公民的回归：公民理论近作综述

威尔·吉姆利卡 威尼·诺曼

毛兴贵 译 刘擎 校

一．导论

政治理论家对公民身份（citizenship）概念的兴趣已经剧增起来。在1978年，人们可以很自信地说：“公民身份概念在政治思想家中已经过时了。”（Van Gunsteren 1978，第9 页）十五年后，公民身份又成了持各种政治立场的政治思想家中流行的专业术语（Heater 1990，第293页； Vogel 和 Moran 1991，第10页）。

人们对公民身份问题的兴趣在1990年代复兴有许多原因。就理论层面而言，这是政治话语的自然演进。因为公民身份概念似乎要整合正义的需要与共同体成员资格(membership)的需要，它们分别是1970年代和1980年代政治哲学中最核心的概念。公民身份一方面与个人权利观念紧密相联，另一方面又与对特定共同体(community)的隶属观念密切相关。因此，它有助于澄清自由主义者与社群主义者的争论中真正紧要的东西。

对公民资格的兴趣也由近来全世界的政治事件和潮流所引发。如，美国人对投票选举的日益冷漠和对福利的长期依赖，东欧民族主义运动的复苏，西欧的文化和人种日益多元化所致的紧张状态，撒切尔时代的英国对福利国家制度的反弹，依赖于公民自愿合作的环境政策的失败，如此等等。

这些事件表明，健全和稳定的现代民主不仅仅依赖于其“基本结构”的正义，而且还依赖于其公民的品性（qualities）与态度，[1]如，公民的身份感；他们如何看待各种可能竞相抵触的民族的、地域的、种族的或宗教的身份认同形式；他们对异己人群的宽容能力以及与之合作的能力；他们为了促进公共利益以及促使政治权威负责而参与政治过程的愿望；在经济需要和在影响自身健康与环境的个人选择中，他们表现自我节制与担负个人责任的愿望。如果没有具备这些品性的公民，民主制就难以统治，甚至是不稳定的。[2]正如哈贝马斯所说：“宪政自由制度的价值在于人们对制度的运用。”（ Habermas 1992，第7页）

因此，对一套关注个体公民的身份（identity）与行为（包括他们的责任，、忠诚和作用）的公民理论的呼唤之声日益高涨就不足为奇了。但是，在这种探索中至少有两种普遍性危险。首先，公民理论的范围可能是无限的。在政治哲学中，几乎所有的问题都涉及到公民之间的关系或公民与国家之间的关系。在这篇综述中，我们将通过集中讨论两个普遍性问题来避免这一危险，即公民德性（civic virtue）与公民身份（citizenship identity）。[3]公民理论家声称，由于近来政治哲学过分强调结构与制度，这两个问题已经为人所忽视。 公民理论的第二种危险在于，在相关讨论中有时将两个不同的概念混为一谈了：“以法律地位来界定的公民观”（citizenship-as-legal-status），即在特定政治共同体中完整的成员资格；以及“以合意行为来界定的公民观”（citizenship-as-desirable-activity），在此，公民属性的范围与质量是指公民在这个政治共同体中的参与作用。

在下一节的分析中我们将看到，大多数学者都认为，一种适当的公民理论应该更多地强调责任与德性。然而，很少有论者会提议，我们应该以剥夺消极人群的公民资格这类方式来修正那种以法律地位界定公民的理论。相反，这些论者一般关注的是作一个“好公民”的条件。好公民的理论应当相对独立于在法律意义上询问“作为一个公民意味着什么”；正如一种关于好人的理论，应当不同于在形而上学（或法律）意义上探讨“作为一个人意味着什么”。尽管多数学者在阐发他们自己的理论时都注意到这种区分，但在批评别人的公民理论时，例如，用自己的以行为界定公民的“丰厚”概念对照论敌的以地位界定公民的“单薄”概念时，忽视这种区分的倾向却相当广泛。我们将在第四部分中对此进行讨论。

二．战后的正统观念

在介绍关于公民问题的新作之前，有必要简单勾画一下战后的许多政治理论中所隐含的关于公民问题的观点，它几乎完全是以权利的持有来界定的。

对战后这种作为权利的公民身份概念最具影响力的解释是T.H.马歇尔写于1949年的《公民身份与社会阶层》。[4]在马歇尔看来，公民身份问题从本质上讲在于如何保证每个人被作为完整而平等的社会成员来对待。要保证这种意义上的成员资格，就必须不断增加公民权利。

马歇尔把公民权利分为三种。他认为，在英国，这三种权利是在三个连续的世纪相继实现的。市民权利（civil rights），出现于18世纪；政治权利，出现于19世纪；社会权利，如接受公共教育的权利，享受卫生保健（health care），、失业保险和养老抚恤的权利等，这些权利是在本世纪才确立起来的。[5]他注意到，随着公民权利的扩大，享有权利的公民阶层也随之增加。被限制于拥有财产的、信仰新教的白色人种的市民权利和政治权利逐渐地向妇女、工人阶级、犹太人、天主教徒、黑人和其他以前被排除在外的群体延伸。

对马歇尔来说，只有在自由民主的福利国家中，公民身份才能得到最完整的体现。福利国家通过保障所有公民的市民权利、政治权利和社会权利，从而使每一社会成员感到自己十足地是社会的成员，并能够参加和享受社会的共同生活。一旦这些权利中的任何一种被限制或侵犯，人民都将被边缘化并且不再能参加共同生活。 这通常被称为“消极的公民权”或“私性的公民权”，因为它强调消极的资格 (entitlement)，而缺乏任何参与公共生活的义务。它仍然得到广泛的支持，[6]而且有很好的理由：“私性公民权的好处是不可轻视的，它赋予几乎所有人某些基本的人类利益（安全、富足与自由），这对人类来说无异于一种巨大的收获。”（ Macedo 1990，第39页）

然而，战后这种正统的公民权观念在过去十年受到越来越多的批评。就本文的目的而言，我们可以辨识两种批评。第一种批评认为，有必要以责任与德性来补充或代替对公民权的消极接受，这包括经济自立，、政治参与，甚至文明品质（civility）。这些问题将在第三部分讨论。

第二种批评认为有必要修改当前的公民身份定义以适应现代社会中日益增长的社会与文化多元主义。公民身份能否为社会成员提供共同的经验、身份与忠诚？它是否足够简单以至于能在平等的基础上把那些历史上被排除在外的群体也包括进去？或者为此有时候还需要一些特殊政策？这些问题将在第四部分讨论。

三．公民的责任与德性

1． 新右派对社会公民身份与福利国家的批评

在政治上，对战后正统观念第一个也是最有力的批评来自新右派对“社会权利”观念的批评。这些权利总是为右派所拒绝，因为（1）它们与（消极）自由的或（以应得为基础的）正义的要求不一致；（2）它们在经济上没有效率；（3）它们走上了“通往奴役之路”。但是在公众看来，这些论据要么不合理，要么总是被社会正义的考虑所压倒，要么被马歇尔式的以公民权利为基础的福利国家所压倒。

撒切尔—里根时代的保守思想最重大的转变在于他们愿意与左派就公民问题进行争论。马歇尔论证说，社会权利可以使社会底层的人进入主流社会，并有效地行使他们的市民权利与政治权利。新右派却认为，福利国家助长了贫困阶层的消极性，并且创造出一种依赖文化，却并没有在事实上改善他们的生活机遇。通过使公民沦为官僚制度监护下的依赖者，福利国家不是解决了这一问题，而是使之永久化了。根据诺曼·巴利的观点，没有任何证据表明福利计划在事实上促进了更为积极的公民性（Norman Barry 1990，第43-53页）。

新右派认为，消极公民身份的模式没有充分估计到履行某些义务是一个人被接纳为完整的社会成员的前提条件。尤其是，由于没有履行自力更生的义务，长期失业者是社会的耻辱，也是自己的耻辱。[7]正如缺少平等的权利是取得完整社会成员身份的障碍一样，不能履行共同的义务同样是取得完整公民身份的障碍。在这些情况下，“强迫依赖者像其他人一样履行义务并不是违背平等精神，而是平等所必需的。一种有效的福利政策必须让接受帮助者履行公民的共同义务而不是把他们排除在外”（Mead 1986，第12-13页）。

