林志明
傅柯Double----《古典时代疯狂史》导言
我的书既不是哲学作品，也不是历史研究；
充其量只是史学工地中的哲学片简。
--傅柯
一本书产生了，这是个微小的事件，一个任人随意把玩的小玩意儿。从那时起，它便进入反复（repetition）的无尽游戏之中；围绕着它的四周，在远离它的地方，它的化身们（doubles）开始群集挤动；每次阅读，都为它暂时提供一个既不可捉摸，却又独一无二的躯壳；它本身的一些片段，被人们抽出来强调、炫示，到处流传着，这些片段甚至会被认为可以几近概括其全体。到了后来，有时它还会在这些片段中，找到栖身之所；注释将它一拆为二（dedoublent），它终究得在这些异质的论述之中显现自身，招认它曾经拒绝明说之事，摆脱它曾经高声伪装的存在。一本书在另一个时空中的再版，也是这些化身中的一员：既不全为假像，亦非完全等同。
以上是傅柯在《疯狂史》二版序言中的一段很有意思的话。在这一段话之后，我们还可以再加上，一本作品的翻译，因为它是为作品维持余生，它也属于这一类的「化身」：「既不全为假像，亦非完全等同。」
同时，我们所引用的这篇二版序文，它本身甚至可以说是一个化身的化身，一个前来抹灭第一个化身的化身。然而，一旦在这里引用它，就某种意义而言，我们又将这个化身本身一分为二（dedoubler），使得它拥有一个先行出现的、片段性的化身，并使得我们这篇导论被包夹在傅柯的种种化身意像之间。这么一来，这篇文章本身的计划，也就是作为它在理念层次化身的纲领，也就整个地陷入了傅柯及其化身意像既暧昧又切题--至少我希望如此--的影响之下。这篇文章各部份将要处理的主题，也就围绕着化身这个半隐匿的旋律打转：
1.首先，我们会讨论这本书本身和它的种种化身之间，必须先行阐明的基本问题：版本（完整本和删节本、附录和前言的策略性变化）、翻译（及其误读）。
2.这篇国家博士论文的长久经营和变化过程，又是如何地影响它的最后样貌：这里谈的是作为它生前之生的孕育过程。
3.对于先前和同时的几份文本进行考古学分析：这些是先前于它和与它同时的化身。
4.第一版序言和它的双重计划问题。
5.傅柯所进行的两个最基本但也最广泛运用的操作：分裂（dedoublement）和重合（redoublement）。这是为全书概念骨架赋与形式的两个基本操作。
6.疯狂（folie）、邪恶（mal）、化身（double）之间的概念之结。
7.傅柯的修辞和行文风格问题。
8.最后我们想要提出一本可以为傅柯所谓疯狂之「沉默」的考古学作脚注的书本片段，邀请读者以它作为后傅柯时代疯狂史的沉思对象。
一、一本书和它的化身
这里要呈献给读者的，乃是由傅柯早期钜作《疯狂史》法文原本直译而来的全译本。这本书的打字原稿接近千页，而内容题旨丰富庞大，各种层次的主题相互穿梭。修辞风格时而激昂、时而细密；吊诡、正反论证接连而出。然而，过去中文所出的两种译本，其根据皆是英译本
Madness and Civilization
转译而来，而英文版本身又是法文删节本的翻译。节本和全本比较起来，不但页数少去一半以上，而且原来作为国家博士论文必须注明引用来源的近千条批注，也被削减到只有五十条。更别提参考书目和附加的史料汇集。由原来望之俨然的钜型博士论文，缩减到一本便于流传、向广大读者招手的袖珍版随笔评论（Essai），这是一本书和它的化身，或者，这已经是两本不同的书呢？
以傅柯在英美学界的盛名和影响，像《疯狂史》这样重要的作品，却一直只有节缩本的翻译，实在是一件令人难以理解的怪事。到了
1990 年，英国学者和傅柯作品翻译人歌顿（Colin
Gordon）便以此事为基础，发表一篇引起庞大论战的文章。他的标题便已说明了他的主旨：《疯狂史》因为一直未有全译，所以它对英美学界而言，仍是傅柯一本「未为人知」的书（An
unknown book by Michel
Foucault）。更值得注意的是，歌顿认为，除了翻译中罕见的细节错误所导致的扭曲外，即使许多傅柯的批评者引用了法文完整版，他们对《疯狂史》的理解，却已受到节缩译本《疯狂与文明》所制约，产生了许多和原书意旨相反的误解，因而作出许多没有根据的批评。比如论者攻击傅柯断定
17 到 18
世纪的古典时代里疯人并没有受到医疗，这一点不合史实，然而《疯狂史》却是动用了数章篇幅在处理古典时代的疯狂医疗问题，尤其是第一部《疯狂的体验》一章，而这一章在节本之中正是被完全删去。
翻译对原文居然会产生这样的遮蔽作用，这实在也是一件令人称奇的事情--当然，我们也可以假设那些引用《疯狂史》原文完整版的英美学者，并未真的认真读完全书（不过读者在这里可以相信我，这绝不是一件简单的事），而只是在法文原书中寻找和剪裁支持他们既成定论的引句。
由于歌顿文章所引起的论战反应，我们也可看到《疯狂史》中的史实精确性、主旨重点、解读方式的合法性、翻译困难、傅柯本人的修辞风格、论述进程或概念暧昧与否，都被人一一提出来当作相关问题讨论。译者参考了这些文章，自然受益良多。然而，在其中发现的另一个小小的插曲，也令人体会到翻译对理解（甚至是对原文的理解）所能产生的影响：傅柯对精神医疗史的重构和批判，一直是争论的重点之一。其中一个争执点是傅柯为何不说明英国道德疗法的创始人威廉．突克（William
Tuke）原来是一位外行人（layman）--他的身份原是茶商--根本不是医生，更不是精神科的专家。批评者认为这一点足以说明傅柯对史料掌握不足，误导最基本的历史理解，或是以法国史实为本位，遮盖了其它国家的特异之处。维护傅柯者则引出一段章节证明傅柯必然知道这个事实，但她仍然问道：「那么傅柯为什么对这个似乎颇为重要的事实提都不提呢？」这位作者在结论里回答说：傅柯的「错误」其实是「策略」，牵涉到他的基本计划--去除过去的熟悉感。
这样的讨论过程，属于这次论战的基本对立之一：傅柯对史实的操纵有问题（不含事实或是诠释有误）／傅柯的历史方法、写作、修辞方式，和传统史学根本不同，所以受到传统史家排斥--如此，完整的译本对事态可能起澄清作用，但对改变传统史家的态度而言，可能完全无用。
然而，只就上述的争论点（傅柯为何不说明突克原先是位门外汉），我们只能说正反双方的论者都没有读好原书。因为事实正好相反，傅柯的确曾经明确说明突克不是医生！傅柯这句话出现在第三部第
3
章（原书p.480，中译本p.556），他问道：「不是医生的突克，不是精神病料医生的匹奈，他们会比替索或居伦懂得更多吗？」就像读者们已经可以猜想得到的，这也是在节本中遭到全部删除的一章。
这段小插曲提醒我们，目前读者手上的这本书，因为它的庞大复杂，乃是一本很难加以整体吸收的作品。这是一本多视野、多重角度的作品。它在同一个物质性的书本空间里，却能展开多重堆栈的异质意义场景。而且这个情况又因为《疯狂史》在时间上先后出现的不同版本而更形复杂：不管我们使用哪个版本，其它不同的版本仍会像前世幽灵，由手上版本纸下隐隐浮出，絮絮不休，萦绕不去。
以下便是《疯狂史》的版本状况：
一、第一版 Folie et deraison: Histoire de la folie
a l"age classique（《疯狂与非理性：古典时代疯狂史》）,
Ed. Librairie Plon, 1961.（coll. Civilisations d"hier
et
d"aujourd"hui），这是依据傅柯1960年完成的国家博士论文手稿印行的第一版（曾于
1964重印）。其特点有，题辞"a Eric-Michel
Nilsson"（傅柯在瑞典认识的友人），及长有十一页的第一版「序言」一篇，为目前的通行版本所缺，但收入
1994 年出版的傅柯《言论写作集》（Dits et
ecrits）中。（Vol. 1, no.4, pp. 159-167）
二、节缩版 Histoire de la folie（《疯狂史》）于
1964 年出版（Union generale d"edition, coll.
