强力推荐：关于共通体的讨论文稿

此文稿欢迎各学术网站转载，务必表明出处"朝圣山之思"

关于“共通体”(Community)的讨论记录

时间：2002年8月2日 ，全天

地点：广州中山大学哲学系 讲师工作室

参与讨论者：夏可君，柯小刚，一行，陈畅，海裔

说明：对共通体的讨论是我们对“暴力批判”及其反思危机的继续和推进。在前几天的讨论中，我们详 细探讨了团体暴力运作的基本机制--替罪羊机制，以及基督的死对于结束替罪羊机制的意义。团体性暴力在人类社会历史中的延续，甚至进一步激烈化，关键在于现实的团体组织原则并没有发生改变。改 变这一状况的出路在于我们在理解基督之死的基础上，对人类团体的形成以及维持运作进行再审视，寻 求新的可能性。本文将这种要到来的团体称为“共通体”。

讨论大致分为四个部分：第一是从人类学和古典人文学的维度的探讨；第二，从政治学和社会学分析的维度；第三，从语言生成与习语的解构上；第四，在神学的维度和神圣的位置上的期待。

我们的讨论，在策略上，将与以下所有这些“在中国的思潮”就这一问题上的观点保持距离或间隔：文化的守成主义或国学派，自由主义，新左派，社群主义，后现代主义，马毛主义，中国知识分子特有的幼稚主义，文人们的虚无任情主义，等等。“我们”，在中国当下语境中的我们，深深认识到当前中国

的各种主义已经被官方意识形态所“污染”了，但另一方面，我们也注意到，不可能不被意识形态所污染，我们与那些主义的差别在于：他们不清楚他们自身理论的限度，尤其对各种被污染的方式没有反省和警觉，就急于给出某种解决方案，而我们则在面对污染时，还力求寻找另一种可能，非政治和非人的可能性。

Community, 共同体！是它，是这个词，一个外来词，但如何翻译与说出它？把它翻译为“共同体”？还是“公同体”？或者就是“共同体”？抑或是“公通体”？但为什么不是“共通体”--只是打开一条共通的通道，只是永远让通道通畅的道路，而且还并没有什么“实体与主体”，甚至它可能是“无头的”，没有首领的！只是作为这个世界的它者！我们为什么一直需要生活在一个世界上?我们如何与它者在这个世界上相遇？在彼此的给予与馈赠中？未来的共同体需要什么样的“馈赠的道德”？或许我们这个最强调“礼仪”与礼物给予的文化对共同体有更直接也更牵缠的感受！或许我们也就更需要走出我们自身的文化共同体，成为这个文化乃至她的语言的陌生人？才能与它者相遇？或者其实我们已经就“共处”于这个世界了，已经被抛在大地上了，只是我们还并不是“我们”，我们还必须找到那连接我们的绝对条件与前提。

Comm-unity, Communis--Com-munis(带有礼物或服侍的共有),这是一些英文字母，但谁在说着它们？这是谁带来的礼物？这礼物难道不会是毒药？这个外来词，以及与之相关的聚集在一起的语词群，是否会折磨你和我的耳朵？但它其实早已经在煎熬着我们的心灵了！共同体--不就早就被翻译或转渡为“共产主义”了？啊！又一个共产主义的幽灵？但这一次“或许”会不一样，通过我或者你，或者“我们”一道所说出的难道不会是另一种话语，打开另一个话题？但“我们”应该期待“你们”有一双什么样的耳朵？

一 人类学与古典人文学的初步还原

让我们开始，从卢梭开始，之所以从他开始，是因为他是现代第一个在严肃意义上思考过共同体的人。在《科学与艺术》中卢梭以这样一个问题开始：“科学和艺术是否有助于敦化风俗？”但真正的开始或许是在题记之中（引用奥维德的诗句）：“我在这里是个野蛮人。”这是一种反讽还是悲悼？《社会契约论》开篇说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”我们--总是被抛在世界上，被抛到不自由的枷锁之中，但自由却是作为一种源初的礼物，或康德所说的“理性的事实性或已成性”而被给出的。而未来的共同体，一个基于卢梭想象中的日内瓦共和国的共同体，则试图无限地接近--如果返回是不可能的话--人之自由状态。在这里卢梭已经引入了一种人类学态度。也正在这个意义上，Levi Strauss说：“卢梭是我们真正的兄弟。”