新右派认为，为了保证贫困阶层的社会与文化的整体性，我们必须“超越资格”，转而集中于他们谋生的责任。由于福利国家消解了人们的自立精神，因此保障措施（safety net）应当大量削减，而且任何保留下来的福利性利益都应该有附加性义务。这正是 1980 年代一场重要的福利制度改革背后的观念。这场改革即“工作福利”（workfare）计划，它要求福利接受者为其受益付出劳动，这就加强了公民应当自力更生的观念。

新右派的这种公民身份观点并非无懈可击。如，它声称失业而依赖于福利的下层阶级的兴起是因为人们可以得到福利，这就忽视了全球经济重组的影响，并且与下述事实不一致：在拥有极为广泛的福利国家中，许多国家（如，北欧）一直保持着最低的失业率。

而且，批评者还可以指出，很难找到任何证据证明1980年代的新右派改革促进了公民的责任感。这些改革旨在通过自由贸易，撤消管制，减税，削弱工会，紧缩失业者利益等措施，在人们生活中扩展市场的范围，另外，也是为了培养人们主动、自立与自足的德性（Mulgan 1991，第43页）。

但是恰恰相反，许多市场自由化措施都造成了前所未有的贪婪和经济上的不负责任。这一切都为美国的储蓄、借贷和垃圾债券丑闻（junk bond scandals）所证明 (Mulgan 1991，第39页) 。而且，削减福利性利益也远不能使下层人民振作起来，反而使其队伍不断扩大。阶级的不平等加剧了，贫穷的劳工和失业者被有效地剥夺了选举议员的权利，从而不能参与新右派的新经济。[8]

因此，许多人认为，对新右派最正确的看法是，它并不是另外一种对公民身份的说明，而是对公民身份原则的批评。正如普朗特所言：“现代保守主义者并不把公民身份作为一种政治和社会地位，他们试图重申市场的作用，而反对下述观念：公民身份赋予公民一种独立于经济状况的地位。”（Plant 1991，第52页；参阅Heater 1990，第303页；King 1987，第196-198页）

2． 社会公民身份再思考

鉴于新右派对福利权利的批评所存在的这些困难，大多数左派人士继续坚持完整的公民身份必须包括社会权利这一原则。马歇尔认为，只有当人们的基本需要得到了满足，他们才能成为完整的社会成员并参与社会共同生活。对左派而言，马歇尔的这一论点“现在与以前同样有力”（Ignatieff 1989，第72页）。然而许多左派人士也认识到，现存的福利制度是不受欢迎的，部分原因在于它们似乎助长了消极性与依赖性，“促成从公民性向私人性的后退（ privatist retreat），尤其将公民角色‘委托化（clientalization）’了。”（Habermas 1992，第10-11页；参阅King 1987，第45-46页）。

那么国家应该如何培养自立与个人责任呢？左派对“工作福利”问题持矛盾的态度。一方面，个人责任与社会义务原则一直是社会主义的核心（Mulgan 1991，第39页）。毕竟，工作的义务内含于马克思的著名口号：“各尽所能，各取所需”。因此，如果工作福利能够产生责任和履行责任的能力，一些左派人士会有限度地接受它（ Mulgan 1991，第46页）。

另一方面，工作福利把强加义务作为一种社会政策。大多数左派人士对此感到不安。他们认为，依赖者之所以被排除在主流社会之外，绝不是因为他们想逃避工作，而是因为他们缺少机会，如工作的机会，接受教育和培训的机会。如果真正缺少机会，强加义务也没有用；而如果有机会，强加义务又没有必要了，因为绝大多数依赖于福利的人也不愿意如此（King 1987，第186-191页；Fullinwider 1988，第270-278页）。左派宁愿通过工人培训计划等措施尽力实现充分就业，而不愿强加给人工作的义务。因此，尽管左派也接受公民身份既包括权利也包括责任这一普遍原则，但是他们认为，在某种意义上，参与共同体生活的权利必须优先于责任。也就是说，只有在参与权得到保障以后，提出履行责任的要求才是恰当的。 在最近女权主义者对公民资格的讨论中可以找到一种与此相似的反对右派的观点。许多女权主义者也认为权利与责任的平衡很重要。事实上，卡罗?吉利甘的调查结果表明，女性在其日常的道德推理中更喜欢责任语言而不是权利语言（Carol Gilligan 1982 ，第19页）。但是女权主义者对新右派经济自足的花言巧语深表怀疑。对“自立”作性别中立地讨论往往暗示着这样的观点：男性应该从财力上支撑家庭，而妇女则应该料理家务，照顾老弱病幼。这就加剧而非取消了妇女充分参与社会生活的障碍。[9]

新右派谈到自立时，这里的“自”包括了家庭，是家庭应当自立。这样，越是自立，家庭内部的依赖越甚；更大程度的自立就要求家庭内部更大程度的依赖。然而，家庭里妇女对男性的依赖与福利依赖同样地有害，因为它允许男人更有权在性、生育、消费、休闲问题上做决定（King 1987，第47页；Okin 1989，第128-129页）。

由于对责任的感受不平等地落在女性身上，许多女权主义者都赞同左派的观点，认为在某种意义上，参与权必须优先于责任。事实上，女权主义者希望增加社会权利以便解决妇女作为公民完整地参与社会生活的结构性障碍，当前的福利国家忽略甚至加剧了这些障碍，如家庭责任的不平等分配（Phillips 1991a，1991b；Okin 1992）。鉴于将家庭责任与公务责任结合起来所存在的困难，只有到重新安排工场与职业预期以便为家庭责任留下更多的空间，并且男人接受了他们那一份家庭责任的时候，妇女的平等公民身份才有可能（Okin 1989，第175-177页）。

然而，如果权利必须优先于责任，我们似乎又回到了刚才那种消极公民身份观点上。无论是左派还是右派都认为有变革的必要。最为普遍的建议是，通过给予地方福利机构更多的权力并使它对其委托人负责等方式，使福利国家民主化并分散其权力（Pierson 1991，第200-207页）。这就是现在已经为人所熟悉的一个说法，即“授权”给福利接受者，其方法是在福利事业管理中以民主参与权来补充福利权。

这是当今左派社会公民身份观的主题。[10]它是否能够有效地克服福利依赖还很难讲。对于加强福利工作责任性的种种尝试，工作人员往往很抵触（Rustin 1991，第231页；Pierson 1991，第206-207页）。而且，在增加对地方性共同体的民主责任与增加对人民的责任之间还有些张力（Plant 1990，第委托人的责任之间还有些张力（Plant 1990，第30页）。正如我们在下一节将要讨论的一样，左派也许对民主参与权解决公民身份问题的能力相信过头了。

3. 公民德性的必要性

许多古典自由主义者认为，即使没有品性特别好的公民，也可以通过制约与平衡而使自由民主保持稳定。诸如权力分立、两院立法制和联邦主义这样的制度性或程序性设计也总是能够阻止暴君的产生。即使每个人都追求其私利而置公益于不顾，一种私人利益也会制约另外一种私人利益。[11]但是用程序与制度的方法去平衡个人利益是不够的。一定的公民德性与公共精神益精神（public-spiritedness）是必要的，这已经很明显（Galston 1991，第217、244页； Macedo 1990，第138-139页）。

公共政策在很多方面都依赖于个人生活方式中负责任的决定。如果公民在个人健康方面（如饮食，锻炼，抽烟，酗酒等问题）不对自己负责，国家就不能提供适当的健康服务；如果公民不愿意通过给予其亲属一定的照顾来分担他们对儿童、老人和残疾人的责任，那么国家就不能满足这些人的需要；如果公民不愿在自己家里节约，再利用并回收资源，国家就不能保护环境；如果公民无节制的借贷或要求工资过多的增加，政府调控经济的能力就会受到削弱；如果公民习惯性地不能宽容差异、并且普遍缺乏罗尔斯所说的正义感（Rawls 1971，第114-116、335页），要创造一个较为公平的社会就举步维艰。在这些领域中，如果没有合作与自制，“自由社会成功运转的能力将持续减弱”（Galston 1991，第220页；Macedo 1990，第39页）。

