公法评论

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耿传明

近现代文学中的民族国家想象与文化认同

　　李鸿章在清末就已经预感到20世纪的中国将要遇到的是"三千年未有之绝大变局"。这种"绝大变局"的出现一方面来自西方外来的胁迫，一方面来自自身的主动的求变。具体到民族、国家认同上，则表现为旧的"天朝观念"的倾覆和现代"民族国家"观念的兴起。中国近现代文学的基本主题就是"追求现代"，而达至"现代"的前提即是要建立"现代民族国家。"因此，民族国家话语也就成为本时期文学的核心话语，民族国家叙事也就成为其中最重要的叙事。考察中国近现代文学的传统，就必须从对这种现代的主导叙事的考察开始。笔者将近现代文学史中的民族国家叙事划分为三种形态,分析其不同的侧重点和相互间的矛盾和冲突,以见出中国近现代文学中民族国家叙事的整体面貌.

　　一、作为"私爱之本位而博爱之极点"的"民族国家主义"叙事

　　19和20世纪之交的午夜（1899年腊月晦日），因变法失败流亡海外的梁启超，正航行在由日本到美国去的太平洋上。此时的梁启超并没有因为变法受挫、飘零海外而变得伤感颓唐，相反他表现出的是一种非同寻常地踌躇满志、慷慨激昂。他在轮船上狂饮浩歌，写下了一首长达1300多字的《二十世纪太平洋歌》，从进化论的立场来描绘世界民族竞存、争斗的现实，为人们展现出一幅物竞天择、"优胜劣败吾莫强"的世界景象。其中既表现出一种对近代西方开疆拓土的英雄的崇拜：如西方殖民主义的先驱麦哲伦、伎顿曲都成了他笔下的英雄形象，"鼎鼎数子只手擎大地，电光一掣剑气磅礴太平洋。······嗟乎今日民族帝国主义正跋扈，俎肉者弱肉食者强。"又表达了面对亡国灭种之威的焦虑"唯余东方老大帝国一块肉，可取不取毋乃殃"。然而诗人并未绝望，因为他已寻到了救国良方："吾闻海国民族思想高尚以活泼，吾与我同胞兮御风以翔，吾欲我同袍兮破浪以飏"。所以全诗于一种乐观情绪中结束："酒罢诗罢但见朝天一鸟鸣朝阳。"在此后的《少年中国说》、《新民说》和《新中国未来记》等一系列著作中梁启超全力张扬他的"民族国家主义"，并使这种主义成为20世纪中国最有影响的主义之一。

　　梁启超认为当时的世界正处于民族主义与民族帝国主义相嬗之时代，当时的国家思想有两种：："一曰平权派，卢梭之徒为民约论者代表之；二曰强权派，斯宾塞之徒为进化论者代表之。平权派之言曰：人权者出于天授者也，故人人皆有自主之权，人人皆平等。国家者，由人民之合意结契约而成立者也，故人民当有无限之权，而政府不可不顺从民意。是即民族主义之原动力也。其为效也，能增个人强立之气，以助人群之进步；及其弊也，陷于无政府党，以坏国家之秩序。强权派之言曰：天下无天授之之权利，唯有强者之权力而已，故众生有天然之不平等，自主之权当以血汗而获得之；国家者，由竞争淘汰不得已而合群以对外敌者也，故政府当有无限之权而人民不可不服从其义务。是即新帝国主义之原动力也其为效也，能确立法治之主格以保团体之利益；及其弊也，陷于侵略主义蹂躏世界之和平。[1]（p189）"梁启超的民族国家主义的提出正是为了应对这种民族帝国主义对外扩张趋势,他认为在这样一个时代：既不可保守"墨守十八世纪以前之思想，欲以与公理相抗衡卵石之势，不足道矣。[1]（p192）"也不可超前："贸然以19世纪之思想为措治之极则，为欧洲各国既行之而效焉，而遂欲以政府万能之说，移植于中国，则吾国将永无成国之日矣。"他所认为应该采取的是一种民为贵、社稷次之、君为轻的国家思想，民族主义就是这样一种"国家恃人民而成立的思想，宁牺牲凡百之利益以为人民"。而他所理解的"帝国主义"则是"人民恃国家而存立，故宁牺牲凡百之利益以为国家，强干而弱枝，重团体而轻国人。"这方面他举的例子是沙皇俄国对内独裁、对外扩张的专制主义，而正是这种民族帝国主义是中国民族生存的最大威胁。