10/18），这是 Richard Howard 英译本 Madness and
Civilization: A History of Insanity in the Age of
Reason（New York: Pantheon,
1965，其中有一章为法文节缩版所无["Passion and
Dilirium"）所根据的版本。一版「序言」仍在，但受到削减。书前的提示说明节缩的原则是保持原书的基本布局，但特别着重保留社会及历史面向。
三、第二版 Histoire de la folie a l"age
classique（《古典时代疯狂史》）,Gallimard, 1972,
（coll. Bibliotheque des
histoires）。除了最后一章有关尼采（Friedrich W.
Nietzsche）《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spake
Zarathustra）的一个长注被删去之外，内文并无变动。作者以一篇不到三页的二版「序言」取代了一版序言。并在附录中加上两篇文章，这两篇文章为目前通行的
TEL
版删去，二版前言中与此相关的一段文字也因此一起删除。其内容如下：
在此我只加上两篇文章：其中一篇已经出版。在这篇文章里，我评论了我自己有点盲目地说出来的一句话：「疯狂便是作品的缺席（La
folie, l"absence
d"oeuvre）。」另一篇以前在法国并未出版过。在这篇文章里，我尝试响应德希达（Jacques
Derrida）一篇杰出的（remar-quable）批评。
这两篇文章的基本资料如下：
a. 「疯狂便是作品的缺席」（La folie, l"absence
d"oeuvre），共八页，原出版于
1964，现收入《言论写作集》（Dits et ecrits）中。（Vo1.
1, no. 25, pp.412-421）
b. 「我的身体，这张纸，这炉火」（Mon corps, ce
papier, ce
feu），21页，响应德希达在1963年所作的著名演说「我思与疯狂史」（Cogito
et histoire de la
folie）（收入德希达在1967年出版之论文集《书写与差异》[L"ecriture
et la
difference]）。此文有两个版本，第一版原刊日本Paideia,
No.11, 傅柯专题，1972 年 2
月，pp.131-147，题名「响应德希达」（Reponse a
Derrida）。此一版本与书中刊出的本文有许多出入，而且语调更为刺激。目前两文皆收入《言论写作集》（Dits
et ecrits）中（Vol. 2, no. 102, pp. 245-268, no. 104,
pp. 281-295）。"Mon corps"一文并有英译"My Body, This
Paper, This Fire", Oxford Literary Review, Autumn,
1979, 4: 5-28。
这个版本还有一个特点，便是附有一幅Franz
Hals的油画复制《女管理人》（Les
Regentes），这是其它版本所没有的。
四、现通行版本题名为Histoire de la folie a l"age
classique（《古典时代疯狂史》）, Gallimard,
TEL系列（1976
年进入此一普及版系列）。这个版本内文并未变动（这是 TEL
系列所标榜的编辑方针，TEL
之意即为「原文重印」），保留第二版序言，删去了二版附录的两篇文章。这是本书翻译所根据的版本，但译者增加了一份人名地名对照索引，为原文所无。
二、《疯狂史》的成书过程
傅柯在《疯狂史》的第一版谢词中向法国神话宗教史家乔治．杜梅齐尔（Georges
Dumezil）致谢时表示：「如果没有他，这份工作便不会进行--既不会在瑞典的暗夜之中进行，也不会在波兰自由的顽固大太阳之下完成。」序言末尾标明的日期为「汉堡，1960
年 2 月 5
日」。由瑞典开始写作，在波兰重修，最后序言完成于德国，《疯狂史》主要是在法国之外完成，就像法国
60
年代其它和结构主义相关连的重要思想家，比如李维斯陀、罗兰．巴特、格里玛斯（Greimas），傅柯本人的生平便有由海外转向法国国内的势态。
几个相关的年代如下：
1955
年秋，傅柯前往瑞典乌普沙拉（Uppsala，位于斯德歌尔摩北方七十公里的大学城），担任当地大学的法国文学讲师及法国文化中心主任。
1956 年，法国圆桌出版社（La table
ronde）向傅柯提出一本有关精神医疗简史的写作计划。
1957
年，傅柯决定在瑞典提出博士论文。手稿的题目为精神医疗史，但实际已成为疯狂史。傅柯希望乌普沙拉理念史和科学史教授林德罗斯（Stirn
Lindroth）担任其指导，但在提出部份手稿后遭到拒绝。
同年，傅柯过去的哲学老师，黑格尔专家喜波里提（Jean
Hyppolite）（他同时也是《精神现象学》的译者），在读过手稿后，建议傅柯将它改写成法国式的博士论文，并向巩居廉（Canguilhem）提出指导要求。
1958 年 10
月，傅柯前往华沙，仍为外交部担任类似职位，同时进行论文的修改润饰工作。
1958
年圣诞节期间，将完成的手稿送给巩居廉审阅，对方回答：「不必作任何修改，这是一篇博士论文。」
1959 年 10 月，傅柯前往汉堡担任法国中心主任。
1960
年，博柯进行副论文《康德人类学之生成与结构》（Genese
et Structure de l"Anthropologie de
Kant）之写作，并翻译康德（Immanuel
Kant）的《实用人类学》（Anthropologie du point de vue
pragmatique）。由喜波里提担任论文指导。
1960 年 l0
月，傅柯在得到法国中部克莱蒙-菲宏（Clermont-Ferrand）大学的心理学讲师（maitre
de conferences）教职后，回到巴黎定居。
1961 年 5
月，在手稿遭到伽里玛（Gallimard）出版社拒绝后，由曾经出版李维斯陀作品的普隆书店（Plon）以《疯狂与非理性：古典时代疯狂史》为题出版。5
月 20
日在索邦大学答辩通过（依当时旧制，国家博士论文必须先出版才能答辩）。傅柯获得的是文学博士学位（doctorat
es lettres）。
《疯狂史》的写作主要是在瑞典的三年之中进行，对于当地的生活，傅柯曾有以下的回忆：
瑞典的现实中有一种美一种严格、一种必要。显示出人在这样的现实中，永远只是一个移动的点，而他在一个超越他、比他更为强大的交通过程（trafic）中，遵从着某些律则、某些图式和形式。对于这一点，我们在瑞典会比在法国看得更清楚。在它的沉静之中，瑞典所揭露的，是一个近乎完美的世界，而我们在其中发现到，人不再是必要的。
傅柯接着说，这也许是他思考反人文主义的开始，他在下面又说：
在过去，毕生致力于写作对我来说接近完全荒谬，而我也没有真正思考过这个问题。是在瑞典，在瑞典长长的黑夜之中，我才染上了一天写作五、六个小时的癖好（manie）和恶习……
对于《疯狂史》的形成，傅柯可以在乌普沙拉利用Carolina
Rediviva图书馆中的医学史收藏，具有关键地位。傅柯的传记作者艾里彭（Didier
Eribon）如此形容这个收藏：
在 1950 年，一位藏书家艾里克．华勒医生（Dr. Erik
Waller）将他历年收集的收藏捐了出来。这些文件的年代由
16 世纪一直延伸到 20
世纪初。全部共有二万一千件，包括：书信、手稿、珍本书、魔术书……其中最重要的是这位业余爱好者所收集而成的医学史系列。几乎所有