简而言之，我们需要“更完整、更丰富也更精细地理解和实践公民身份”，因为“国家从公民那里需要的东西不能通过强制得到，而只能借助于个人权力行使中的合作与自制”（Cairns与Williams 1985，第43页）。然而有人越来越担心自由民主下的公民文明品质与公益精神会严重衰落（Walzer 1992，第90页）。[12]

因此，恰当的公民概念似乎要求权利与责任的平衡。我们从哪里习得这些德性呢？新右派认为主要依靠市场这所德性的学校。但是对此还有不同的回答。

（1）左派与参与民主

正如我们刚才所指出，左派对公民消极性问题所作的反应在于，通过福利国家的民主化，或者更为广泛的做法是，通过借助于地方民主制度，地区性集会和司法权利（可审判的权利）分散国家权力，从而授予公民权力。然而，强调参与仍然没有说明如何保证公民负责地参与，即怀着公益精神而非自利或偏见去参与的问题。

事实上，正如马尔甘所言：“由于片面集中于分权的必要性和自由的德性，责任的问题就被搁置起来了。”（Mulgan 1991，第40-41页）被授权的公民可能会不负责任地行使他们的权力，如，追求他们最终都无力支付的利益或权利；或者选择免税的方案并削减对贫困人群的扶持；或者“寻找懒惰的穷人中的替罪羊，寻找少数民族的奇异性，或寻找现代妇女的傲慢与不负责任”（Fierlbeck 1991，第592页）。

许多现代的参与民主主义者都追随卢梭和密尔，认为政治参与本身将培养人们的责任与宽容。正如欧德费尔德所指出，他们相信参与活动“作为一种手段，借助于它，个人将习惯于履行公民义务。政治参与将开阔个人的思维，使他们熟悉那些超越于个人环境的即时性的利益，鼓励他们去承认，公共事务才是他们应当加以关注的”（Oldfield 1990b，第184页）。

许多左派人士都试图“通过将公民身份的责任问题溶于民主本身的问题之中”从而绕开它，这反过来导致“人们把集体决策当作解决所有公民身份问题的手段来支持”（Held 1991，第23页；参阅Pierson 1991，第202页）。[13]不幸的是，这种对参与活动教育功能的信心似乎过于乐观了（Oldfield 1990b，第184页；Mead 1986，第247页；Andrews 1991，第216页）。

因此，越来越多的人承认，公民责任应该更明确地被纳入左翼理论当中（Hoove与Plant 1988，第289-291页；Vogel与Moran 1991，前言第15页；Mouffe 1992b）。但是左派似乎还没有找到一种与这些责任相适应的语言，也没有找到一套具体的政策来促进这些责任。[14]

（2）公民共和主义（civic republicanism）

现代公民共和主义传统是参与民主（主要受马基雅维利和卢梭的启发，他们分别对古希腊人和古罗马人情有独钟）的极端形式。近来对公民问题的兴趣高涨使公民共和主义受到更为广泛的关注，这并不意外。

公民共和主义者区别与别的参与主义者（如上述左翼理论家）的特征在于，他们强调政治参与对参与者本人所具有的内在价值。用欧德费尔德的话说，这种参与是“多数人所渴望的人类共存的最高形式”（Oldfield 1990，第6页），在这种观点看来，政治生活高于家庭，、邻里和职业生活中纯粹私人的乐趣，因而应该成为人们生活的中心。不参与政治将使一个人成为“极为不完整而发育不完全的人”（Oldfield 1990b，第187页；参阅Pocock 1992，第45、53页；Skinner 1992；Beiner 1992）。

然而，正如其支持者也承认的那样，这种观念与现代世界中大多数人对公民与良好生活的理解方式明显相抵触。大多数人是在他们的家庭、工作与宗教生活或闲暇中而不是在政治中得到最大的幸福。政治参与被看作是一种偶然的而且通常还是令人难以承担的活动，它只是对于保证政府去尊重并支持公民追求这些个人消遣与感情的自由来说才是必要的。把政治看作私人生活的手段这种观点为大多数左派人士（Ignatieff 1989，第72-73页）和右派人士（Mead 1986，第254页）所共有，也为自由主义者（Rawls 1971，第229-230页），、公民社会理论家（Walzer 1989，第215页）和女权主义者（Elshtain 1981，第327页）所支持，它规定了现代的公民观。

为了解释现代人对政治参与的冷漠，公民共和主义者通常论证说，今天的政治生活与古希腊时期积极公民条件下的政治生活相比已经贫瘠了。政治争论已经不再有意义，公民也缺乏有效参政的渠道。 但是，把我们对私人生活的眷恋归因于私人生活的丰富而不是公共生活的贫瘠，这却更有道理。我们不再从政治中寻求快乐，因为我们的私人生活与社会生活比古希腊人丰富多了。这种历史性改变有诸多原因，包括罗曼蒂克式的爱情与核心家庭（它强调亲密行为与个人自由）的兴起；大获增长的富足（由此带来更为丰富的消费与休闲方式）；基督徒视劳动为天职（古希腊人恰恰鄙视劳动）；不断增加的对战争的厌弃（而古希腊人却很崇尚战争）。 那些喜欢家庭与职业中的乐趣甚于政治义务的消极公民未必就是受了误导。正如甘尔斯通指出，那些把私人生活贬低为单调乏味与自我陶醉的共和主义者对真正的人类共同体并不感兴趣，事实上，他们“鄙视日常生活”（Galston 1991，第58-63页）。[15]

（3）公民社会理论家

我们将用“公民社会理论家”（civil society theorists）这一术语来指称1980年代源自社群主义思想的一种新发展。这些理论家强调文明品质与自我约束对健全民主的必要性，但是却认为市场与政治参与都不足以培养这些德性。相反，我们是在公民社会的自愿组织（如教会、家庭、联合会、种族团体、合作组织、环境群体、邻居社团、妇女扶持团体、慈善机构等）中习得共同义务感这种德性的。沃尔泽指出：“使民主政治成为可能的文明品质只有在公民社会的团体(association)网络才能习得”。（Walzer 1992，第104页）

因为这些团体是自愿组成的，未能履行其规定的责任通常只会引起反对而不是法律惩罚。然而，由于这种反对来自家庭、朋友、同事或同志，在许多方面，它都将比来自没有人情味的国家惩罚更有力地激起负责任的行为。正是在这里，“个人作为公民应有的品性，能力与资质才得以形成”，因为正是在这里，我们才将个人责任与共同义务的观念内化，才习得自愿的自制，这对于做一名真正负责任的公民而言是必不可少（Galston 1991，第109页）。

因此，公民的首要义务之一便是参与公民社会。沃尔泽指出，“加入你所选择的团体，这并不是一句振奋政治好斗分子的口号，而是公民社会的要求”（Walzer 1992，第106页）。

公民社会是“培养公民德性的苗圃”（Galston 1991，第109页），这一主张从根本上说是个经验性，因为无论如何，要证明它都不困难。这是一种古老而值得尊敬的观点，但是很显然，它并不是真理。在邻里关系中，我们也许会学会作好邻居，但是在涉及到团体机构的位置和公共事务的时候，邻里命题，因为无论如何，要证明它都不困难。这是一种古老而值得尊敬的观点，但是很显然，它并不是真理。在邻里关系中，我们也许会学会作好邻居，但是在涉及到团体机构的位置和公共事务的时候，邻里关系也教会人们按照“各扫门前雪”的原则参与合作；同样地，家庭往往是“一所暴政的学校”，它教会男人去统治女人（Okin 1992，第65页）；教会在让人们学会尊重权威的同时往往也让人们学会了对异教的不宽容；种族团体往往教会人们对其他人种的偏见；如此等等。

沃尔泽认识到，大多数人都“身处某种从属关系之中，在这种关系中，人们习得的‘文明品质’是一种出于尊敬的顺从，而不是独立的或主动的行为”。他说，在这种情况下，我们必须“根据自由与平等的新情况重建”团体网络。同样地，如果某些团体的活动“过于偏狭而特殊化（particularist），在构思上过于狭隘”，那么“它们就必须保持政治正确性”。沃尔泽把他的观点称为“批判的团体主义”，它表明公民社会中的团体也许需要根据公民权利原则加以改造（Walzer 1992，第106-107页）。