在卢梭这里，集中体现了一个文明人思考共同体所可能面临着的悖论。《社会契约论》从意志入手建构一个自我同一的公共领域，而《忏悔录》，《爱弥尔》和《漫步遐想录》却又在讲述着一个最具有私人性质的故事。正如阿伦特所说：“让?雅克”在反对“卢梭”--这样，专名本身就断裂了。那么，个体

本身的分裂，个体与他人关系的断裂？如何能形成共同体？卢梭在此是以“自然状态”来进行思考的，但他的自然状态已经剥夺了人的一切社会属性，自然人无法设想社会；而当我们已经进入文明社会的时候，我们已经丧失自然人的属性，我们又如何去设想自然人？我们如何来思考共同体的起源？

在这里我们朝向了维科的《新科学》，在那里，维科采取了一条既非经验也非先验理性主义的进路来思考人类共同体与共同感的起源。正如迦达默尔所言，这是一条古典人文主义和语源学的进路。维科把“共通感”定义为：“是一整个阶级。整个人民集体，整个民族乃至整个人类所固有的不假思索的判断”，显然这里已经是后来康德判断力意义上的共通感的先声了。而在维科那里，这“共通感”是在“林间隙地”（Lucus）中形成的，因为+“林间隙地”带来了原初的公共空间，而Arae（祭坛）正是在这个空间形成的。

一旦把“林间隙地”与围绕祭坛所发生的事件相关，就带来至少四方面的含义：一. 林间隙地由“火”烧开，才衍化出耕种，泥土，粮食等本源的生存行为，而且还带来时间的计数；二. 它也是最初的“避难所”，这是留给客人，不幸者和流浪汉的避难所，接待陌生人之所，城市的起源；三. 祭坛与“发誓”在语义上同源，这与把牺牲，礼仪，神话等等联系起来；四. 火的焚烧产生“孔或眼”，也使锻造武器--如有尖端的矛可能，矛的尖端与天神发射的箭一样都与“间隙”相通，而这又与守卫，武器，弓，保护等联系在一起，在德语中，位置（Orts）即是指矛之尖端。

正是林间隙地产生祭坛，将人们聚集到一起，而氏族的故事或源初的神话就形成了，神话故事的讲述形成最初的共通感。而普罗米修斯的神话也解释了语言的产生。在林间隙地的占卜仪式上，比如龟甲上所烧开之裂纹，就是指示事件的最初的文字，语言由此产生。正是因为通过普罗米修斯神话，我们可以看到，人，其实什么都没有被分配，也就是说，人其实什么都不是，完全就没有什么本质，也就没有共同 体，只是一个“区分的记号”或痕迹。但另一方面，人又比其它生灵更能意识到一无所有的恐惧，也就 更需要伙伴，更需要生活在共同体中。人其实是在“早到”与“迟来”之间的“间隔”之中出离地生活着。正是因为人没有属性，他才渴望“共同体”。正是在这个意义上，许多新哲学家称这种境况为“无共同体的共同体”。

维科的分析向我们展示了祭坛--最初的公共空间，而这正是培养共通感的场所；而后来的悲剧，则是在祭坛衰落之后所产生的新的公共空间。

德里达的《论文字学》中或许包含了让我们走出卢梭的“自然悖论”的路径。在此我们只是简单论及，并没有展开分析。这条路径是以语言的起源来增补人类的不平等起源，通过讨论灾难，而打开一种间隔（spacing）。

而在中国文化中，最早的文字是卦--龟甲上的裂缝。指示着一个在公共空间内不可见的事件；而后来产生的文字，则只是是对卦的进一步说明，我们似乎也有一个三重文字的推论：源初事件性的行为，刻画符号文字或痕迹，象形文字。如果中国文化只是在象形文字上书写，“它是否与真理隔了两层了”？是否这正是中国文化一直没有产生新事件动力的原因？它是否也体现了中国文化特有的“偶－像”--语词的对偶与表象的同化在帝王暴力的连接中体现着“范例”与程式化？孔子的“作春秋”以及后来中国文人们的灵魂书写是否一直在那里打破这个偶像的语言？并梦想着一个在到来的共同体?比如庄子对

