为第三帝国的思想源泉之一。依照伯林的解释，赫尔德有关民族的观念，不具有进攻性。赫尔德所想要的，无非是文化的自决。赫尔德否认有哪个民族对其他民族有优越性。赫尔德坚信，各种各样的民族文化都应该也可以和平共处(Gardels，1991：19)。事实上，在这篇访谈发表之前，有可能顾虑到"民族主义"-词的狼藉声名，伯林常常用"民族情感"一词来指称他所谓的"非进攻性的民族主义"。



　　然而，在现实世界中，令人触目惊心的，却是进攻性的民族主义。在德国，这一人文主义大师辈出的国度思，我们却目睹了人类历史上最富于进攻性的民族主义一一纳粹主义一一的诞生。在后共产主义世界中，民族主义演变球为不同民族精神之间的流血战争。即使在自由民主国家中，不同民族文化的冲突，也对个人的自由造成了冲突。



　　伯林早在1972年就对这个问题进行了精妙的阐述。他在一篇发表于美国《外交事务》上的论文中，把受伤的民族精神比喻为弯曲的树枝。弯曲的树枝可能会因为外在的压力过大而被最终折断，但是如果树枝的韧性极大，那么一旦外在的压力舒缓，树枝就会以极大的力量反弹(Belin，1992)。民族自豪感，如果在压迫和羞辱的年代勃发，就会演变成进攻性的自我肯定。德意志民族中的温和的文化民族主义，正是在法国咄咄逼人的压力和德意志民族深深的羞辱感之下，演变成进攻性的民族主义。在当今世界上，伊朗的神权政治，就是现代化对于其民族文化的巨大打击之后的反动(Gardels，1991：19-2())。在当今的俄国，极端民族主义的土壤，难道不是西方世界在俄国走向自由民主之路后还依然有意无意地加以围堵而培育的吗? 伯林的论述，从来没有远及俄国或以色列以东的地方。但是，我们完全可以顺着他的思路指出，中国近来民族主义的勃兴，不论其中有多少肤浅、不智甚至有害的东西，我们却不能以一种民族主义来压制另一种民族主义。



　　伯林与犹太复国主义和以色列的悲剧　



　　自由民族主义并非仅仅是一个抽象的理论，它的提出和发展都同现实的政治生活密切相关。在当今的世界上，大多数国家都是多民族的国家，其中一般是一个民族占据多数，而若干民族成为少数民族。在不少国家的少数民族中，存在强大的民族主义运动。民族之间的流血冲突，即使在那些自由民主的国家 中，也不鲜见。但是，不同民族和睦相处的例子，也不少见。这 样的例子在中国也有。正是在这样的背景下，自由民族主义和 文化多元主义最近成为国际政治理论界的显学、受到广泛的关 注。



　　就伯林而言，他的自由民族主义思想，其形成一方面来自他 对于近代思想史的精深研究，而民族主义恰为近代思想史中的 一条主线，另一方面来自他对于犹太复国主义和以色列命运的 关怀。事实上，伯林思想的社群主义一一面，大多是在他关于犹太 复国主义的文章中表达出来。



　　伯林对于犹太复国主义的热情，是可以理解的。他本人就 是一位犹太人。但是，并非所召的犹太人都如此。最著名的莫 过于同样是犹太人的卡尔·波普尔，他是一个彻头彻尾的世界 主义者，对"民族主义"、"民族国家"、"民族自决"、"种族"等字眼 都嗤之以鼻，当然对于犹太复国主义也不屑一顾。然而，在伯林 有关的文章中，我们却可以体会出在其思想深处消极自由和积 极自由的紧张，由于伯林是道德和文比多元主义的倡导者，在 其政治思想和活动中，便呈现出-系列复杂的政治原则和道德情感。