1800
年以前的重要出版及之后的大部份出版，都被纳入其中。1955
年，这份「华勒收藏」（bibliotheca
Walleriana）的目录编辑出版。我们可以说这是时机恰好。
另一方面，就像我们在前面的年表可以看到的，傅柯原来的书写构想来自一家法国出版社的出书计划，而且它可能经过一番转折，才成为目前的博士论文形式，因此也有助于形成此书主题上的复杂和风格上的异质。一份几年前公开的书信，可以说是目前可以看到傅柯对《疯狂史》计划的最早自我说明。这是傅柯写给贾克琳．维多（Jacqueline
Verdeaux，她曾和傅柯合译《梦与存在》，并为傅柯和圆桌出版社牵线）的信，日期为
12 月 29 日，年代推定为1956 年：
我已经写了将近 175 页。到了 300
页，我便会停下来。总之，我觉得我们对祖鲁族和南比卡瓦拉族（Nambikwara）。除了一些轶事以外，说不出什么有用的东西。那么，为什么不由侧面来谈这个题目呢？--谈由希腊思想所开启的空间中的疯狂和非理性。为什么不谈谈那拥有古老护墙的欧洲呢？……更特别地说，也就是去谈非理性体验在《疯狂颂》和《精神现象学》（非理性颂）之间--在[鲍许的]乐园和[歌雅的]聋人院之间--所产生的滑移--谈西方在它的理性主义和实证主义的结尾之处，如何遭遇它们自身的极限，而且这是以一种暧昧的戏剧性夸张（pathos）形式出现的，因为它同时既是其中的悲怆（pathetique）元素，又是病理学（pathologie）的诞生之处。由伊拉斯谟斯到佛洛伊德，由人文主义到人类学，疯狂曾经触及吾人世界的根柢：有必要去衡量的，便是这一段差距，但是有什么样的标尺可以运用呢？您将会失望：您所期待的是希腊悲剧，以及由麦克白的煮水壶中所冒出的几道魔烟。但您又能要求什么呢，既然这方面似乎并不存在任何前人作品，我便得多处理细节，以免少说笨话。这三百年是我们的疯狂的生成过程，这样已经不错了。
由这封信看来，《疯狂史》似乎一开始只是一个哲学性的意念史计划：「由希腊思想开启的空间」，以及由伊拉斯谟斯到黑格尔或者到佛洛伊德、理性主义和实证主义的极限、疯狂在悲怆性和病理学之中既相对又相关的表现，简言之，疯狂和非理性这个双重主题的大线索已经浮现。和目前看到的状态，其中最大的差别，应该是在社会、经济、法律等周围领域的史料具体研究和对古典时代（17、
18
世纪）的着重。在八个月以后，傅柯对《疯狂史》的自我解释，其着重点又有所不同。这次公开的书信资料是傅柯在受到林德罗斯教授拒绝指导时，向这位教授所写的自我辩护，其中的语调和目标自然大不相同。这封信的日期为
1957 年 8 月 10 日：
您的信让我意识到此一研究的缺陷，有很大的助益，我就此对您表示感谢。首先，我必须和您说明的是，我所犯的第一个错误，便是向您交待得不够清楚，呈给您并不是「书的片段」，而只是一份草稿，一份我本来无论如何便计划修改的初稿。我很乐意接受您的说法：文笔风格真是令人无法忍受（我的缺点是无法自动自发地表达清楚）。当然，我会把所有我无法控制的「过度雕琢」的表达方式都去掉。虽然风格上有问题，我还是把这份尝试呈给您看，目的是想要听您有关信息品质和主导性意念的意见，因为我十分重视您的意见。最后这一点显然是困难所在。在这里也一样，我又犯了未把计划界定清楚的错误，我的计划并不是要去写一份精神医疗科学的发展史。而是要写出这个科学是在什么样的社会、道德、和意像脉络之中发展的历史。因为我觉得，一直到
19
世纪，甚至今天也可能还是一样，有关疯狂的客观知识并不存在，存在的只是一些以科学模拟观点，对非理性的某些（道德的、社会的）体验所提出的说法。这是为什么我处理问题的方式会是如此地不够客观、不够科学、和不够历史化。但也许这个企图是荒谬的，而且注定失败。
最后，我的第三个大错误是先准备有关医学理论的篇章，然而有关「体制」的领域却还未清楚，而它却可以帮助我在其它领域表达清楚。既然您好意应允，我会呈给您我在假期中针对体制所作的研究……这个领域的界定容易得多，而且可以说明初期精神医疗的社会条件……
我们长篇地引用了这封信，因为它除了可以帮助我们大致确定傅柯研究计划转向的时间和原因之外，也明白地凸显出这本书的风格特点和它甚至在刚生成之时便遭到的抵抗或排斥。最后一点说明也有助于了解为何傅柯要把「体制」方面的研究放在理论分析之前--这本书的基本骨架在此时已经建立了。
在这个骨架底下，出现的是一个如何组构历史材料的基本史观问题：那便是体制、周边脉络和思想理论间的关系，应该如何组织构造的问题：这是一个因果关系呢？或是意义关系（比如表达或反映）呢？我们如何确定它们之间具有同时性（contemporaneite），或者还有其它可能的时间关系呢？总之，在《疯狂史》的第一部和第二部之间，存在的是什么样的关系？
尝试去回答这个问题，我们便会触及《疯狂史》在方法和成果上的一个重要核心。简而言之，《疯狂史》所呈现的是：在古典时代中，疯狂的实践性事实（faits
de pratiques）和再现性事实（faits de
representation）之间存有的是一个互不沟通、互不认识却又相互平行、对应的关系；而且，傅柯所提出的古典非理性基本图式（scheme）（非理性即理性之对立、理性之负面、理性藉其排除而自我确立），也就是在这种关系中，才能展开它的全部意义：它既是一个贯穿全体文化现象的综合理解线索，甚至也是一个解释性的图式--疯人对待和疯狂认识之间的分裂平行关系，它的来源便是这个基本图式。
这一个超越传统法国社会学学派和马克思主义反映说的结构主义立场，傅柯后来承认它是来自杜梅齐尔的影响，这其实也是瑞典三年生活中最重要的事件之一：傅柯开始和杜梅齐尔熟识。当傅柯在《疯狂史》出书后，和法国《世界报》进行访谈时，曾经举出他所受到的影响。首先是「文学作品……摩里斯．布朗修（Maurice
Blanchot）、雷门．卢赛（Raymond
Roussel）、拉岗（Jacques
Lacan），「以及杜梅齐尔，而且这是主要的影响。」
--杜梅齐尔？一位宗教史家怎么会对疯狂史的研究有所启发呢？
--这是来自他对结构的意念。就像杜梅齐尔对神话所进行的分析，我也尝试去发现各种体验的结构化形式（des
formes structurees
d"experience），而其中的图式（schema），经过变化之后，还是可以在不同的层次之中看出……
--那么这是什么样的结构呢？
--那是社会隔离的结构、排除的结构。
如果说这时的傅柯是一位结构主义者，那么他所实践的是杜梅齐尔式的结构主义。杜梅齐尔是傅柯将结构主义方法和观点运用在历史领域中的启蒙人。以下对他们共享的历史结构主义提出数点简略的分析：
1.杜梅齐尔研究的领域一直维持在同一个语言文化的场域之内--印欧语系文化。这在傅柯则是近代的欧洲（《性史》最后两卷除外）。同时，杜梅齐尔的印欧语系领域有一个特色，那便是其原初存在（在向外移动分散之前，居住于今俄国南方的原始印欧民族[proto
indo-euro-peens]、作为所有印欧语系语言起源的祖语[langue-mere]），只是假设中的事实，并没有留下任何直接的见证和文字记载，其研究只有透过比较留存在各种语言、文化、宗教……之中的片段性「化石」进行重构的工作。其实，杜梅齐尔的确曾经把他的工作称为和「对象及遗址的考古学」相平行的「再现和行为的考古学。」傅柯在《疯狂史》之中也意识到同样的问题：为理性所捕捉之前的疯狂并没有留下未经变窜的见证，他所进行的工作是这个被压抑的「沉默」的考古学。
2.杜梅齐尔在宗教理论上最基本的主张在于，宗教是一个巨型但组构清楚的体系，在其中我们可以找出一个单一的图式（scheme