“道通为一”的“至乐”共通感的“物化”境界的追求，比如在《柳如是别传》和《红楼梦》中在名字的命运中所寄托的共同体，是否可以说在中国文化中还潜藏着另一段更隐秘的“心史”或一个“纹心的共同体”？

二 政治哲学与社会学的维度

从法国大革命开始的“反思的现代性”一直到奥斯维辛的“现代性的终结”，各种极权主义的火焰毁灭了西方文明，也把整个世界卷入了灾难之中。而自由民主与各种宗教也在多元化与虚无主义的威胁下日益式微。“一切都是政治的”也就意味着“没有什么是政治的”！这样一种现实迫使阿伦特思考真正意义上的公共性与政治的复归的问题，也就是如何重新唤醒“公共空间”，如何为它找寻哲学上的根据--“共通感”及其与古代政治实践智慧的关联，如何为一种新的共同体的到来做准备。

阿伦特区分了社会领域与政治领域，前者是近代以来才出现的，它基于家政，是家庭功能的扩大化，政治这个词语的意义渐渐蜕变为一种治理术，整个社会是以“交换”和“利益”为其基本条件的。而在阿伦特看来，真正的政治领域则是与私人领域的决裂，个体在其中摆脱了生命必需品的束缚，以追求世界

中的不朽与伟大。这种不朽和伟大通过进入一个故事并被别人反复讲述而达到，由于故事的讲述需要他人，因此这是一个与他人共在的世界。而由于每个个体都是独特的，政治领域必然是基于复数性的。

政治领域的基本活动，并非劳动，亦非工作，而是行动（action）。行动的条件，在阿伦特那里，除了人的复数性和摆脱必需品的需要之外，首先依赖于人的自由。这里的自由不是选择的和意志的自由，而是一种开端的能力，与他人进行交往的能力，这种自由在友爱的对话中得到最为深沉的经验；此外，在古代，行动的空间还需要外在的立法，也就是确定行动的空间边界，因为政治必定是有限的。行动的几个特性在于，首先，它是具有开端性的，它带来全新的对世界的改变；其次，它是与言，也就是意见和激情，联系在一起的；第三，它是不可预见的，由于这种不可预见性，我们只是我们故事的主角，而不是我们故事的作者，而历史是没有作者的；第四，这种行动是不可逆转的，我们对于我们行动的结果是不可改变的。此外，行动也是脆弱的，行动的空间容易被暴力和利益所摧毁。行动的这些问题可以通过某些行动来补救，承诺，它朝向未来，部分化解未来的不确定性；原谅，它朝向过去，使得我们能从过去解脱出来获得自由。

行动何以能够打开并维持公共空间？阿伦特提出了共通感作为行动的基本制约要素。如果说，卢梭以意志和情感作为共同体的纽带，霍布斯以怕死的激情以及计算的理性作为共同体的纽带，在阿伦特看来，共通感本身就是最根源性的契约。由此转向对康德《判断力批判》的研究。《判断力批判》涉及到鉴赏判断的问题，阿伦特将之引入政治公共空间的分析，乃是因为鉴赏判断涉及到复数的个体之间的判断一致性问题。

阿伦特分析的独特之处在于，她将判断力与亚里士多德哲学中的phronesis（明智）关联起来。Phronesis的对象是可变的事物，其本身并非是原理性的，而是个别性的和实践性的；phronesis本身不是科学，也不是知识，而是一种感觉。“政治思想的代表性的，通过从不同的观点考虑一个给定的问题，通过让那些不在面前的人的立场浮现在我的心中，也就是通过代表他们，我形成了某种意见……当我在思考某个具体问题的时候，我在心中考虑到的立场越多，我就越能更好地想象，如果我处在他们的位置，我会怎样感觉和思想，我代表思想的能力也就越强。我的最后的结论，我的意见也就越站得住脚。”（阿伦特：“真理与政治”） 这样一种“真意见”的形成，依赖于友爱和对话。正是在对话中，我学会从朋友的立场出发来考虑问题，而这就是共通感的最初的学习。而这样一种对话如果是真正的对话，同样需要一种与自我对话的经验。因此，思想本身使得真正的判断力成为可能。