　　梁启超的思想可以说是开了近代民族主义的"唯实政治"的先河，处身于这样一种将"强权视为不是公理的公理"的生存威胁之中，他已经放弃"公理会战胜一切"的信条。针对当时盛行的世界主义、大同主义，他特别强调"对于世界而知有国家"。他认定由于竞争的存在，国家就不可能消亡，假如真的实现了大同，"不转瞬而必复以它事起竞争于天国，而彼时则以返为部民之竞争，而非复国民之竞争，是率天下人而复归于野蛮也。[1]（219）"因此他认为"世界主义"应属于一种"心界之美"，而不是"历史之美"，"国也者，私爱之本位而博爱之极点，不及焉者野蛮也，过焉者亦野蛮也。[1]（P220）"梁启超的这种民族国家主义可以说代表着一种在现代世界生存所应具备的常识理性，它是一种务实主义的政治态度，它不为某种高超的理论、主义所吸引，而是着眼于当下的弱肉强食的生存现实。其后20年代的国家主义、三十年代的民族主义文学、以及四十年代的"战国策派"，大致都未出这种梁启超的民族国家主义的范畴。他们对外倡导一种唯实政治、尚力政治，对内则强调国家至上、民族之上。他们与现代文化中的世界主义、国际主义倾向构成了或隐或显的对抗。表现于现代文学中，20年代则有"醒狮派""大江社"等国家主义派的文学创作；三十年代则有老舍的寓言体小说《猫城记》和带有某种国民党官方背景的"民族主义派"的文学等；四十年代则有"战国策派"林同济等人的文化主张和创作。这种民族国家主义文学都是诉诸一种强烈的国家、民族情感，唤起人们的救亡意识，以增强民族的凝聚力，消弭内争一致对外。他们对个人主义、家族主义、部落主义、阶级主义都持否定态度。它们都带有一种救亡主义的时代特征，带有浓厚的功利主义色彩。

　　从文明进化的角度，民族国家主义对于中国传统文化的定位是一种落后于时代的"部民文化"，尚没有进入现代国家主义阶段。因此，"新民"就成为救国的第一要务。在《20世纪太平洋歌》中，梁启超就已把中国已被纳入到世界文明进步的序列中来考察，认为中国面临着由河岸文明、内海文明到大洋文明的跨越。所以在他那里，"文明"的内涵已发生了现代性的转换。《新民说》对于传统文化的态度就是要"采补其所本无而新之"，用现代西方的民族国家主义精神来改造中国。他强调中国传统中所无的现代国家意识、权利思想、进取、冒险精神等等，力图造就出足以与西方强国从精神上抗衡的新的国民，来达到救亡图存的目标。以后的民族国家主义者的思想，也都未出梁启超的新民范围，包括老舍对英国国民的"国家主义精神"的褒扬；"战国策派"提出的从"无兵的文化向有兵的文化"、从"个人的狂飙到民族的狂飙"的转化等。总之，民族国家主义就是这样一种从经验、实用而来的无"主义"的主义，倡导什么"主义"都不重要，只要能不妨碍达到达到"富国强兵"的目的就行。他们从内心深处对除此而外的种种"主义"都抱怀疑态度。在文化问题上，他们也是持这样一种实用态度，有利于"新民"救亡者则保存之，无利于民族现实生存者，则一定要改变、革除之。正是这种对"强权"逻辑的无奈认同和强烈的救亡愿望，构成了对现代中国人的文化认同的第一次大的冲击。中国也就随之结束其束身自爱的"静"的文明，而走向现代文明的动荡时代。