unique）（在印欧宗教中，这便是著名的教士／战士／生产者三大功能），同时这个基本图式在各个层次变化出现。如果这个系统性概念并不等同于各种单元的单纯聚合，正是因为这个中心图式具有逻辑性格。因此，虽然杜梅齐尔一直不能把他所谓的「意识形态」（ideologie）或「历史整体」（ensemble
historique）定义清楚，也一直不能完全摆脱宗教反映社会结构的基本预设，正如傅柯一直未能把他所提出的体验结构（structure
d"experience）说明清楚，也一直不能完全摆脱存有并可能描述一个纯粹的、原初的、未受理性捕捉的疯狂体验的预设，他们的结构分析却在开展时，很快地朝向形态描述（morphologie）和朝向基本结构的复杂化发展，因而形成某种不需存有学基础支持的自明性和说服力。
3.他们都强调文化在贯时或共时层面的统一性，同时拒绝天真的进步观或演化论观点。和这一点并行的则是其基础结构原则的横面性（trans-versalite）和其打破预设种属的特性（transgenericite）。这使得它们的研究在着手时，放弃细节、单一作品、作者或是垂直传统的研究。这也使得他们因为打破了学院的习惯而制造出恼人的效果。他们虽然都在事业的中期便进入具有超卓地位的法国学院（College
de
France），但仍然一直受到保守势力的排斥。另一方面，因为这种横面的扩张，也使得他们纳入为传统所排除的异质单元：比如杜梅齐尔运用印度来解释古罗马、傅柯利用疯狂作为理性的分析点。在这么做的同时，他们都凸显了一个存在于文化内部的它者，而使得这种扩张性的研究本身即带有一种尖锐的批判姿态，打破习惯上确信不疑的信念。
4.然而另一方面，这样的理论也会内在地含有一种循环性和不加思索的盲点。比如杜梅齐尔整个三功能理论建立在以印度作为模范比较点的决定之上，彷佛印度被断定为一个最能忠实保存印欧原始社会文化样貌的地域；而傅柯在描述近代之前的欧洲中古末期和文艺复兴，总会一方面过度凸显其差异性、二方面带有某种美好的乡愁意味，彷佛那是一个不需再以历史问题意识处理的、接近堕落前夕的原初点。他们的考古学虽然最后会在理论上放弃对起源的追求，但某种起源的化身仍会在描述过程中召唤起源幽灵式的回返。
1961 年 5 月 20
日星期六：「要谈论疯狂，必须拥有诗人的才华。」傅柯在以精采的论文简述使得评审团和听众赞叹不已之后，下了如此结论。「然而，先生，您有这份才华。」巩居廉如此回答。
傅柯在索邦（Sorbonne）大学的答辩过程，经过其传记作家艾里彭的描述，已经成为一个近代思想史的传奇场景。但艾里彭也录下了评审主席顾宜页（Henri
Gouhier）所写的官方报告全文。这份资料可以说是《疯狂史》的第一个接受反应。虽然它是在一定的学院游戏规则下所呈现出的反应和评价，不过里面已出现了许多未来此书将会引发的评论主题。其中最具内容的段落如下：
负责审查主论文的三位评审承认作品具有原创性。作者在意识中寻找每个时代的人对疯狂所具有的理念，他并且界定了数个「古典时代」的心智「结构」--古典时代意指
17、 18 世纪和 19
世纪初期。在这里，我们无法完全记下其作品所引起的所有问题。我们只提出下面数点：这是一个辩证法或是一个结构史呢？巩居廉先生问道。作者在定义其结构和描绘其历史壁画时，真的能够摆脱当代精神医疗所提出的概念吗？拉加希（Lagache）先生则提出这个问题。
主席则要求候选人解释潜在于其研究底层的形上学：以亚陶、尼采、梵谷等个案为引导，对疯狂体验进行某种价值上的「拉抬」（valorisation）。
这次评审过程的特色在于，一方面每个人都承认候选人具有无可争议的才华，但另一方面在整个评审过程中，保留又一直增加，因而形成了奇特的对比。傅柯先生定然是位作家，但巩居廉先生认为某些片段是在玩弄修辞学，主席则认为他太刻意追求「效果」。
其博学多闻是确定之事，但主席引用了某些案例，其中显示出他有自发地超越事实的倾向：而且我们觉得如果评审团中拥有艺术史家、文学史家、体制史家，这类的批评还会更多。傅柯先生在心理学方面的能力是真实的：但拉加希先生却认为精神医疗方面的信息稍嫌有限，有关介绍佛洛伊德的篇章有点一笔带过。
三、《疯狂史》的文献考古
如果我们把时间再往前上溯，我们会发现自从开始大学阶段末期以来，傅柯的「职业导向」一直以心理学、精神医疗、心理病理学为主：1949
年，他在索邦大学获得心理学学士学位。同一年，他也在巴黎心理学研究中心（Institut
de psychologie de Paris）获得实验心理学文凭，1952
年，又在同一单位取得心理病理学文凭。傅柯1951年在巴黎高师、1952
年在里尔（Lille）大学担任的教职，都是心理学助教。1960
年他回到法国任教于克莱蒙--菲宏大学哲学系担任的也是心理学讲师。因此，在《疯狂史》之前，傅柯的早期写作领域一直是心理学。
在《疯狂史》出版以前，傅柯的发表的主要著作为《心智疾病与人格》（Maladie
mentale et personnalite, 1954）、宾斯万格（Ludwig
Binswanger）《梦与存在》（Rave et l"existence,
1954）之长篇译者导言。如果我们想要知道《疯狂史》的论述取向在思想上的可能条件，便有必要研究这两部作品。比较它们和《疯狂史》之间的立场取舍差异，也有助于理解「瑞典的漫长暗夜」究竟为傅柯带来什么样的思想突破。最后，如同我们在前面可以看到的，傅柯选择翻译康德的《实用人类学》作为副论文，在这篇译文之前也有长达128页的译者导言。这是唯一一篇和《疯狂史》同时代的作品，但它到目前为止都一直被封存在索邦大学图书馆之中，并未出版。也正因此，这篇长文和《疯狂史》甚至傅柯整个思想历程间的关系，一直未曾受到解析。在这里我们也把它列入《疯狂史》的考古文献之中，先做一个初步的探讨。另一方面，前面提到两部，也是傅柯后来一直禁止再版的作品。因此这三篇文献可以说是在《疯狂史》的光环压力之下，被傅柯以「作者」权力压抑了声音，它们也因此组成我们下面对《疯狂史》文献考古的基本文本。
Ⅰ. 《心智疾病和人格》
这本书的骨架分为两大部份。第一部份探讨心智疾病的科学理论及其两个批评方向--心理分析和现象学；第二部份则探讨其历史和社会面向。基本上傅柯认为科学对心智疾病只能作出描述，但如果要进行解释，则必须以历史角度进行。（pp.89-90）
在开场白里，傅柯提出所有心智病理学都要面对的两个问题：「在什么样的条件下，我们才可以说有心理领域的疾病？在心智病理学和机体病理学的事实之间，我们可定义出什么样的关系？」（p.1）
在这里我们可以看到，傅柯很早便注意到心理病理学的两个特征：对象的不明性格--比如傅柯所学的「正常」和「病态」之间难以截然化分的特性；另一个则是它相对于整体医学的独立性问题。傅柯在此说明他这本书希望「展示出心智医学必须要摆脱什么样的预设，才能成为严谨的科学。」
对于这个时期的傅柯而言，疯狂（心智疾病）的历史研究，虽然已经被认为是科学研究更进一步的批评性真象，但他思考科学研究和历史研究之间关系的方式，仍然是颇为天真的内部、外部和主观、客观关系。不过我们同时可以看出，即使在寻求一个具有严谨科学性格的心理病理学主张之下，傅柯也已开始利用历史研究对心智疾病现象进行「相对化」。
由这本书的结构本身便可看出傅柯本人从科学的绝对客观性走到历史相对性的进程。首先，各种医学理论、心理分析、存有现象学被描述为一个不断批评改进的进展过程（学科的进步），构成了本书的第一部份的叙述纲领。表面上似乎傅柯期望科学有一天可以真正了解心智疾病的真象，然而就在第一部结论时，傅柯却突然转向，说明这些理论都不能提供心智疾病的出现条件，而且这个解释存在「它处」。这个它处便是前面我们已经提到的「历史」。不过傅柯心目中的「历史」，这时乃是一种带有马克思主义异化论色彩的历史分析立场，他把这个条件称为一个「冲突的世界」。所有的病态形式，如退化、焦虑、精神分裂都可以在社会的矛盾之中找到起源。（pp.84-90）