阿伦特之所以要将共通感与phronesis相关联，有几个方面的原因：一，随着大众社会的出现，个体日趋原子化，共通感和世界感丧失，从而很容易被各种极权主义宣传所欺骗；二，现代科学世界观的兴起，将人的共同性归结到人的共同思维结构，而这种结构正是笛卡儿的“清楚明白的观念”所规定的。这就从根本上排除了phronesis。

阿伦特的公共空间分析留下了若干问题。第一，是康德的判断力批判本身并没有解决的问题：由于判断力是反思的而非规定的，我们只能体现而不能知道规则。只有天才才体现出这样一种规则。但问题在于，当出现数个不同天才的时候，天才之间的冲突如何解决？判断力本身并没有给出判断的基准；第二，公共空间面临着来自内部的竞争以及差异所可能带来的不和谐，在这里存在产生暴力的可能性。而阿伦特则在暴力，权力和力量之间作了截然区分，把一切斗争性要素都当作力量（force）从政治中清除出去。这个区分是有问题的。哈贝马斯在这一点上对阿伦特作了批评，在我们看来是言之成理的。

当然我们还应该补充哈贝马斯的“公共领域”理论及其与“市民社会”的关系，这对当下的中国文化尤其重要。传统中国文化在所谓大传统的官方与小传统的民间的对立实际上只是一个对称的偶－像结构，如何在当前意识形态的国家统治的语言专政下打开一个公共的市民社会空间是未来共通体的最低纲领。

三 语言生成论上与习语上的解构

阿伦特的公共空间是以讲故事而得到维系的，但她对语言的本性问题并未有充分的思考。而利科的叙事理论能够对此进行补充，我们暂时不做展开。

阿伦特在《哲学与政治》一文中把哲学家与公民的区分最终系于“惊诧“的体验之上。哲学家与公民并不是以“看”而得到区分的，因为洞穴中的人事实上都具有看的本性。但是，公民的特点在于，他看到了向他显现的世界的部分之后就能够立刻用语言将它说出来，从而形成意见。而意见的纷争是反映人类多重性的政治领域的本质。惊诧的经验则是一种私人的经验，它是对无法完全用语言表达出来的整全的体验，是暗昧和沉默的。它使得哲学家无法形成固定的观点，从而使得哲学家与常识的世界格格不入。哲学在此意义上是非政治的。

阿伦特的思路因此把惊诧看成是隐藏的，私人的，暗昧的东西。它与公共领域无关。而公共空间是一种展露和显现。这表明Arendt 从前期海德格尔那里现成地接受了显/隐的划分，将公共领域规定为完全可见的，而将私人领域规定为隐藏的。哲学是私人的。其问题在于，如果说亚里士多德以来的哲学将惊诧看作是一道闪电，而将政治看作是幽暗的洞穴，那么，阿伦特这样一种简单的颠倒仍然陷在形而上学之中。正如《存在与时间》中所作的颠倒一样。

后期的海德格尔则对自己的前期思想有深刻的反思。显和隐并不是最源初的，它们之所以可能，乃是因为已经先行有Lichtung -- 林中空地，与维科的“林间隙地”相通。Lichtung既不是显也不是隐，而是使显和隐成为可能的东西。光和影的游戏在Lichtung中发生。而Lichtung是最原本的空间。这样一种空间的敞开并非阿伦特意义上的vita activa，这样一种积极生活是一种暴露，表演和观看。它始终是在光学的空间--一个派生性的空间--中运作。最原本的空间的让出（而非打开）恰恰需要的是退让与羞怯。它是一个Anwesenheit-lassen （让在场）的Handeln (动作)。

海德格尔后期“林间隙地”的位置性或地方性（topology）的思想离不开对礼物给予（es gibt Gabe）的追思，时间与空间都只是在给予与馈赠中到达的，但礼物本身却必须被涂抹，否则就会落入在场，取消了礼物，抹去不同于取消，在于在抹消中还有礼物的踪迹。