但是在另一方面这却可能太过头了。这种方法也许会在无意中使得对自愿团体的大规模干预合法化，而不是在支持它。如果团体内部或外部的公民权利受到了威胁，那么政府当然必须加以干预以保护这些权利。但是，为了使教会内部更加民主或者为了保证教徒学会独立而不再顺从，难道我们真希望政府去重建它吗？而且无论如何，重建教会、家庭或联合会以便使其内部更民主，这种做法岂不是会削弱它们自愿的而非强迫的这一本质特点吗？正是这一特点才使它们成为公民德性的苗圃。 公民理论家们希望这些自愿团体成为锻造民主公民的主要学校或小型模具。在这方面，他们对这些团体要求过多了。尽管这些团体可能会培养起公民德性，但这却并不是它们的目的。人们加入教会、家庭或种族组织也并不是为了学习公民德性，而只是因为他们尊重某种价值，并要享受某种人类利益。这些动机也许与促进公民性并没有太大关系。 加入一个宗教或种族团体也许更多的是意味着退出主流社会，而不是学习如何参与它。指望父母，神职人员或团体成员为了最大限度地促进公民性而去组织其团体的内部生活，这首先就忽视了这些团体存在的理由（某些团体，如童子军，的确是被设计来促进公民性的，但它们是例外而并非普遍）。[16]

“母爱式”（maternal）公民理论家面临着相似的问题。他们把注意力集中于家庭尤其是母性（mothering），认为它可以培养起责任与德性。根据艾尔希泰因和鲁迪克的观点，母性教会妇女保护生命和弱者的责任，这种教育也应该成为政治生活的指导原则。如，母性包含了一种“维持”（holding）的“形而上学态度”，它对现有关系的保护优先于获得新的利益（Jean Elshtain 1981，第326-327页；Sara Ruddick 1987，第242页）。这对于在战争或环境问题上的决策有明显的意义。

然而，一些批评者指出，母性并不包含与公民属性相同的特征或德性，并没有证据表明像“维持”这样的母爱式态度促进了民主的价值，如“公民的积极性，自治，、自治、平等主义以及自由权的行使”（Dietz 1985，第30页；Nauta 1992，第31页）。戴茨指出，“开明专制主义者、福利国家、一党制以及民主共和国都可能尊重母亲，保护儿童并同情弱者。”（Dietz 1992，第76页）

这种批评与对公民社会理论的批评相似。母爱式的女权主义者与公民社会理论家都是根据私人领域的德性来说明公民属性的。尽管有时候这些德性对于做一个好公民而言是必要的，但是它们并不是充分的，而且有时候还可能会适得其反。

（4）自由主义的德性理论

自由主义者经常因为当前权利与责任的不平衡而受到指责，这并不是没有理由的。1970与1980年代的自由主义理论家几乎都专注于权利与制度的正当性证明，以便保障这些权利。但是他们没有注意到公民的责任问题。许多批评者认为自由主义者没有能力纠正这种不平衡，因为他们致力于自由，、中立性与个人主义，这就使得公民德性的观念难以为人接受（Mouffe 1992b）。

然而在关于公民德性的论述中，有些最有趣的著作却出自某些自由主义者之手，如阿密·噶特曼（Amy Gutmann ）、斯蒂芬?马塞多（Stephen Macedo）以及威廉?甘尔斯通（William Galston）。在甘尔斯通看来，公民责任所要求的德性可以分为四种：①一般德性：勇气，遵纪守法，忠诚；②社会德性：独立性，开放精神；③经济德性：职业伦理，暂缓自我满足的能力，对经济与技术变革的适应性；④政治德性：辨明并尊重他人权利的能力，愿意只满足于支付得起的东西，评价公职人员表现的能力，从事公共讨论的意愿（Galston 1991，第221-224页）。

正是后两种德性，即质疑权威的能力及从事公共讨论的意愿，构成了自由主义德性理论最重要的特点。质疑权威之所以是必要的，部分原因在于如下一个事实：代议制民主下的公民选举出以他们的名义进行统治的代表。因此，公民的一个重要责任就是监督这些官员并评判他们的行为。

而从事公共讨论之所以必要，是因为民主政府应该通过自由而开放的讨论公开地作出决策。但是正如甘尔斯通所指出，公共讨论这种德性并不仅仅是参与政治的意愿或公开自己观点的意愿，而且，它“还包括认真听取各种观点的意愿（鉴于自由社会中的多样性，在这些观点中，听者一定会发现有些观点稀奇古怪甚至令人讨厌）以及坦率而又能为人理解地发表自己的观点意愿（这是说服政治的基础，而不是手段政治或强制政治的基础）”（Galston 1991，第227页）。

马塞多将之称为“符合公共理性”（public reasonableness）的德性。自由主义公民必须为其政治要求找到理由，而不是仅仅说出自己的偏好或实行威胁。而且，这些理由还必须符合公共理性，就是说，它们必须能够说服不同信仰和不同民族的人。因此，求助于圣经或传统是不够的。[17]

自由主义公民必须证明其政治要求的正当性，以使其同胞公民理解和接受它，并且让他们认为这些要求与他们作为自由、平等公民的地位是一致的。这就要求努力地把纯属个人信仰问题的信念同那些能得到公众支持的信念区别开来，并从不同宗教信仰与文化背景的人的观点去看问题（参阅Phillips 1991b，第57-59页）。[18]

我们从哪里习得这些德性呢？我们已经考查过的其他理论家依赖于市场、家庭或公民社会中的团体来培养公民德性。但是很明显，在上述任何领域中，公民都不会自觉地去学习从事公共讨论或质问权威，因为这些领域往往要求私人性的讨论，要求尊重权威。

在许多自由主义德性理论家看来，应该从教育系统中习得这些德性。学校必须教会学生进行批判性的思考，并教给他们一些道德观点去确定什么是符合公共理性的。噶特曼指出，“如果要儿童在成为公民后能实现分享政治主权这一民主理想”，那么在学校时他们就“不仅必须学会依照权威而行为，而且要学会对权威作批判性思考”。“仅仅受习惯与权威支配的人不能组成一个由主权公民所构成的社会 (society of sovereign citizens)。”（Gutmann 1987，第51页）[19]

然而，这种认为学校应该教会学生对政治权威持怀疑态度并在公共讨论中对自己的文化传统保持距离的观点是有争议的。传统主义反对这种观点，因为它很明显会导致儿童在私人生活中对传统、家长权威和宗教权威提出质疑。这当然并没什么不对。噶特曼承认，要培养民主的公民，教育就必然要“培养学生必要的思考能力，以此评估不同于其父辈的生活方式”，因为“许多（如果不是所有的话）对于选择良善生活是必要的能力，对于选择良善社会也是必要的”（Gutmann 1987，第30、40页）。

因此，那些格外盲从于传统和权威的群体，尽管没有被严格地排除在外，但自由主义教育所鼓励的“自由、开放、多元和进步”态度也“一定会令他们沮丧”（Macedo 1990，第53-54页）。正因为如此，像阿米西(Amish)[①]这样的群体才会设法让其子女退学。

这造成了自由主义者的两难境地。许多自由主义者都想迁就像阿米西这样的守法群体。有的自由主义者认为，这种群体的消亡是一件令人遗憾的事，但是在一个民主社会，有时候这又是不可避免的（Rawls 1975，第551页；也见Rawls 1988，第267-268页）。有些自由主义者希望调整公民教育，使其对家长的和宗教的权威的影响降至最小。如，甘尔斯通就认为，教育孩子如何从事公共讨论和评判政治领袖虽有必要，但这“并不意味着国家必须（或可以）组织公共教育去培养学生对承袭自其父辈和当地社会的生活方式作怀疑性的反思”（Galston 1991，第253页）。但是他承认，对学校而言，既要促进学生质疑政治权威的意愿而又不削弱他们对父辈生活方式正确性的坚定信念，这并非易事。

这与公民社会的理论家所面临的两难境地很相似。公民社会理论家面临的问题在于，何时应该对私人群体进行干预，使之更有效地培育公民德性；而自由主义德性理论家面临的问题则是，何时应该调整学校的公民教育，从而限制它对私人团体的影响。直到今天，他们都还没有充分地认真对待这些问题。