然而就在由心理分析过渡到存有现象学的病态体验描述过程中，傅柯提出了两个未来会在《疯狂史》中重新出现的重要概念：作为一种「基础体验」（experience
fondamentale）的「焦虑」（l"angoisse）。首先，傅柯解释说，心理分析所谈的「退化」（regression）并不是坠落到过去之中，而是以过去来取代无法承受的现在，它其实是一项有意的逃避策略。「与其说是回返（retour），毋宁说是求援（recours）。」（p.40）于是我们可以反过来说，这是过去走向现在，作为它病态的出路。
接下来的问题在于，为什么是过去的这个体验遭到重复，而不是那个体验呢？这个原初的体验和现在的体验有什么样的共同特征，而可以使它和现在相合呢？同时，矛盾并未被这种逃避手段消除，正好相反，它反而因此加深：这便是心理分析角度之下的「病态」。所有的人都可能遭遇到矛盾的情境，但并非所有的人都作出荒谬的解决：「在一位正常人体会到矛盾情境的地方，病人所得到的却是本身即为矛盾的体验；前者的体验对矛盾开放，后者则封闭其中。」（p.48）相对于「恐惧」是对外在危险的反应，傅柯提出，这个内在矛盾体验的感情特质即为「焦虑」（p.48）。它同时存在于病人的所有生活史之中，「如果说，焦虑充满一个人的生命史之中，那是因为它是其中的原则和基础；一开始，它便定义出某种体验的风格，并在创伤、创伤所引起的心理机制、它们在病态事件的历程中所影响的重复形式之上，留下了印记：它（焦虑）就像是存在的先验条件（a
priori）。」（p.52）
在更远的地方，这个先验条件被命名为主宰所有病态程序的「基本体验」，而存有现象学的直觉把握，有能力以「重构基础体验」的方式来「掌握全体。」（p.54）
当「焦虑」和「基础体验」在《疯狂史》之中再度出现时，虽然具有同样的重大地位，其意义却开始转变：
我们这些和他们有所不同的现代人，我们现在才开始了解到，在疯狂、神经质症、犯罪、社会适应不良之下，流动着某种共同的焦虑体验。也许，对古典世界来说，在恶痛的分布原则之中，也有一种有关非理性的总体经验。如果情况如此，那么在那分隔大禁闭和匹奈和突克的「解放」的一百五十年间，也就是这种总体经验在扮演疯狂的地平。（《疯狂史》，原书p.122，中译本p.146）
在这段引文中，
「焦虑」和「非理性」具有平行地位，也就是说，傅柯正在暗示，如果把《疯狂史》延伸到
20
世纪当代，将会是一部「疯狂与焦虑」的历史，而焦虑便是总结当代特征的「基础体验」，也是当代疯狂体验结构上的「先验条件」？不过，「基础体验」的意义在《疯狂史》中也改变了，它不再是个人存在的基调，而是一个文化面临其基本矛盾时的体验：
这个经验既不是理论的，也不是实践的。它是一些基础体验中的一员。在这些体验中，一项文化是以它最独特的价值在作赌注--也就是说，把它们送入矛盾之中。（《疯狂史》，原书p.192，中译本p.223）
在这里，我们是不是可以说，傅柯在《疯狂史》中的作为，乃是把原来探讨个人心理的词语，扩展转移到文化的集体面向上来--这其实是使用「体验」、「意识」这类词语时不可避免的心理学面向。然而，《疯狂史》本身对心理学的形成条件提出了批判性的分析，使我们可以不再将它视为一个当然且永恒自在的人性地平，可是傅柯作出如此探讨的最基本语汇，本身却不能摆脱心理学的暗喻场域，这是思考上的盲点呢，还是过去的计划（比如这部《心智疾病和人格》）逃脱作者注意力的自发延伸呢？
有一点我们至少是确定的，《疯狂史》不再可能使用存有现象学中的直觉理解，因为它的对象具体分析其实散布于体制和种种理论交错的媒介地带，如果一定要用「体验」两字，那么傅柯进行的是历史体验的结构分析。
另一方面，由心理病理学史过渡到疯狂史的过程，其实已经在这本小书中出现了。一个基本的问题在第二部导论中被提了出来：为何疯狂在不同的文化、不同的时代之中会有不同的样态？也就是有可能问这个问题，才使《疯狂史》成为可能：疯狂有历史，它不是一个自然面的事实，而是一个文化面的事实。而且这也是为何傅柯强调「疯狂体验」的原因：一部疯狂史绝不能被化约为「疯狂如何被人对待的历史。」
我们可以更简化地问道：为何每个社会、每个文化会有它相对盛行的疯狂？面对这个问题，实证医学会提出一种典型的回答：其实疯狂本身不变，变的是人对它的认识；并不是这样或那样的病在过去不存在，而是因为它们在过去被误认或混淆为其它疾病，或是被当作医学领域之外的事物处理（巫师、圣徒、罪犯、放浪者……其实是现代眼光中的病人）。这种意义下的疯狂史乃是一部现代真理刺穿古代迷雾的历史，也是最容易被接受的历史，因为它向我们提供了一个令人心安的保障--我们永远处于真理寻求的尖端。这是傅柯在《疯狂史》中批判最力的论调，他认为这只是一种反溯效果下的历史重组，而且还遗忘了它自己的生成，甚至基础，其实都包含在疯狂的历史之中。在《心智疾病和人格》中，傅柯则举出另一套可能将疾病相对化的社会文化理论，并加以检验批判。研究这个部份（pp.71-75）对于了解《疯狂史》会有重大助益，因为许多过度简化或过速的阅读，经常把傅柯对疯狂的基本想法设想为一套「规范背离」的理论（theorie
de
deviance），而这里傅柯正是在批判这样的社会理论。比如法国社会学宗师涂尔干（Emile
Durkheim）对疾病的定义：疾病是和社会某一特定发展阶段的平均状态有差距的状况，或者可能落后，或者可能超前。美国文化人类学家班乃迪克特（Ruth
Benedict）的说法也很接近：对于人类的共同潜能，每个社会都会加以选择，而疾病便是这个社会所忽略或压抑的人类潜能。
傅柯的批判如下：
1.他们的疾病概念共同点在于只考虑负面和潜在面向，只是相对于一个「平均状态、规范、模式」。如此，疾病只可能是边缘性的存在。而且，疾病的内容只是某种可能性的实现。他们的理论因此忽略了疾病中正面和真实的部份。一位病人不只是社会中单纯的脱轨者，他在团体中也有一定的地位和功能。傅柯举出了一些非西方文明和非现代社会的例子作为证明。
2.傅柯更强有力的一击在于，如果涂尔干和班乃迪克特会把社会脱轨（deviation）看作疾病的本质，那是因为他们的文化幻觉在作祟：他们把西方现代社会中的病人地位投射到所有人类社会中去了。
3.傅柯的两点结论如下--它们对于《疯狂史》的理解具有重要指示性地位--：「我们的社会不愿意在那些被它驱离或禁闭的病人身上认出它自己；就在它诊断疾病的时候，它正在排除病人。」然而，事实上，不论给予地位（甚至神圣地位）或是加以排除，「一个社会会在它成员所展现的心智疾病之中正面地自我表达。」（p.75）
傅柯于是提出两个问题，而这也正是《疯狂史》要处理的历史问题：
我们的文化是如何地发展过来，才会赋予疾病一种社会脱轨的意义，而且给予病人一个将他排除在外的地位？而且，虽然如此，我们的社会是如何地在这些它拒绝在其中认出自我的病态形式之中自我表达呢？（p.75）
Ⅱ《梦与存在》导言
在《疯狂史》第一版序言之中，傅柯曾以尼采对悲剧的研究为例，提出一整套西方界限体验（experiences-limites）的文化研究计划。除了悲剧、东方、性的禁忌和疯狂之外，梦也被列入其中，作为被排除于日间生活之外的界限经验：