　　老舍的创作就带有明显的民族国家主义倾向，他到英国任教的经历反而激发了他的民族国家意识，从最初的《赵子曰》《二马》到《猫城记》、《牛天赐传》《四世同堂》等，他都是立足于民族国家本位立场上进行"国民性批判"。具体分析一下老舍写于"九一八事变"后的《猫城记》，可以发现老舍的民族国家主义的特点：即他强调个人自强，民族、国家至上，对国家尽职尽责。他认为："一个中国人如能像英国人那样做国民便是最高的理想了，个人的私事，如恋爱，如孝悌都可以不管，只要能有益于国家，什么都可以放在一旁。"所以对于时局，他认为应当消除党争、派争一致对外。《猫城记》借一位来自"伟大、光明、自由的中国"的国民，（作家理念中的中国）来对现实中的中国"猫国"进行了激烈的批评。他认为"猫国"必亡，原因不在于外患而在于内忧，内忧有二：一、在于猫人嗜吃迷叶自我麻醉，苟且偷安、糊涂度日，不知强邻环伺、危在旦夕。二、在猫人勇于内斗，而怯于外争，所以外敌的入侵反而会成为猫人内战的引火线。以至于不待敌国来攻自己就先亡了。所以，虽有大鹰杀身成仁在先，希望以死来唤起国民的团结对外；后有小蝎率兵抵抗在后，但猫国总逃不逃覆灭的命运。作家假人物之口总结了猫国之亡的原因："糊涂是我们的要命伤，经济政治、教育、军事等不良足亡国，但是大家糊涂，足以亡种，因为世界上没有人以人对待糊涂象畜类的人的。"所谓糊涂，也就是猫人只知道有个人、有家庭、有阶级、有政党，而唯独不知道有民族、有国家，所以失去了民族国家的凝聚力。这成为猫国必亡的根源。这是老舍站在一种朴素务实的民族国家立场上，对亡国灭种在即的时局开出的药方。

　　这副药方的优点还是在于它的朴素、实用，即将民族、国家设为"私爱之本位而博爱之极点"，而不是在此之上奢望"国联"、"国际"来解决中国问题。这是他依据常识作出的明智的判断，但这种常识却未必能被普遍接受，如"左联"当时在"共产国际"指示下，就大谈日本占了中国东三省是侵略苏联第一步。托克维克说过："很少有人会爱整个人类而燃烧热情。给每个人一个祖国要比点燃他为全人类的激情更符合全人类的利益。"民族感情是一种天然的、自发的感情，它是高于理念的一种原发性的情感。

　　然而作为一种政治上的"主义"，它有明显的缺陷。没有一个高出于民族国家之上的价值关怀，而将"民族、国家"自身当成是唯一的、至高的目标和奋斗纲领，显然是不够的，甚至会造成某种严重的后患。这种民族国家主义者最大的困境就在于，在一个动荡混乱的时代，人们找不到足以寄托其强国理想的现实对象。

　　老舍一向声称他无党无派，谁能使中国富强，他就拥护谁、跟谁走。他是一个民族国家本位意义上的爱国者，但这种民族国家本位并不能使他免除无可逃避的屈辱和伤害。作为一个缺乏特定的政治主张的平民爱国者，老舍一生饱尝了处身于乱世的酸楚、无奈和悲凉。与鲁迅的改造国民性的思想不同，鲁迅是以"立人"为最终目标的，带有个人本位倾向的启蒙主义；而老舍的改造国民性则是以培养国民的现代国家精神为旨归的。他片面地强调个人对国家民族的责任和义务，甚至把个人意识的觉醒看作是妨碍国家强大的离心力、主要障碍。他对于西方国民的两重性缺乏认识：就他最推崇的英国来说，社会的自我和个人的自我之间也存在着一种紧张的关系，这种紧张的关系对近代民族国家的形成不是有害的，而是必要的。只要前者不要后者，并不足以形成一个现代意义上的民族国家。

　　在看待国与国的关系时，民族国家主义一直强调的是国家主权至上原则，对"公理战胜"不抱幻想，对"主义之争"也持怀疑态度。晚年的梁启超对于"北伐"特别是"联苏"持坚决的反对态度，他说："我根本不相信一个国民的政治活动可以和别个国民合作；尤其不相信今日的中国有联某国某国之可能或必要。既有两个国家存立在世界，当有各有各的利害不相容地方，一国民想改革自己的政治，而借重别国人的指导和帮助，我敢斩钉截铁地说一句，除了甘心作吴三桂、李克用的人，不该有这种丧心病狂的举动。[1]{P864}"这表明，在现代历史进程中，这种民族国家主义态度有可能转变为一种不合时宜的保守立场。

　　二、"自我"的发现以及个人与国家之间的张力关系

　　以"文明与愚昧的冲突"取代传统的"华夷之辨"；以理想化的西方作为现代"文明"的普世标准取代民族国家主义；以个人来对抗群体等；是世纪初的"文明论"者的基本价值取向。这方面的代表人物有信奉无政府主义者的蔡元培、刘师培、吴稚晖等人为代表。集中代表着这种西化文明论者的价值取向的国族想象的文本有：《虞初新语·人肉楼》、蔡元培的政治乌托邦小说《新年梦》、鲁哀鸣的《极乐地》等等。这种思潮的特点是以"唯我主义"来颠覆以"三纲五常"为基础的中国传统礼教；再变为以"民主与科学"重建现代性的中国信仰，再变而为"以俄为师"走上一种以"主义政治"改造中国社会的道路。民族国家在这种设想中只是实现"世界大同"的一个中介，而非其终极目标。"民族国家"的存在在其看来是一种"必经阶段"而已。他们尚有一种超越民族国家的更高的价值关怀。