　　伯林曾经自陈，自中学时代，他就是犹太复因主义的同情 者。在他看来，由于犹太民族在不同的东道国中所享有的自由常常是变化无常的，尤其是大屠杀，使大批犹太人的基本人权受到侵犯，因此创建-个民族国家，为犹太入提供一个政治上的家 园，是一个正当的选择。他援引赫尔德的主张，强调种族群体只有在民族国家内部，而不是作为个体散落在世界各地，其文化和 自由才能得到保护。在这个意义上，以色列J的建立正是犹太人的"自我解放"。这个国家成为犹太人精神和伦理的家园、希伯莱语也得到了广泛的使用((Gaipeau，1994：152一161；(Gray，1995：114一一118)。



　　然而，在伯林的心目中，对于丫归属的需要，绝不能有损于对于基本个人自由的需要。他对于自由与社群原则之的冲突从来是正视的，每当极端主义兴起时，他就毫不犹豫地站在自由主 义一边。他拥护以色列建国者的理念和政策，他们大多是一些俄国和波兰的犹太裔知识分子，在政治上属于中左派，同伯林本 人的背景相似。然而，自右派的贝京政府上台之后，伯林开始对 以色列的政治感到失望。他反对以色列政府的一系列扩张行 动。他主张通过谈判解决巴勒斯坦问题，并且赞成以土地换和 平的政策。他在一些公开信中签名，批评以色列对人权的侵犯。 他是以色列和平主义组织"现在就要和平"(Peace Now)的成员。 令人印象深刻的是，作为一个犹太人和自由主义者，伯林坚决地 接受巴勒斯坦人对予民族解放之要求的合法性(Galipeau，1994J61一163)。很显然、从自由主义的观点来看，一个民族的 解放不能有损于其他相邻民族的福祉、更不能由此造成对于另外一个民族的压迫。



　　伯林深信，-个现代的民族，如果能够有良好的政治体制， 再加上一些好的运气、其归属的需要是能够同个人自由平安相 处的。但是，在现实政治层面，许多民族的悲剧却在于、其政治 究政体制和政治文化不具有足够的灵活性，不能使自由和归属 的价值结合在一一起。为了两者的平衡，自由主义者还需要进行 不懈的努力和斗争(Galipeau，1994：164)。



　　令人遗憾的是、伯林从来没有就民族自决的问题发表过系 统的见解。认他对犹太复国主义的看法中，我们可以推测他赞 成以建立民族国家的方式来解决民族自决问题。但是，是否所有的民族都应该建立自己的民族国家呢?伯林似乎从来没有正 面回答过这个问题。他也没有讨论过，在何种政治体制之中，自由主义能够同民族主义在可能的最大程度上相顾兼容。他也没有讨论过，在现有的不同民族和睦相处的情形中，我们能够发现什么共同的东西，尤其是制度层面的因素。



　　正如他自己所描绘的，他不是一只刺猬，而是一只狐狸。我们虽然无法代替他发言，但是依据他强调价值多元主义的立场，我们可以推论，伯林不会把建立民族国家作为解决民族自决问题的唯一手段。他的学生塔密尔就认为，寻找-个无所不包的指导原则来确定何种特定的政治制度是民族自决权实现的唯一制度模式，是毫无意义的(Tamir，1993：75)。同时，伯林也会强调，任何一个民族在面临是否要建立一一个民族国家时，将面临多种价值之间的选择，同时也不能忽视与其相关民族的权利和要求。事实上，目前正在政治哲学界方兴未艾的多元文化主义，尤其是其自由主义的版本，有可能对伯林所未能深入探讨的问题提供更多的回答。其中心问题是，-个保障个人权利的、宪政主义的、实施可行的多元文化主义政策的联邦制，是否是适宜多民族共同存在的可能的政治体制(Kymlicka，1995)。对此，需要另外一篇文章加以详述。



参考文献：

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　　Tamir, Yael ( 1993) ,. I.iberal Nationalism ( Princeton: Princeton University Press) .



原刊《公共论丛》之《直接民主与间接民主》，三联书店，1998





《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/)　上网日期 2001年08月06日


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