我们还必须叙说其它的划分：这是在表象明亮的统一体中，对于梦所进行的绝对划分。也就是说，人不由自主地会去探寻他的真相--不论那是宿命或是心之真相--但当人在探寻真相时却会进行一项基本的拒绝。使得梦境既被构成为、同时又被排斥于一种微不足道的梦幻谵妄（onirisme）之中。
傅柯这篇写在宾斯万格作品翻译「页缘」的长篇导论，因此可以说是界限体验考古学的第一次运用，其中也孕含了许多未来将会再细密开展的理念。同时，梦作为界限体验的另一个平行研究，更有助于了解这个《疯狂史》第一版序言中基本但又未被足够清楚说明的概念。
这篇导论由批评佛洛伊德开始。傅柯承认佛洛伊德对梦的解析，使得「意义」得以进入梦境，的确是一大开放性手势（梦不再只是一般所认为的无意义形象），但他同时又马上封闭了这个意义的可能性：他只寻求梦境特殊修辞的符号意义构成（signification），却完全不考虑表达行为本身有可能以一种「曲折」的方式（voie
oblique），指向另一个意义的地平（indication）。如果我们承认梦不只是一种有意义的内容（即使它是那么地扭曲），而且它的表达活动本身即指向另一个和其内容相重叠但又不相同的意义水平，那么梦的形象特质本身就值得独立出来考虑。
傅柯因而认为，宾斯万格因为研究梦的形象特质，接触到一个传承悠久但同时又被
19
世纪理论所遮掩的传统--佛洛伊德本人也在遮掩者的行列之中：「具有预言力量的事，乃是哲学的曲折道路；它是同一真相的另一种经验。」（p.83）另一方面，更扩大地说，和柏拉图理式（logos）传统的基本立场正好相反，形象世界和超越界有关。
对于这个传统，傅柯的考古兴趣不在于研究其中解读方式，而是其中解释梦和世界之间具有特殊关系的论述模式。傅柯对此作出两大分类。第一类的说法认为在梦境之中，因为灵魂的沉静，所以能对外在世界开放，和它融合为一。第二类的说法则正好相反，认为灵魂在梦中对外在世界封闭，所以更能清楚看到内心世界。和《疯狂史》对疯狂真相保持「不可说」的态度正好相反，傅柯在这里提出一个理论上的超越，也提出他本人对梦的看法（在这里他已脱离了纯粹的考古学进路，采取了一个存有哲学的立场）：梦是一种主体以激进方式掌握自我世界的方式；因为梦之激进自由，它的形成本身便显示出人的存在是「自由将自身化作世界（liberte
se fait
monde）。」（p.91）由这里，傅柯导引出两个结论：最深沉的、最基本的梦便是死亡之梦，但死亡在此并不是生命的中断（这是它的不真确意义），而是生命的完成（这才是它的真确意义，也是佛洛伊德理论所完全不能理解的）（pp.94-95）。另一方面，如果梦就其深沉意义而言，乃是自由在世界之中反抗世界的矛盾实现，那么它便会具有伦理意涵。它是不同的存在形态的曲折展示：智者的死亡之梦具有沉静从容的特质--这样的梦预示他的生命已达到完美，相反地，焦虑的死亡之梦正是显露出主体还不能沉稳地看待存在的条件，只能把死亡看作一种惩罚或矛盾而加以拒绝。（p.95）
在这个梦体验的存有分析之中，我们看到一个像红线般贯穿傅柯作品的基本主题已经出现了：傅柯处理的对象一直是一个复杂的形像，在谈学和疯狂体验的作品中，它被展现为自由和真理的重合--梦和疯狂一样，总是和真相有关，但这个关连，却永远不会脱离自由的问题，因而也同时具有伦理意涵。不过，梦和疯狂像是处于镜像对立的位置，梦因为根本上是自由的激进实现，因而与真理相关；相反地，因为真理和自由之间纠扯不清的钩连和混融，疯狂虽然受到理性的吸纳，却仍在伦理层面遭到排除。这个论题可以说是傅柯的反康德主义--然而傅柯和康德之间的关系，绝对不会比傅柯和佛洛伊德之间来的简单：纯粹理性和实践理性之间并非如康德所构想地分离自主。它后来会变形成为知识和权力关系的实证研究，到了后期又再成为自我伦理之中的「说真实」（dire
vrai）主题。
接下来的一段，我们要讨论的主题则和《疯狂史》直接相关：这是《疯狂史》为何大量使用「体验」（experience）这个辞语的出处。在上面讨论的部份里，傅柯的分析一直围绕着一种特殊的梦境打转：主体如何在梦中显现自我，讨论的面向也一直导向梦对主体的意义。接下来，傅柯突然作出了一个层次上的跳跃，开始去问梦本身的主体性为何，也就是说，不再只是看主体在梦中的人物化或形象变形过程，而是看到梦的全体即是「我」，「在梦中，一切都诉说着『我』（p.100）：宾斯万格的「作梦的病人，当然是梦中焦虑的人物，但那也是海洋，也是那位撒布死亡之网、令人不安的人物，而且尤其也是，那首先充满暴力和噪音的世界，它在后来又被盖上静止和死亡的印记，而最后又再回返到生命轻盈的动态。」（ibid.）如此，在梦中，主体和世界之间的对立瓦解，使梦成为一种特殊的体验形式（une
forme specifique d"experience）。
对于研究这个体验，傅柯认为其中的时间向度经常为人谈起，而其中的空间样态则很少为人提及。对于这个空间，存有现象学特别能加以直观描述，因为它掌握到了其中的感情向度。对于梦世界的空间，傅柯认为存有现象学提出了三个描述端点轴线：风景意识中的遥远和接近（而不是几何意识中的标位）、白昼和黑夜之中的明亮和晦暗（梦基本上是使物体单元性消失隐没的夜之空间），最后一个则是宾斯万格本人所描述分析的垂直轴线，这是上升和下降之中的愉悦或恐惧、努力或晕眩。
根据这三轴线，傅柯又区分出三种基本的表达类型：在远航和回归之间移动的史诗、在明暗混合之间摆动的抒情诗（它的基调乃是黄昏），最后则是位于生存垂直轴线上的悲剧--悲剧总是上升或坠落，在顶峰摇摆片刻之后的大翻转。然而，由于悲剧的垂直轴线最能赤裸裸地展现存有的时间性本质--其实那就是人之迈向死亡的内在性--因而傅柯认为悲剧是最基本（fondamentale）和最原初（originaire）的表达方式。
悲剧的垂直结构、抒情诗在白昼和黑夜之间的黄昏情怀、史诗的远航和回归，以上这些主题，将来皆会往《疯狂史》中再度出现，而且化作其中的基本隐喻而呈现出离散状态。这是这篇导言所讨论的体验分析将来会在《疯狂史》的行文之中产生的离散积淀效果。换句话说，《疯狂史》就某个深层层面而言，可说是体验分析在另一个层次上的转调运用。傅柯在他的生命晚年说明了这个关系：
如此，在历史之中研究种种体验形式，乃是一个来自更早期计划中的主题：那便是把存在分析（analyse
existentielle）的方法运用在精神医疗和心智疾病的场域和领域之上。由于两个相互独立的原因，我对这个计划感到不满意：它对体验这个概念的提炼，在理论上并不足够，另一方面，它又对精神医疗保持着一种暧昧的关系，它对后者同时既是无知又预设其存在。对于一个困难，我们可以运用一个有关人的普遍理论来加以解决；对于第二个问题，则可以用完全不同的方式处理，也就是如此经常为人重复使用的「经济社会脉络」解释；如此，我们便能接受在哲学人类学和社会史之间的两难。但我那时自问，与其在这个二者择一的状况中玩弄其可能，是不是有可能思考体验形式本身的历史性。
由这一段访谈回溯来看，对于哲学人类学的基本主题（人之经验）进行历史化处理，乃是傅柯此时对存有现象学体验分析的进一步发展。对于这一点，他的康德《实用人类学》长篇导论能带来什么样的照明呢？
Ⅲ. 康德《实用人类学》导论
傅柯这篇导论虽然并未出版，但对于了解傅柯思想的发展，它却具有重大的地位，因为这是我们第一次看到「人之死」（la
mort de
l"homme）这个主题的提出，而且它也可以让我们更确定傅柯的「反人文主义」，究竟具有什么样的意涵：它的出发点乃是傅柯对哲学人类学的封闭性所作的批评。这是「导论」全文的结论：
然而，这个[人类学幻象的]批评，我们得到它的模范，已经超过半世纪。尼采的事业可以被当作是有关人之问题大量繁衍的终点。实际上，神之死不是显示在一个双重的谋杀手势之中吗，因为它一旦终止了「绝对」，不也就同时是人本身的谋杀吗？因为人就他的有限性（finitude）而言，和无限（l"infini）是不能分离的--他既是它的否定又是它的使者；神之死乃是在人之死之中完成。