我们中国人是如何走到一起的？“礼乐”与“礼法”建构起的文化难道没有对礼物更丰富的表达？中国文化如何从“血缘的共同体”向儒道的“阅读解经的共同体”转化的？这个转化的后果是什么？而佛教佛学的渗入是否形成了共同体的新形态？如果共通感不是考明确的理性的规则来维持的，而是与生命的情感和社会交往的习俗道德性不可分离，那么，中国文化“范例”和“示范”性的教化特征与“例子”（Example,Bei-spiel）的逻辑的关系如何？任何一个“例子”的逻辑都包括三个方面：举例--范例--例外，如果只是片面强调范例和天才，就势必导致个体性或唯一性的丧失，也会泯灭对绝对新的事物的渴望。中国文化对天子和清官的要求，戏曲的程式化是否体现了某种命运的症候？

此外，我们还要注意到利奥塔对阿伦特“共通感”思想的发展：利奥塔更自觉地接着阿伦特对康德的“共通感”的审美的政治化方向进行思考，但又通过崇高感巧妙地回到了艺术和审美的领域。但他强调的却是康德美学中崇高的不可表象性，不可公度性及其先锋性的一面，因为极权主义就在于把不可表象之物表象化，总体化与内在同质化而形成的。但是，如果崇高永远是不可再现，而且不可公度，如何又能形成共同体呢？如何能在不同的语言游戏和共同体之间进行“判断或判决”呢？在行为者或故事的表演者（actor）与对他的行为进行叙述的传记作者或历史学家之间谁更具有判决的权力？在这里，我们主要还只是把问题提出来。利奥塔通过强调迥异与对它者的尊重来梦想一个无际的大海中的“群岛”(archipelago)式的共同体，判断者只是像在一条船在大海上，在诸“群岛”之间穿行，他虽然没有自己的岛屿与家园，但他要求一个位置，一座海洋与那些复数的群岛。这让人想到阿道尔诺对“星丛”的设想。

同时，我们还注意到德里达的“友爱的政治学”对共同体的思考。德里达更彻底地转向语言的隐秘本质，即语言的习语性，因为“习语”才是语言交流时最具有决定性的力量，它最深刻地影响着人与人，乃至人与其它生灵的交流，她也是本土性与同一化的前提。习语决定了我们的自身同一性和他异性；习语作为私人语言，一旦重复却又丧失私有性。而使得语言成为私有的恰恰是西方形而上学的梦想。解构习语的自身同一性和唯我论，这是友爱政治学的目的。在徳里达对这句习语的一个个阅读中，尤其解构了“兄弟情谊”的男根中心主义共同体的理论预设，这也是新时代许多新的共同体出现所激发的思考。

如果习语是语言的核心，习语就构成了公通体--语言中的习语对每个人都是“公有的”，但又具有私人性，却又在“重复”中涂抹了私有性。更重要的是“习语”在决断的时刻发生着决定的影响，它是决断疯狂瞬间的调音器！在生命最至深的情志或心志（Gemuet）中震颤着，它对政治发生着最隐秘的作用。德里达借助尼采的写作，以及对斯米特敌人政治学的解构，在对要来的幽灵的期待中，找到进入共通体的通道。而尼采的写作就是在批判传统形而上学的语法语言时，在让我们进入悲剧的本原共同体的游戏中，改变着我们的习语。而对习语的改变是最大的冒险，总伴有悲剧的泛音和请调。这就离不开对悲剧的分析了，把尼采的思想与共同感和未来的共通体的思考相关联，是否会更清楚尼采思想的潜在意义？

四 悲剧与神圣的共通体

悲剧的出现是从重建祭坛开始。如尼采所言，悲剧来自狄奥尼索斯，在饮酒和舞蹈中达到共通感。但这种共通感是危险的（如狄奥尼索斯被撕碎），是否体现崇高而打破想象力图形的悲剧只能形成“破碎的共同体”？所以柏拉图在《会饮》与《法律篇》中要用阿波罗来平衡。