4．结论：公民责任与公共政策

在大多数战后的政治理论中，基本的规范性概念都是民主（用以评判程序）与正义（用以评判结果）。即使在某种程度上讨论过公民属性，它也通常被看作民主问题与正义问题的派生物。就是说，公民是具有民主权利与正义诉求的人。但是，来自各种政治立场的观点都更为同意：在任何一种合理的政治理论中，公民性问题都必须扮演一种规范性角色，而且增强公民责任是公共政策的一个紧迫目标。

然而当前争论的一个显著特点在于，学者们都不敢将其公民理论用于公共政策问题。正如我们已经看到的，有一些在制度或政策方面的建议，可能将会促进或加强良好的公民德性或责任。但是这些建议所推出的政策与那些长期以来以民主与正义为根据所维护的政策趋于一致。在讨论公民问题很久以前，左派就支持福利国家的民主化；同样，女权主义者也在此前很久就支持托儿所，新右派也是在很久以前就反对福利国家。因此，我们仍然不清楚，从公民问题的角度出发展开讨论与此前更为人所熟悉的民主与正义的角度相比，是否真的会导致不同的政策结果。

我们可以设想更为激进的提升公民素质的建议。如果文明品质是重要的，为什么不像许多欧洲国家那样通过“主动急救法案”（Good Samaritan laws）？如果政治参与是重要的，为什么不像澳大利亚或比利时那样要求义务选举？如果公益精神是重要的，为什么不像大多数欧洲国家那样要求一段时间的义务兵役？如果公立学校有助于培养公民的责任感（因为它要求属于不同人种与宗教的学生坐在一起并学会互相尊重），那么为什么不禁止私立学校？

这些政策专门地关注于促进公民性，而不是正义或民主。但是几乎没有人考虑这些建议。相反，大多数公民理论家要么让如何促进公民性问题悬而未决（Glendon 1991，第138页），要么集中于“适中的”或“温和且相对谨慎的（unobtrusive）方式”去促进公民德性（Macedo 1990，第234、253页）。[20]尽管公民理论家抱怨权利受到过多的关注，他们却似乎不愿意提出任何限制这些权利的政策。

也许这种怯懦有很好的理由，但它却与下述说法不一致：我们面临一场公民身份危机，我们急需一种公民理论。结果，许多关于公民德性的近作似乎言之无物。由于没有对促进或加强良好公民性的合法或非法方式作出说明，许多公民理论著作都陷入了一种老生常谈，即，如果人们再善良些，再体贴些，那么我们这个社会就会变得更加美好。[21]

事实上，促进良好公民品质的必要性到底有多紧迫并不清楚。公民理论文献满是可怕的关于德性衰落的预言。但是正如甘尔斯通所认为的一样，“文化悲观主义普遍存在于人类历史之中，甚至普遍存在于每一代人之中”（Galston 1991，第237页）。[22]即使犯罪率上升而且选举率下降了，与前人相比，我们同样有可能更宽容了，更尊重他人的权利了，而且更致力于民主与宪政了（Macedo 1990，第6-7页）。因此，我们应该如何促进良好的公民品质以及这到底有多紧迫，仍然不清楚。

四．公民性、身份与差异

由一系列权利与责任规定出来的公民品质不仅仅是一种地位，它也是一种身份认同，表明了一个人是一定政治共同体的成员。马歇尔把公民看作一种共同身份，它将把以前被排除在外的群体整合在英国社会之中，为民族统一提供了一种资源。他尤其关心劳动阶级的整合问题，由于他们资格不仅仅是一种地位，它也是一种身份认同，表明了一个人是一定政治共同体的成员。马歇尔把公民看作一种共同身份，它将把以前被排除在外的群体整合在英国社会之中，为民族统一提供了一种资源。他尤其关心劳动阶级的整合问题，他们由于缺乏教育与经济资源而被排除在“共同文化”之外，而这种共同文化本应是“共同财产或遗产”(Marshall 1965，第101-102页) 。[23]

对许多群体——黑人、妇女、土著居民、少数民族、宗教少数派、同性恋群体——而言，尽管他们也拥有共同的公民资格，但仍然感到自己被排除在“共同文化”之外，这已经很清楚。这些群体的成员之所以感到被排斥，不仅仅由于他们的社会经济地位，而且因为他们的社会文化身份，即他们的“差异性”。 越来越多的理论家认为，公民身份必须考虑到差异性。我们称这些理论家为“文化多元主义者”。文化多元主义者认为，起初由白人为自己规定的那些共同的公民权利并没有考虑到少数群体的特殊需要。只有采取艾利斯·马瑞恩·杨所说的“差异性公民身份”（differentiated citizenship）（Iris Marion Young 1989，第258页），才能把这些群体整合到共同文化中去。

根据这种观点，要把某些群体的成员整合进一定的政治共同体，他们就不仅要作为一个个人体被整合，而且还要作为一个群体被整合。他们的权利将部分地依赖于其群体的成员身份。比如，某些移民群体要求特殊的权利与豁免以顺应其宗教生活；由于历史原因而处境不利的群体（如妇女和黑人）要求在政治过程中有特殊的代表；许多少数民族（如魁北克，库尔德，加泰隆人）即使不要求彻底独立，也会寻求更大的自治权。

“差异性公民身份”对占主导地位的公民观念构成了严重挑战。许多人认为差异性群体的公民理念是一个矛盾的术语概念。在正统观念看来，根据定义，公民身份是一个在法律之下平等的权利去对待个人的问题。正是这一点区分了民主的公民概念与封建的或其他前现代的观点，因为后者根据人们概念。在正统观念看来，根据定义，公民身份是一个用法律之下的平等权利去对待个人的问题。正是这一点区分了民主的公民概念与封建的或其他前现代的观点，因为后者根据人们的宗的宗教、种族或阶级身份来决定其政治地位。因此，“以源自群体成员身份的权利或诉求为基础的社会组织，与基于公民的社会观念形成鲜明的对立”。（Porter 1987，第128页）因此，差异性公民观是公民理论中一个激进的发展。

杨是最富影响力的多元文化理论家之一。她认为，试图创造一个普适的、超越群体差异的公民概念根本就是不正义的，因为这压制了历史上受排斥的群体。“在一个某些群体享受特权而其他群体却受到压制的社会中，如果坚持人们作为公民应当抛开他们独特的隶属关系和经验、而采纳一种普遍的观而采纳一种普遍的观念，念，就只会加强特权。因为特权者的观点和利益会在统一的公众中占据支配地位，而其他群体的观点和利益却会被边缘化而没有发言权。”（Young 1989，第257页）[24]杨提出了两条理由来说明为什么真正的平等要求承认群体差异而不是漠视它。第一，文化上被排斥的群体在政治过程中处于不利地位。“要解“要解决这一问题，至少要提供制度手段去解决受压制群体的被承认问题和代表问题。”(Young 1989，第259页)这些程序性手段应该包括：用于支持这些群体的公共基金，政治实体中得到保证的代表，以及在直接影响这些群体的特殊政策问题上的否决权（Young 1989，第261-262页；1990，第183-191页）。

页）。

页）。

第二，在文化上被排斥的群体通常有独特的需要。这些需要只有通过考虑了群体差异的政策才能得到满足。它包括西班牙语人的语言权利，土著居民的土地权利以及妇女的生育权利（Young 1990，第175-183页）。文化多元主义者所支持的其它政策还包括，保护妇女或穆斯林的“群体诽谤法”（group libel laws）；为某些宗教少数派建立的受公共财政资助的学校；免受干涉宗教信仰的法律惩罚，如犹太人与穆斯林之于“周末闭市”（Sunday closing）及动物屠杀法，锡克教徒之于“机动车头盔法”（Parekh 1990，第705页；1991，第197-204页；Modood 1992）。

对于这些权利的正当性证明以及它们如何与更广泛的正义与民主理论相联系，论述已经相当多了。杨自己则把这些权利视作对“压制”的反应来为之辩护。她将这种压制分为五种：剥削，边缘化，无权力状态，文化帝国主义，以及“由群体憎恨或恐惧激起的滥用暴力或任意骚扰”（Young 1989，第216页）。要分别考查对这些反应的辩护或各种反对意见将使我们走得太远。[25]我们将只集中考虑这些权利对公民身份的影响。