　　这种现代思潮的兴起给人们带了一种人类意识和世界眼光。使人们超出民族国家的视野局限，从世界、人类的角度来看待民族国家问题。这种思维方式在1903年出现的《虞初新语·人肉楼》中已经初露端倪,它所标举的"文明"标准代表着一种新型的现代性想象的起源，即由以"国家"为中心的想象转向以"人"为中心的想象，进而发展到"爱人比爱国更重要"，作"世界人"还是做"中国人"等问题，它代表着一种以个人为本位的现代人类意识的觉醒。这种个人本位的"自我"的出现，恰恰是现代民族国家形成的基础，正如郁达夫在《中国新文学大系·散文二集》导言中所说："五四运动最大的成功就在于个人的发现，从前的人是为君为道为父母而活着的而现在的人则是为自己而活着了。"这种自我的发现对于现代民族国家意识形态的建构所起的作用是非常巨大的，也是非常复杂的。因为不将个人从君、从道、从父母那里解放、挣脱出来，不足以成为现代意义上的国民；因为现代意义上的国民是摆脱了传统的人身依附关系的非身份化的个体，这种非身份化的个体是现代国家的合法性基础，因此平等观念、个人意识都是成为现代国民必具的特性，非如此不足以称之现代国民。也只有这种解放了的"个人"，才能义无反顾的投身于现代性的社会改造运动，为"现代性"目标的实现提供人力资源。这种自我本位意识表明了现代民族国家不同于传统国家的国民与国家的关系，在这种现代国家里，国家是由每个个体化的公民组成的，他与国家之间没有人身依附关系。因此国家的存在就在于保护个人利益不受侵犯，每个公民都平等地享有应有的权利。因此，这种现代国民的个体性原则和权利意识与梁启超式的民族国家主义就大异其趣了，因为前者是个人对国家的要求占了上风，正如郁达夫《沉沦》中的主人公在蹈海自杀之前所发出来的悲切的呼喊："祖国啊祖国！我的死是你害我的！你快富起来强起来吧！你还有许多儿女在那里受苦呢！"而后者则是国家对个人的要求占据上风，与五四时期这种个人主义的感伤、哀怨不同，我们在梁启超的《20世纪太平洋歌》中感受到的是一种英雄主义的激昂和悲壮。这也代表着整体性的民族国家抒情与个人性的民族国家抒情之间所产生的差异和矛盾。

　　这种自我的觉醒所唤起的感伤主义的文学潮流，突出的表现为一种怨尤伤感情绪。感伤的心理动因大致有这么几种：一是现代性的世界主义文化对于人生存权利的承诺和这种承诺在现实中的的无法实现所导致的生存的挫折感。个人的觉醒将什么是"理想的生存方式"的问题推向前台，个人有选择追求这种理想的人生的权利，这属于作为现代人不可被剥夺的天赋人权。但是依此行事的结果却是在现实中的处处碰壁而已。如五四人把坚守自我、成为个人作为人生的一个根本原则，按照郁达夫的说法，All or Nothing，（宁为玉碎,不为瓦全）决不向社会低头，但结果只能是被排除于人生的盛宴之外，成为社会的零余者、多余人。所以这种感伤首先是由于理念和现实之间的冲突造成的。其次，个人"挫折感"因自我的觉醒而被空前的强化。感伤主义的背后潜藏着这样一种文化逻辑即民族、国家、社会环境、文化传统等应该为个人的不幸、受难负主要责任。正如郁达夫小说中的主人公将他的不幸归结为国家所害，使他在日本受尽了作为弱国子民的屈辱一样，觉醒了的个人有一种很强的怨尤情绪，这种怨尤情绪就导致对其所属的家庭、社会、国家等共同体的一种激烈的怨增、否定、排斥态度。正是由于是生活在这样的中国、这样的时代、这样的家庭、这样的文化传统中，才给个人招致了这样的不幸。正象王蒙在他的世纪末的"审父之作"《活动变人形》中对倪吾诚的心理剖析一样，倪吾诚绝望之余终将自己的一切不如意都归结在自己不幸生在了贫瘠愚昧落后保守的陶村--孟官屯，这种生非其时、生非其地，成为他为自己的碌碌无为的一生所作的最后辩护。这是把自己作为现代文明人类中的一员，要求自己的天赋人权的表现。但是个人是无法从其所属的家庭、社会、国家、文化中完全剥离出来，而作为一个抽象的人生活并获得其应有的权利的。自我的觉醒和世界主义的价值取向使五四人走出了单纯的救亡图存式的民族国家主义，开创了现代文学中的一个重要传统即以个人为本位的人文主义的文学传统，但这种个人觉醒也带来了一些新的问题。即如何使从社会、文化等各方面来看都迥异于西方的中国，进入以"西方"为代表的现代文明社会，完成中国文化的现代化转化的问题。