依傅柯在前面的解释，所谓的人类学幻象乃是把人和对象之间自然的关系（le
naturel），当作是人的本性（la
nature），同时又把人的本性当作真相中的真相，以及真相的后撤（p.l24）。《疯狂史》结尾的一章「人类学圈环」，谈的也是这个封闭状态：如果疯狂在西方的宿命一直和真相有关，那么人类学时代把这个真相限制在人之真相，人之认识之中的时代。在这里，康德批判哲学所作出的回返主体反转思考，显然被傅柯当作是和笛卡儿沉思排拒疯狂一样的封闭手势--从康德开始，真象只能是人性可能中的真象。
然而，傅柯本人是不是能够完全摆脱康德所开启的哲学道路呢？而且，下面我们也会看到，对于康德批判哲学许多基本立场，博柯的基本态度并不是完全的拒绝，而是加以位移：如果说《实用人类学》是批判哲学在经验层次上的转移，那么《疯狂史》又是将这个转移更加推进到体验形式的历史性上来。如此，《疯狂史》所问的一个重要问题将会是：某一形式的疯狂体验，它的「历史先验条件」（a
priori
historique）是什么呢？研究傅柯对康德文本的解读，因此有助于了解《疯狂史》之中未被明确定义的许多重要概念，如体验、先验条件、起源（origine）、基础（fondement）和它们之间的相互关系。
由于康德这本作品是二十五年来讲课和思考的沉淀，傅柯认为有必要研究这部作品的深沉地层。在这里，他提出了「文本考古」（archeologie
de
texte）的说法（p.4）。同时，傅柯又问说是不是存有一个有关人的批判性真理，可以作为真理条件批判的后续。于是他的全文架构便分为两大部份，一方面是生成分析（analyse
de
genese），研究作品的发展史，另一方面则是结构分析，但研究的其实是康德人类学和批判哲学之间的关系。
在整个康德人类学思想发展的过程中，傅柯特别想要让读者感觉到的是康德如何由抽象和纯粹的层次，转移到具体和实用的层次（实用人类学的基本问题是：人对自己能有什么样的期待，人应该怎样发挥自己）：比如世界由宇宙学（cosmologique）的概念层次转移到世界主义（cosmopolitique）意义下的世界，自由的概念也由抽象的考虑转移到实用的、具体的自由--比如法律不再以个人和国家或事物间的关系来考虑权利，而是以存在团体中的个人来作出发（见法律形上学）。如此，所谓的实用自由（liberte
pramatique），便包含了野心、狡智、可疑的意图、毫不在乎的态度等「不纯」的概念。我们在《疯狂史》中会看到的，也是这种不纯的、实用的自由的历史开展。在《疯狂史》中，傅柯把某一章的标题题名为「论自由的良好使用」，却未说明其典故所在。其实，这个问题即是康德人类学的中心问题。
康德的名字在《疯狂史》中出现的次数很少，其中主要指出他对疯狂问题必须诉诸医学专家表示异议。但傅柯并没有仔细地分析康德的论证，只是在脚注（原书p.140，中译本p.165）中要求读者参看康德的一篇短文：《论心灵只以其意志即可主宰病态感情》。由于傅柯在此语焉不详，让人搞不清楚他对康德真正的态度，后来的批评者甚至认为傅柯是因为康德对疯狂的思考细节排不进傅柯本人的时代断代而有意加以模糊。其实，如果我们能看到目前讨论的这篇未出版导言，问题便会比较清楚，同时也可看到「论自由的良好使用」其实是一个暗指康德人类学的反讽典故，而这一整章又在现代疗养院的诞生之中扮演了重要的理论演进角色。
首先，前面提到的康德短文《论心灵只以其意志……》，原是康德回答一位医学教授伍夫兰（C.
W.
Hufeland）的信件，由于这些信件往来对考证《人类学》的写作日期具有决定性意义，因此傅柯在文中加以细部讨论。伍夫兰在
1796
年年底寄了一部他所写的作品给康德：《论长寿之道》（Makrobiotik）。康德的短文便是阅读此书后的感想。康德基本上赞成伍夫兰的观点，而且提出个人体验作为补充（他认为思想的活动有助维持健康）。
傅柯分析说，伍夫兰的文本，「其脉络乃是一整套德国医学运动，莱尔（Rell）、海恩罗思（Heinroth）都是其中代表；这是一个广大的人类学运动，其目的在于使疾病观察能够和一种恶的形上学相配合，也在于寻找一个共同的重力原则，以使得机制的瓦解可以精确覆盖自由在罪行中的堕落。」（p.32）从这个角度来看，
「健康乃是一种自然存在的明显反面，在这样的存在中，机体的全体都受到一种理性宰制，而且在其中既无对立，亦无残余。高于所有的划分，这样的理性同时既是伦理的，亦是机体的；它是自由的游戏空间，--在这样的空间中，自由可以游戏发挥，但这个空间其实便是由它的游戏所形成的。」（p.32）因此，「『长寿之道』的可能性便是根植于自由的良好使用，使得身体的机制不会犯罪地落入机械化运动之中。」（p.32）
由康德对医学的看法和这篇回答（它后来被收入《学院冲突》[Le
conflit des
facultes]），我们可以看出康德认为哲学和医学之间基本上是合作，甚至是哲学指导医学的关系（这是他对医学权威有所异议的精确意义）。更进一步，康德思想和当时的医学分享着许多未经思考的预设，比如对健康、疾病的看法，对身心合一说以及它可能引伸出来的一套恶的形上学的接受。康德一个中心问题，其实便是自然人（l"hommo
natura）和自由主体（sujet de
liberte）之间如何调合的问题。从这角度来看，康德不但是一位古典时代的思想家，而且还和后来的「道德疗法」有暗中的勾连，这或许是为什么《疯狂史》会在讨论「道德疗法」之前的一章，特别以「论自由的良好使用」这样的章题暗中指涉康德的人类学。
从这个角度来看，傅柯对康德的看法或许在《疯狂史》中未交代清楚，却没有什么暧昧的地方，暧昧的是康德本人--他同时继承同时代的医学人类学，又预示着
19
世纪初期的发展。但另一方面，傅柯对康德《人类学》和批判哲学关系的诠释，却让我们看出他和康德之间还有另一个更复杂的关系：
1.傅柯强调《人类学》有两个特点：系统性和通俗性。它的系统性来自它是批判哲学在经验层次的重复（repetition）：「它在同一个地方，用同样的语言，重复知识的先验条件和道德的无上命令。」（p.103）用人类学角度来说：人便是自由（神）和真理（世界）间的综合，但人同时也是一个居住在世界之中的有限存有。如同我们前面看到的，这个真理和自由间的关系，乃是傅柯思想的中心线索。更细部地看，《疯狂史》中的「历史先验条件」，《言与物》（Les
mots et les
choses）之中的知识结构（episteme），以至于《知识考古学》之中的各种论述「可能性条件」，无非都是康德批判哲学中的先验条件在历史场域中的位移运用。下面一段有关先验条件的评论让我们更能领会傅柯使用这个词的意义：「知识层次的先验条件（l"a
priori），在具体存在的层次上，便成为原初（originaire），但那不是时序上的第一，而是一旦出现了一连串的综合性形像，它便会显现为已经在此（deja
la）；相对地，知识层次的纯粹既定资料（le donne
pur），在和具体存在有关的思考中，却会被一道沉默的光线所照明，使它拥有已经操作者（deja
opere）的深度。」
2.《人类学》的通俗性在于它使用的语言。这是一个通俗的、共同的语言：这部康德作品几乎是一本格言谚语的集合。更重要的是，康德认为在人类学中，语言的通俗用法才是分析对象。比如
18