差异性公民观的批评者担心，如果群体都受这种公民观念的怂恿转而关注自己内部的“差异性”（种族的、民族的、宗教的、性别的或其它方面的差异性），那么“就必须放弃由所有美国人组成一个更大的群体这一希望”（Glazer 1983，第227页）。公民身份也不再是“一种培养社群感与共同目的感的工具”（Heater 1990，第295页；Kristeva 1993，第7页；Cairns 1993）。没有任何东西能够把各种社会群体结合在一起而又阻止相互间的不信任与冲突的传播（Kukathas 1993，第156页）。

批评者还担心差异性公民观将造成一种“怨恨政治”（politics of grievance）。如果如杨所暗示的那样，仅仅授予受压制群体差异性公民身份，这将鼓励群体领袖将其政治精力用于发现不利因素以便保障他们所要求的群体权利，而不是努力去克服它。

这些都是很严肃的问题。然而，在评判它们时，我们需要区分三种不同的群体权利，杨及其批评者都作过这种区分。①特殊代表权（针对不利群体）；②多元文化权（针对移民与宗教群体）；③自治权（针对少数民族）。它们都有对公民身份极为不同的意义。

特殊代表权。对于杨所列出的许多群体而言，如贫困阶层、老年群体、美国黑人群体、同性恋群体，他们对群体权利的诉求都在于要求在社会政治过程中有特殊的代表。由于杨认为这些权利是对受压制状态的反应，所以它们最好被看作是通往一个不再需要特殊代表的社会之路上的权宜之计。社会应当试图取消这些压制，从而消除这种权利的必要性。

自治权。在杨所举的某些例子中，如美洲印第安人居住地保留制度这一例子，群体所要求的权利不能被看作一种权宜之计。在这里，把群体权利看作对某种我们希望有朝一日被取消的压制反应是不对的。土著居民及其它如魁北克或苏格兰人这样的少数民族将根据自决原则要求永久而固有的权利。作为历史性的社群，他们或多或少在制度上是完整的，而且占据了一定的国土或领土，又拥有独特的语言与历史，在这种意义上，这些群体构成了一种“文化”、“种族”（ethnic）或“民族”（nation）。这些民族身处一个更大的政治共同体的疆界之内，但是他们要求拥有在某些关键问题上进行自治的权利，以便保证其文化完整而自由地发展，保障其人民的最大利益。这些少数民族想要的并不是在中央政府中更好的被代表，而是权力与立法权从中央政府转移到他们自己的群体中。

多元文化权利。美国的西班牙语人和其他移民群体的情况又与别的群体有所不同。他们要求公众支持学校里的双语教学和民族研究；并鉴于他们的宗教活动，支持他们从不利于他们诉求看作对某种我们希望有朝一日被取消的压制所做出的反应是不对的。土著居民及其它如魁北克或苏格兰人这样的少数民族将根据自决原则要求永久而固有的权利。作为历史性的社群，他们或多或少在制度上是完整的，而且占据了一定的国土或领土，又拥有独特的语言与历史，在这种意义上，这些群体构成了一种“文化”、“种族”（ethnic）或“民族”（nation）。这些民族身处一个更大的政治共同体的疆界之内，但是他们要求拥有在某些关键问题上进行自治的权利，以便保证其文化完整而自由地发展，保障其人民的最大利益。这些少数民族想要的并不是在中央政府中更好的被代表，而是权力与立法权从中央政府转移到他们自己的群体中。

多元文化权利。美国的西班牙语人和其他移民群体的情况又与别的群体有所不同。他们要求公众支持学校里的双语教学和民族研究；并鉴于他们的宗教活动，支持他们从不利于他们的法律中豁免。这些办法旨在帮助移民体现其文化上的独特性与自豪感，却并不因此而阻碍他们在主流社会的经济与政治制度中获取成功。与自治权一样，这些权利也不能只是暂时性的，因为它们所支持的文化差异并不是我们所希望取消的。但与自治权不同的是，多元文化权利旨在促进整个社会的融合而非自治。

某些群体可以要求不止一种群体权利。很明显，在这种意义上，这三种权利是可以交叉的。

如果差异性公民所指的是采纳上述差异性权利中的一种或多种，那么实际上任何一种现代民主都会承认它的某种形式。今天的公民身份“比政治理论家原先所设想的概念具有远为更多的差异性和更少的同质性”（Parekh 1990，第702页）。然而，大多数文化多元主义者所要求的差异性程度在当今任何一个发达民主制下都还未能达到。

采纳一种或多种上述群体权利会削弱公民身份的整合功能吗？对三种权利的特质作更近的观察将表明这种担心用错了地方。事实上，总地说来，对代表权与多元文化权的要求是一种被纳入的要求。那些感到被排斥的群体希望被纳入更大的社会，而承认并顺应他们的“差异性”旨在促成这种要求。

特殊代表权只是一个旧观念的新发展。众所周知，多数论民主（majoritarian democracy）会从制度上忽略少数派的声音。当少数处于多数之中而又在地域上相对集中时，民主政府也对此作出了反应。它有意识地划定联邦单位的边界或单个选区的边界以便为少数派创造议席（Beitz 1989，第7章）。文化多元主义者只是将这一逻辑延伸至非地域群体，这些群体（如妇女群体、残疾人群体或同性恋群体）同样需要代表。

这一建议有许多现实障碍。例如，我们如何决定哪些群体有权获得特殊代表权？[26]我们又如何保证他们的代表实际上会对他们负责？[27]但是，代表权背后的基本想法是整合而不是分裂。

同样，大多数对多元文化权利的要求都表明了少数派群体成员想要进入主流社会的愿望。考虑一下加拿大锡克教徒的情况，他们其实很想加入加拿大皇家骑警队（Royal Canadian Mounted Police）。但是，由于他们的宗教要求他们戴头巾，如果他们不改变通常的服饰礼仪，他们就不可能加入。这些人希望成为作为加拿大“民族的象征”的皇家骑警队的一份子，这一事实就足以证明他们想要参与到一个更大群体中的愿望。他们所要求的特殊权利只能被看作是对统一的促进而不是阻碍。[28]

有人担心，多元文化权利阻碍了移民的整合过程，因为它在他们旧的民族身份与新的公民身份之间创造了一种令人难以理解的妥协方案。但是这种担忧似乎并没有经验根据。在像加拿大和澳大利亚这样的具有广泛多元文化方案的国家中，经验表明，第一代和第二代移民虽然仍对其所继承的东西感到自豪，但在他们新的国家里，他们也属于最爱国的公民群体（Kruhlak 1992）。[29]而且，他们对新国家的强烈感情，主要建立在这个国家对他们文化差异不仅宽容而且表示欢迎这样的基础之上。[30]

然而，自治权的确对传统公民身份观念提出了深刻的问题。代表权与多元文化权都承认一个更大的政治群体，并试图更大程度地融合进去。而自治的要求却反映出一种想要削弱同更大群体联系的企图，甚至想要质疑其本质、权威与永恒性。如果民主真的意味着人民的统治，那么群体自决就提出了到底谁是真正的“人民”这个问题。少数民族声称他们是不同的民族，拥有固有的自决权利，这种权利不会因为与一个国家中别的民族联合（有时是被迫的）就被让渡出来。的确，确定联盟条件那些条约或宪法性协议往往都对某些权利作出了明确的保留。

因此，自治权是差异性公民身份最彻底的例子，因为它将人们划分为不同的民族，每一个民族都有她自己的历史性权利、领土以及自治权力，从而都有自己的政治共同体。

在这种语境下，差异性公民似乎不能发挥整合功能。如果公民是政治共同体中的成员身份，那么自治权利在创造出交叉的政治共同体的同时，必然导致一种双重公民身份，并且在公民最认同哪一个共同体的问题上导致潜在的冲突(Vernon 1988 )。而且，这样一来，更大的自治呼声就会永无休止。如果授予了有限自治权，这可能只会增加民族主义领袖的野心，他们倒是对成立自己的民族国家很满意。这样，多民族国家从其内部而言将是不稳定的。