合唱队体现出共通体的共通感。个体演员，作为个体唯一性的标志，其出现使得个体更好地认识共通体的本性，但这种自我认识总是悲剧性和毁灭性的。悲剧合唱队与个体演员对话的时刻，恰恰是个体暴露在共同体前面，而这也正是共同体在对话中显现的时刻。而悲剧展开着唯一有限被抛的个体与表具不死

众神的合唱队之间的对话，叙述的空间才成型。对“一即一切”的沉思似乎只有通过悲剧才可能，这也是荷尔德林与黑格尔和谢林的不同，但尼采的格言体写作和施莱格尔等人绝对文学的碎片写作似乎又指引着某种“别样的共同体”。

在悲剧之中，被抛的自由，绝对的时空，元素性的话语如何体现出来？在悲剧中，是否可以说：表演与死亡的那个个体在荷尔徳林所说的停顿和零点上并没有形成作品--共通体只能是打开通道，不能被作品的生产堵塞道路；而合唱队的歌唱是元素性的话语，是祈祷的气息--它的作为表演的发出者以及接受者都是不确定的；而悲剧舞台向观众所敞开的那一面总是在迎候它者，启示着一个绝不封闭的时空。

悲剧是爱智的共通感的标记；而耶稣的主祷文也是基督教共通感的标记。二者有何区别？悲剧之中是否还运作着替罪羊机制？

巴塔耶的“没有共同体者的共同体”是以“消尽”，绝对礼物给予并且不求回报以及死亡献祭的经验作为共同体形成条件的，这也是在对资本主义经济交换和共同体交往方式的批判上形成的。阿伦特的“行动”本身也是不为任何目的，不要作品的，是否可以说，在这个意义上，纯然表演的“行动”本身也是

一种“消尽”？在南希的《不可操作的共同体》的神圣位置的书写中，南希进一步思考了巴塔耶思想的内在疑难，尤其在献祭的暴力和替罪羊机制的消除上，已经为我们在一个诸神相争的时代，为一个新的可能的共通体指示了迹象。

此外，当我们转向旧约的《创世纪》，我们也可以觉察到共通体最初的一些奥秘。比如，第一章有绝对时空的标记；第二章有元素性话语的标记；第三章则有被抛的自由的标记。创世纪强调区分，创世并非无中生有，而是一个不断分离的过程。万事万物各从其类。人被按照神的形象创造出来，具有绝对的自由与时空。如斯特劳斯所言，与希腊思想相比，创世纪贬低“天”，而且上帝没有说天与人是好的，而说其他一切都是好的。善恶之树与生命树的区分，为自由意志留下了机会。而亚当拥有的对女人和万物命名的权利，以及蛇的话语对神的语词的扰乱，都包含了灾变的可能，并且打开了《创世纪》的神圣空间，让每一个个体去辨认自身。共通体的危险来自神圣的区分：性别，以及天与地之间地区分。但，恰恰是分裂使得共通体成为可能。首先有了上帝的分离活动，故事的叙述才成为可能。而在《旧约》看来，体现那个神圣空间的只有学习摩西五经的犹太人这个唯一被拣选的共同体。神圣的共同体，之于犹太人，就是他们的民族。但随着现代以色列国的建立，这个神圣的共同体几乎达到了终结。

中国文化中是否存在这样一个神圣的共通体？《红楼梦》写作的破碎性与未完成性向我们启示了什么？是否会有一个新的在到来的共通体在召唤我们？那是一个什么样的位置（topos）呢？

我们还听说：有一个名为“托钵士的共通体”将会带来与之有关的新消息。或许，她可为我们显示一种新的共同体的样式？！那就让我们去寻找她！

******************************************************************************

公同体，这是以替罪羊暴力机制为基础的，寻求自身同一性的人类团体；共同体，它与阿伦特所设想的基于行动的，自由和平等的政治领域具有相同的属性；公通体，这是德里达在《友爱的政治学》中所探讨的基于“共同的习语”来交通或交流的团体；共通体，这是本文试图勾勒出的作为通向他者之通道的“不可操作的共同体”。有关共同体与传统思想的关系我们暂不讨论，而且与公共空间、与共通感的关系，我们这里的讨论也只是结构上与准备性的。