　　在看待民族国家问题时，五四人的世界意识不再像梁启超那样将世界看成是一个弱肉强食的竞技场，而是将其看成一个日趋于善、臻于至治的历史进步过程。因此重要的就是如何使中国进入到这个文明进化的世界性历史中去，而以人的身份、文明的身份自立于世界。正如李大钊所说："我们现在所要求的是个性解放自由的我，和一个人人相爱的世界，介在我与世界中间的家国、阶级、族界，都是进化的阻障，应该逐渐废除。[2](P221) "由此引发的是一种文化浪漫主义的激进思潮。因此，五四人对于民族国家界限都不象"民族国家主义者"式的那么执著，因为他们已将"文明"标准置于国族之别之上，"文明""进步"成为超乎一切之上的标准。胡适的《尝试集·你莫忘记》中借军阀混战中的死难者之口抒发了这样的愤慨："你莫忘记：你老子临死时只指望亡国；亡给'哥萨克'，亡给'普鲁士'，--都可以，--总该不至--如此！······"[3](P40) 这虽然是一种愤激之言，但也是"爱人比爱国更重要的"时代思路的延伸。

　　虽然，个体性原则是现代民族国家产生的基础，但是也应看到单纯的诉诸于个体性原则并不能形成强有力的国族认同，所以保持一种在个人与国家之间的张力关系是很有必要的。在这一点上，世界主义者往往陈义过高，落到实处，反而失去了真分量。

　　三、文化追怀中的民族国家认同和日常生活化的中国景观

　　与梁启超的带有浓厚的政治功利主义倾向的民族国家主义不同，与之相对的另一种民族主义则可称为文化民族主义；如章太炎在清末就撰《五无论》，针对梁启超的"民族国家主义"唱出了反调，："国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。"文化民族主义主要表现为在西方强势文化冲击下对民族自身的文化身份的认同和坚持，从世纪初"用国粹激动种性"的国粹派到五四时期的《学衡》派再到新儒家以及四十年代的"战时文化重建"运动以及无名氏的《无名书》六卷等都贯穿着这样一种文化民族主义的精神。它带有一种与现代强势文化对抗的性质。

　　从现代文学史上来看，代表着鲜明的文化民族主义倾向的诗人是20年代的闻一多。闻一多被朱自清称为是抗战之前"唯一有意大声歌咏爱国的诗人"。他的爱国不只是政治性的，更是文化性的。苏雪林也称他的诗中有一个"东方的灵魂"，诗中的一切都是完全彻底的东方化的，他是一位当时并不多见的在"西化"思潮占据主流的时代，以全部身心投入到中国文化的讴歌、吟唱中的诗人，这与他留学美国亲身感受到西方文化的弊端以及作为中国人寓居国外所感到的屈辱有关。创作初期的闻一多也是一个带有"新民"色彩的民族国家主义者，他认同郭沫若在《女神》中所讴歌的西方"动的文明"，在《西岸》中也通过东西方的对照，表达了到西方去寻找光明的愿望。但赴美之后，他的文化立场开始发生变化，由趋新崇洋转向"镇日痛诋西方文明"[4]（12卷P68）他开始褒扬东方文明的独特价值，认为它是一种精神性的而非物质性的文明，"东方人以和平安舒之生活为人生之成功"[4](12卷P52)，与西方竞争的文明迥然异趣，东方文明代表着一种和谐、雅致的文明。他为这种文明在现代的命运感到忧虑，对中国走西方式的道路表示异议。对时代的拜金主义、"崇强国、侮胜民"进行抨击。在《长城下之哀歌》中，他对于他对时人一说到中国就说地大物博等物资资源表示不屑，对把西方当作追赶目标表示愤慨："你们夸道东方的日耳曼，你们夸道又一个黄种的英伦--哈哈！夸道四千年文明神圣，俯首帖耳地躲入狗党狐群！啊！新的中华吗？假的中华哟！同胞啊！你们才是自欺欺人！"所以他呼唤中华民族的列祖列宗起来作证，问背弃了祖宗文明的中国人还算不算中国人。"神圣的祖宗啊！事到如今，我常怨你们筑起着各种城寨，把城内文化的种子关起了，不许他们自由飘播到城外，早些将礼义的花儿开遍四邻，如今反叫野蛮的荆棘秦进城来。"