因此，忽视少数民族的要求，在宪法中不涉及任何特殊群体权利问题，坚持认为公民是所有人的共同身份而与群体的成员身份无关，这些做法似乎都很有吸引力。这种处理多元文化的方法通常被称为美国式策略。但是就美国而言，除了一些例外，如，几乎远离城市或与世隔绝的美洲印第安人、爱斯基摩人、波多黎各人以及夏威夷本地居民，美国并不是一个多民族国家。她所面临的问题是同化那些自愿加入美国的移民，而不是统一那种历史上是自治的、后来其领土又成为了美国的一部分的那种群体。将“共同公民身份”用于少数民族，如美洲印第安人，常常会以惨败告终，甚至其支持者也承群体。将“共同公民身份”用于少数民族，如美洲印第安人，常常会以惨败告终，甚至其支持者也承认这认这一点（Walzer 1982，第27页；参阅Kymlicka 1991）。因此，在今天的美国，许多这类群体都被授予了自治权利。

事实上，极少有多民族国家奉行严格的“共同公民身份”策略。这并不足为奇，因为拒绝自治权只会加剧这些群体的疏远感从而增加他们独立的愿望（Taylor 1992b，第64页）。[31]

这样，自治的诉求就既为共同公民观的支持者也为差异性公民观的支持者提出了难题。然而，无论是支持者还是批评者，他们几乎都没有注意到差异性公民身份的这种形式（或注意到处理自治权利最常见的安排，即联邦主义）。[32]

那么，多民族国家的统一来自何处呢？罗尔斯声称，现代社会的统一来自共同的正义观念：“尽管一个组织良好的社会是分割成部分而又多元的……但是公众在政治与社会正义问题上的一致意见支撑着公民友谊之链，维系着团体之间的联系。”（Rawls 1980，第540页）但是，两个民族持有共同的正义原则这一事实未必就给了他们很好的理由去联合起来而不是仍然作为两个独立的国家，或继续联合而不是分裂为两个独立的国家。挪威人民与瑞典人民持有共同的正义原则，但他们并不因此而对1905年挪威的独立感到遗憾。同样，在加拿大，说英语的人与说法语的人持有共同的正义原则，但这一事实并不是他们继续联合的原因，因为魁北克人承认，他们自己的民族国家也可以尊重同样的原则。在一个政治共同体里，共同的正义观念不一定产生共同的身份，更别说能够代替以民族为基础的各种敌对身份的共同公民身份（Nickel 1990；Norman 1993）。[33]

很明显，正是在这里，我们才确实需要一种公民理论，而不仅是民主理论或正义理论。在一个国家中，人们不仅属于不同的政治共同体，而且是以不同的方式属于它，也就是说，有的人是作为个人而被包括进去的，而有的人则是通过一个群体内的成员身份而进入的。泰勒将此称为“深层的多样化”，并坚持认为这是多民族国家保持统一的“唯一办法”（Taylor 1991）。在这样一个国家中，我们如何才能建立其共同的身份？泰勒承认，是什么得以使这样一个国家保持团结的问题并没有解决。[34]

事实上，多民族国家在历史、文化与政治领域中的巨大矛盾表明，任何一种对这一问题的普遍性回答都可能言过其实。也许，以为能够发展出一种普遍理论来解释共同公民身份或差异性公民身份在促进或阻碍民族统一中的作用，这种设想本身就是错误的（Taylor 1992b，第65-66页）。在这一点上，如同我们在本文中考查过的其它问题一样，我们究竟能够对一种“公民理论”期待些什么仍然不清楚。

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注 释

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本文的翻译得到刘擎老师的悉心指导，在此表示诚挚的谢意！文中的错误和纰漏之处理应由译者自己负责。

[①] 阿米西是美洲的一个德裔部落。他们基本保持着200多年前德国农村的传统习俗和生活方式，坚持驾马车、不用电、自己耕种等。从其穿着打扮、生活方式到宗教信仰甚至他们的住所都构成了独特的文化景观——译注。

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[1] 罗尔斯说，社会的“基本结构”是正义理论的首要主题（Rawls 1993，第257-289页）。

[2] 这可以解释近来政府对改善公民属性的兴趣（如，英国公民委员会的《促进公民属性》（1990），澳大利亚参议院颁布的《积极公民属性修正案》（1991）；加拿大参议院颁布的《加拿大公民属性：共担责任》（1993）。

[3] 还有一个问题我们不讨论，即移民与自然化政策（如，Brubaker 1989；Van Gunsteren，1988）。

[4] 重印于Marshall(1965)。关于公民资格历史的详细介绍，见Heater(1990)，Walzer（1989）。

[5] 人们经常会发现英国的这种历史是多么地独特。在许多欧洲国家，这一进程的大部分仅仅在过去十五年才出现，而且通常是以相反的顺序出现。即使在英国，历史也证明公民权利的模式是跌荡起伏的而非线性的（Heater 1990，第271页；Parry 1991，第167页；Held 1989，第193页；Turner，1989）。

[6] 当被问及公民身份意味着什么时，人们谈得更多的可能是权利而不是责任。这在英国和美国同样正确，尽管英国人会强调社会权利（如，接受公共教育的权利和卫生保健的权利），而美国人通常强调市民权利（如，言论自由与宗教自由）（King与Waldron 1988:Conover等，1991，第804页）。对大多数人而言，正如美国最高法院曾经指出的一样，公民身份是“拥有权利的权利”（见Trop诉Dulles案，356 U.S.86，102[1958]）。

[7] 美国人彼此之间以及对他们自己都有许多期望。如果他们被看作社会的完整成员，那么这些期望就必须得到满足。关于这一点的证据，见Mead（1986，第243页）；Shklar（1991，第413页）；Moon（1988，第34-35页）；Dworkin（1992，第131页）。

[8] Fierlbeck 1991，第579页；Hoover 与Plant 1988，第12章。某些右派人士已经认识到纯粹以市场为基础的公民身份概念所存在的这种危险。他们试图通过强调自愿主义和慈善事业来补充这一概念。英国保守党对公民身份花言巧语地讨论，见Fierlbeck 1991，第589页；Andrews 1991，第13页；Heater 1990，第303页。

[9] 新右派强调自立，这就把女性抛入双重约束之中。如果她们呆在家里照顾小孩，就会被指责未能履行自力更生的义务，从而成为不负责任的福利母亲；如果她们试图自谋生路，那么又会有人指责她们未能尽到对家庭的责任。

[10] 最近左派在公民身份问题上的另外一个主题是制度性权利的重要性问题。事实上，左派同自由主义的权利的和解“是我们时代的一个主要理论现象”（Philiips 1991b，第13页；Andrews 1991，第207-211页；Sedley 1991，第226页）。

[11] 康德认为。“即使对于一群恶魔而言”，建立好政府的问题“都可以得到解决”（转引自Dalston 1991，第215页）。当然，有的自由主义者也认识到了公民德性的必要性，包括洛克、密尔以及英国唯心主义者（见Vincent与Plant 1984，第一章）。也见Carens(1986)和Deigh(1988)，他们认为，基本的自由权利与原则为相当广泛的社会义务与责任奠定了基础，这些义务包括充分发挥自己聪明才智的义务，履行公职的义务，参与国防的义务，选举的义务以及保护并教育子女的义务。

[12] 根据一份最近的调查，仅有12%的美国青少年认为选举对于做一个好公民而言是重要的。而且，这种冷漠还不仅仅是年轻人的作用。将这一调查与另一项根据前五十年的情况所做的相似的调查作一对比，结果表明“现在的人比过去五十年中任何时候的年轻人都知道得少、关心得少、更少地参与选举，对领袖和制度更少批判性”（Galston 1991，第129页）。来自英国的证据也与此相似（Heater 1990，第215页）。

[13]关于民主程序与社会注意目标只一系列潜在的冲突，见Arneson（1992，第488-492页）。正如德沃金所指出，存在一种把民主变为“一个黑洞”的危险，“在其中，所有政治德性都崩溃了”（Dworkin 1992，第132页）。

[14] 几十年来，左派一直忽视了许多这样的问题，因为他们认为对公民身份的关注是一种资产阶级意识形态，只有“外国人”才涉及到公民身份问题（Selbourne 1991，第94页；Van Gunsteren 1978，第9页；Dietz 1992，第70页；Wolin 1992，第241页；Andrews 1991，第13页）。