　　这时的闻一多是从一个唯美的诗人的角度来看待中国文化的，他认为"东方的文化是绝对美的，是韵雅的。[4](12卷P123)"，而西方的近代精神"同我国的文化根本上是背道而驰的"，因此主张"恢复我们对旧文学的信仰。"[4](卷2P121)他是从审美的角度来体认中国文化的，他笔下的中国是由东方的诗魂陶元亮、飘飘欲仙的诗人李白所代表的中国；是有着"四千年华胄的名花"所代表的中国。这种有着悠远的历史，逸雅的神韵的中国文化，成为诗人对抗西方物质文明的精神依托。在他的笔下，高度发达的西方近代文明的代表--美国呈现出这样一种面貌："啊！那里是苍鹰的领土--那鸷悍的鹰王啊，他的锐利的指爪，已撕破了自然的面目，建筑起财力的窝巢。那里只有铜筋铁骨的机械，喝醉了弱者的鲜血，吐出些罪恶的黑烟，涂污我太空，闭息了日月，教你飞来不知方向，息去又没地藏身啊！"总之这种对中国文明--"静的文明"的赞颂是有其"反现代"的精神价值和审美意义的。至于闻一多后来的诗歌转向和自我否定，也不会降低他这些作品的价值，因为这属于两个层面的问题。作为非功利性的唯美的诗人的闻一多与作为政治改革者的闻一多在价值尺度上肯定会有变化，这是完全可以理解的。这是一种"可爱"与"可用"之间发生的的矛盾和冲突。

　　然而，民族文化传统对于现代民族国家建立的意义仍是不可忽视的，在这一点上，作为"老新党"的严复是有他的独见的，他考察了现代民族国家形成的要素，认为为一个国家所独有的"国性"在国家建立中是必不可少的。他认为中国的国性就是以儒家为代表的中国传统文化，它也是现代民族国家建立中的一个必不可少的要素："大凡一国之存立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。［5］(P330)所以他不相信靠着移植的西方的浮表的文明，就可以作为立国之本，更不相信西方是现代文明的唯一代表，所以他认为："我辈生为中国人民，不可荒经蔑古，固不待深言而可知。盖不独教化道德，中国之所以为中国者，以经为之本原。乃至世变大异，革故鼎新之秋，似可以尽反古昔矣；然其宗旨大义，亦必求之于经而有所合，而后返之人心而安，始有以号召天下。……今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛弃。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。"［5］（P307）章太炎也同样强调"国性"的重要，他说"孔子之春秋，要在于述行事以存国性。[6]（P307）""夫国无论文野，要能守其国性，则可以不殆，······"国性即在，即使亡了国也会复兴，国性若失，不亡犹亡。所以他在晚年还在告诫人们，"不要光谈主义，而忘了民族。"这也是文化民族主义者在现代民族国家建构中所具有的一种独特眼光。青年鲁迅所持有的也是这样一种文化民族主义的立场，他曾说过："顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。······效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神秘性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之博博，世未见有其匹也。"并在此基础上，跳出其时代"汝其为国民、汝其为世界人"[7]（P245）的文化迷津，对两者都进行了犀利的批评，提出了"外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉"取今复古的开放性的文化主张。

　　如果说民族国家话语构成了现代文学的主流话语，那么在此主流之外的就构成了一种民族国家这种宏大叙述之外的边缘话语。它们不带意识形态色彩，关注的是一种生活世界中的中国，一种民族生活的自足、自在状态。他们偶一为之的民族国家抒怀也不同于主流文学，如张爱玲的《中国的日夜》等，就是一种世俗化的个人感怀，是直接从生活世界中生发出来的对于国家民族的认同。

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　2001年09月05日

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