[15] 公民共和主义者很少详细地为其价值观作辩护。如，在宣称政治生活是“多数人所渴望的人类共存的最高形式”后，欧德费尔德继续说，“我不会为这一道德观点作论证。在任何一种公民共和主义的资料中，它都得到了多次的论证。”（Oldfield 1990a，第6页）但是许多批评者已经指出，这些早期的辩护依赖于对妇女的性别歧视和对私人领域的贬低（如Vogel 1991，第68页；Young 1989，第253页；Phillips 1991b，第49页），或者依赖于种族排外主义（Habermas 1992，第8页）。斯金纳认为，尽管政治参与对大多数人而言只有作为手段的价值，但是我们必须使公民把它看作是具有内在价值，否则他们将经受不起来自内部或外部的对民主的威胁（Skinner 1992，第219-221页）。关于共和主义者在善的观念上与自由主义者之间的关系的讨论，见Dworkin（1989，第499-504页），Taylor（1989，第177-181页）；Hill（1993，第163-171页）。

[16] 而且，即使是重建过的团体，我们也很难发现它们就能够教会一个人作为公民所不可缺少的德性，即共同身份和目的感（Phillips 1991b，第117-118页）。我们将在第四节讨论这个问题。

[17] 见Audi在“世俗动机原则”（principle of secular motivation）中的讨论（1989，第284页）。

[18] 这可以说明为什么人们会误解公民社会理论家，以为他们认为良好的公民属性可以奠基于从根本上说属于私人领域的德性。在私人领域中，政治讨论中那种符合公共理性的要求是不必要的，也不受人欢迎。要求教徒在决定教会的运行时不能求助于圣经是荒唐的。

[19] 公立学校不仅通过课程来培养这些德性，而且还“通过让学生坐在座位上（与不同种族与宗教信仰的同学相邻），发言先举手，按时交作业……在操场上要件运动规则等方式”（Gutmann 1987，第53页）。

[20] 关于“谨慎地”促进公民属性的其它说明，见Habermas（1992，第6-7页），Hill（1993）以及Rawls（1993，第216-220页）。

[21] 例如，牟菲就批评自由主义，因为它“陈述个人所持有的反对国家的权利的同时”，把公民身份仅仅归结为“法律地位”（Mouffe 1992b，第227页）。她试图“重建伦理学与政治学之间已经失去的联系”，通过将公民身份理解为一种“产生于对共和国的支持的政治身份”（第230页）。但是，对于如何促进或激发起这种出于公益精神的参与，她没有提出任何建议。与公民共和主义不同，她认为公民必须自由地选择不给予其政治活动以优先性。因此，她对自由主义的批评似乎可以还原为下述论断：自由主义者所毫不犹豫地接受的作为法律地位的公民身份观念并不恰当。许多对自由主义公民观的批评与这个无知的论断没有什么不同。

[22] 事实上，我们可以在1950 年代的政治社会家中甚至在托克维尔那里找到对政治冷漠相似的担忧。

[23] 关于公民身份“整合功能”的讨论，见Barbalet（1988，第93页）。

[24] 关于当前的公民身份是如何“根据男性的特点、能力与活动被建构起来的”，以至于妇女只能作为“二等公民”而享有公民身份，也见配特曼的讨论（Pateman 1988，第252-253页；参阅James 1992，第52-55页；Pateman 1992）。

[25] 批评者反对差异性公民身份，认为它①违背了平等。因为它在群体成员身份的基础上授权给一些人而不给其他人，这就建立起一种等级制，在这种等级制中，一些公民比别的公民“更平等”；②违背了自由主义的中立性。国家在文化问题上的作用应该这限于维护一个公平的文化市场；③是专断的。并没有原则性办法决定哪些群体有权得到差异性地位。对这些反对意见的讨论，见Glazer（1983），Taylor（1991；1992a，第51-61页），Hindess（1993），Kymlicka（1989，1991），Phillips（1992）以及Van Dyke（1985）。

[26] 杨认为，“一旦我们清楚群体代表原则只适用于受压制的社会群体，我们就不必害怕群体代表会不切实际地激增了。”（Young 1990，第187页）然而，她所列出的受压制群体却占了总人口的80%。她说，“在当今美国，至少下列群体以一种或多种方式受到压制：妇女、黑人、美洲本土居民、墨西哥裔美国人、波多黎各人、以及其他说西班牙语的美国人、亚裔美国人、同性恋群体、劳动人民、穷人、老人以及智力上或身体上有残疾的人。”（Young 1989，第216页）简单地说，除了健康、相对富有而又年轻的异性恋男性白人，每一个人都受到了压制。即便真的如此，由于每一个这样的群体中还有许多亚群体，他们也可能会要求自己的权利，因此我们很难发现这一标准如何能够避免对代表的要求“不切实际的激增”。比如，在英国，“‘黑人’这一总括性概念所指的人群很快就分离出亚洲黑人群体和加勒比黑人群体，接着又更细微地分离出各种民族群体。在这种情况下，什么才算做‘恰当的’民族代表？”（Phillips 1992，第89页）然而，许多政党和工会都承认了特殊的群体代表制而没有引起要求与怨恨的急剧上升（Young 1989，第187-189页）。

[27] “几乎没有办法确定每一个群体各自需要什么……担负责任的问题是代表制的另外一个问题。在缺乏程序去确定每一个群体各自需要些什么、想些什么的情况下，谈论他们的政治代表问题是没有用的。在缺乏责任的情况下，也许协商制比代表制更适合。 [28] 这与加拿大许多土著群体不同。作为其自治的一部分，这些群体一直试图将皇家骑警队赶出其定居地，并用本地的警察力量取代它。当然，多元文化权利的要求也可能采取退出主流社会的形式，从根本上说，宗教派别比种族群体更有可能采取这种形式，如阿米西人。

[29] 而且，多元文化的要求也不可能剧增，因为它通常涉及到多数派统治与少数派的宗教活动之间无意的冲突这种明显而具体的情况。由于受压制本身对于要求这些权利而言既不是必要的，也不是充分的，它们就不可能促进怨恨政治。 [30] 当然，如果一个群体要求实践其宗教或文化习惯，但这却会侵害其成员的基本权利，那么自由主义者是不会接受这种要求的（如，阴蒂切除，软禁）。区分开两种群体权利是很重要的，我们可以称之为“群体内部权利”与“群体外部权利”。内部权利是一个群体针对其成员的权利，用来强制群体成员遵守传统习俗或权威。外部权利是群体针对一个更大社会的权利，用来反对在文化同化上来自群体外部的经济与政治压力。在西方民主中，差异性群体权利几乎总是外部权利，因为内部权利与自由民主的规范明显不一致。见Kukathas（1992）及Kymlicka（1992）的回应。

[31] 无论如何，国家不可避免地要公开地承认特殊的群体身份。毕竟，政府必须决定哪种语言将作为学校、法庭与立法机构的官方语言。

[32] 对论述联邦主义的哲学著作所做的综述，见Norman（1993b）。

[33] 如果政府想用公民身份认同去促进民族统一，就必须不仅使公民身份与对正义原则的接受相符，而且与受情感影响的身份感协调一致，这需要利用一些共享的符号或历史神话。对这种策略的讨论，见Norman(1993a)。

[34] 欧洲的哲学家日益面临这些困境，因为他们试图理解欧共体的本质以它所要求的公民身份形式。哈贝马斯及其追随者认为，欧洲的统一不能建立在作为民族国家典型特征的共同传统、文化与语言的基础上。相反，欧洲的公民身份必须奠基于以共同的正义与民主原则为基础的“后民族的”宪法性爱国主义（constitutional patriotism）之上（Habermas 1992；Berten 1992；Ferry 1992）。但是，有人却认为这样一个统一的基础太“单薄”了。正如泰勒所指出，即使实行宪法性爱国主义最成功的国家（如法国和美国）也需要一些民族国家的外在标志，包括建国传说、民族的象征、在历史上具有半民族成员身份的理想人物（Taylor 1992b，第61页；参阅Lenoble 1992；Smith 1993）。泰勒认为，哲学家们不应该去规定什么是合法的或能为人接受的公民身份的先验（a prior）形式，而应该去寻找对人民自己而言具有重要意义的身份形式（Taylor 1992b，第65页；Berten 1992，第64页）。

（此文发表于许纪霖主编《知识分子论丛》（第2辑）《共和、社群与公民》，江苏人民出版社，2004年1月。）