世纪德文中有关心智疾病的辞话，康德分析的是一般人使用的语言，而不是医学专家的术语。德文的辞语自有它的历史沉积，不是拉丁术语的普遍性所能取代的。傅柯对这一点评论如下：「对他来说，重点不在于把人繁衍丰富的语言，放置在自然沉默理式的秩序规范之下，而是要把语言化为一个整体，而且预设在语言之中，没有任何一个变化不同时携带着一个特殊的意义变化。」（p.93）傅柯这一段话不只提示了《言与物》中的基本主题，而且更重要的是，它也展露了他未来将要长期发展的一套唯名论史学态度。这一个论点在《疯狂史》中表达为傅柯对传统精神医学史取向的多次嘲讽：医生们的史学一直像是一个猜谜游戏，想要在过去的病名之下找出今日的病理真相。相对地，傅柯的分析则显示出一个横向的连结：一个辞语总是在一组辞语之中取得它的意义。
3.傅柯最后在讨论康德整个哲学演进时，分析出三大问题意识（problematiques）：先验结构（批判哲学）、原初（人类学）、基本性（fondamental）遗着中的超验哲学）。根据傅柯，这三大问题意识成为后来哲学的三大概念（notions），而且：「从康德以来，以一种隐隐然的方式，所有的哲学计划都在于超越这个根本的划分。」（p.105）使得问题更为复杂的是，由于人类学封闭圈环的逐渐发展，先验条件、原初、基本性三个概念变得无法分辨，整个问题场域也失去了康德所设立的问题结构，而人的知识也朝向「回到原初、真确、奠基活动」演变（p.126）。最后：「『人是什么？』这个问题有其狡猾的（insidjeuses）意义，它们建立在这个同质的、去结构的、可以无限翻转的场域之上。在这个场城里，人把他的真相当作是真相的核心灵魂。」（p.127）由于先验条件、原初、基本性也是《疯狂史》中经常出现，但又容易为人混淆约二大概念，这一段分析应该有助于其中的澄清--也就是说，我们未来的《疯狂史》阅读和概念结构分析，应该朝向这三大概念的分化去进行。
四、第一版序言
《疯狂史》这本书有两个特点，它既不是一部「科学史」（我们前面已经看到了精神医疗史是一个被傅柯放弃的出版计划），所以那些想在这本书之中寻找疯狂之科学认识线索的人，如果不是感到失望，便是感到困惑。另一方面，它自始至终，也从未清楚地说明疯狂是什么，甚至它的结论倾向科学永远无法知道疯狂是什么。《疯狂史》要写的，其实是一部疯狂如何遭到理性排除、压抑，以及这个事件本身又如何遭到遗忘，以及它某些闪电般的回潮。《疯狂史》对疯狂本质有意保持的沉默，乃和疯狂在历史上被强制的沉默息息相关。
这一整套特殊的、非传统的历史，我们只有在后来被删去的第一版序言之中，才能看到傅柯本人对它的说明和定位。几乎所有《疯狂史》出版之后的立即批评，其思想线索都和这篇地位重要的前言有关（比如巴特、布朗修、塞尔[Michel
Serres]、德希达的计论）。评论的焦点集中的现象，其实并不难理解：只有在这篇序言中，傅柯才说明了他在这本书中的意图，并提出其可能性条件的讨论。这时我们明白地离开历史，进入哲学思想，而《疯狂史》作者究竟抱持什么样的哲学立场，当然是评论者的主要关怀。另一方面，这篇序言本身的思想并不简单。它似乎是要说明和引导，其实可能引起更多的问题。我们在其中至少可以看出三大问题线索在交错进行：
1.第一个主要线索是我们前面已经提到的，「放置于尼采伟大研究的太阳之下」（p.162）的文化研究主题。在这个观点之下，疯狂并没有特殊地位，它只是和西方对悲剧之拒绝、遗忘、沉默，对「东方」矛盾的向往和殖民、对梦中真理的排拒和性的禁忌这一整套「遗忘史」的一部份。傅柯说，它不但是「第一部」这样的历史，甚至是其中「最容易」的一部。（p.162）
2.如果说《疯狂史》有它特别的地位，那是因为认识之中的疯狂总已经与理性分离，甚至为理性所捕捉、宰制。这一点意味着只有理性才有权力对疯狂下判断，而喧哗不休的疯狂并不是理性的谈话对手。这便是傅柯所意味的「疯狂的沉默」（理性不再能听到疯狂的声音）。这个对话是在什么时候中断的呢？这样的沉默是如何产生的呢？这是《疯狂史》的另一个面向，傅柯把它命名为「沉默的考古」：
[在理性人和疯人之间，]没有共同的语言；或者毋宁说，不再有共同的语言；疯狂在
18
世纪末期被建构为心智疾病一事。见证着对话的中断，使得他们之间的分离像是既成事实，并使得疯狂和理性过去用来进行交换的不完美的、缺乏固定句法的、有点结结巴巴的字词，都深陷于遗忘之中。精神医疗的语言乃是理性针对疯狂的喃喃自语，它只能建立在这样的沉默之上。
我无意为这个语言写史；我要进行的毋宁是此一沉默的考古。（p.160）
3﹒界限体验作为分析对象的概念构造。有关傅柯在此序言中提出的experiences-limites，评论者的诠释纷纭，有的将它和巴代耶（Georges
Bataille）的极限体验（experience limite, experience
portee a la
limite）混作一谈，也有的直接将它当作疯狂未受理性捕捉前的「原初体验」（experience
originaire），甚至我们前面已经分析的「基本体验」（experience
fondamentale）。这一点当然和傅柯本人对「体验」的定义不清有关。然而「界限」（limites）的意义，至少在这篇「序言」中仍是清楚的：
我们可以作一部界限的历史--界限意指一些晦暗不明的手势，它们一旦完成，便必然遭人遗忘。然而，文化便是透过这些手势，将某些事物摒除在外；而且在它整个历史里，这个被挖空出来的虚空、这个使它可以独立出来的空白空间，和文化的正面价值一样标指着它的特性。因为文化对于它的价值，是在历史的连续性之中来接受和保持它们的；但是在我们所要谈的这个领域里，它却进行基本的选择，它作出了给它正面性面孔的划分；这里便是它在其中形成的原初厚度。询问一个文化的界限经验，便是在历史的边际，探寻一个彷佛是它的历史诞生本身的撕裂。（p.l61）
在这段引文里，我们可以明白看到，limites并不是作极限，而是作划界线的界限来谈。这个界限是一个文化作出基本划分以确立自身时所必然作出的选择--但这个「必然」却不一定包含没有沟通的排除关系。在这上面可以说颇为清楚，傅柯要写的首先是一部文化中的价值划分的历史（价值必然预设划分和选择）。更抽象地说，这是一部划界线的历史，傅柯的论述因为继续利用这个空间上的隐喻，发展一个内外关系的结构：把一些事物划出文化正面价值之外的手势本身，遭到了遗忘，然而它（手势）却和那些文化保持在光明之中的价值一样，表达出这个文化的特质。比较复杂的地方在于，傅柯的论述暗示，划界线的动作，不只是历史事件，也是一个超历史的原则，但傅柯同时又引伸说，历史本身的诞生，也来自这个划分撕裂。这时我们必须说，划分不只是历史的对象，也是历史的可能性条件，如此便形成一个置入深渊的结构。这一点在《疯狂史》的计划中又被具体化，成为一个对抗的两难：相对于理性，疯狂并没有历史--历史写作本身预设着理性和疯狂之间已经产生了划分。然而，历史本身的可能，其背景也只能是某种历史的缺席，这意味着，理性之所以有历史，正是要以疯狂之没有历史为条件（p.163）。那么，《疯狂史》的写作计划，它本身的可能性条件是什么呢？这是不是还会落入理性对疯狂的喃喃自语之中呢？
德希达对傅柯一版「序言」部份的批评，其主要论点便集中于此。首先，他认为傅柯要写的是一部「疯狂本身的历史」（une
histoire de la folie
elle-meme），也就是说，让疯狂成为言说的主体（le sujet
parlant）。然而，正如傅柯自己也明白看到的，这是一个「不可能」的计划，德希达于是分析出《疯狂史》其实包含了「双重的计划」--另一个计划即是重新再作一次「疯狂颂」，而这里傅柯也将落入他自己对伊拉斯谟斯《疯狂颂》的批判之中：这可能是理性对疯狂的另一次吸纳。
在这个解读程中，德希达所提出来的一个问题，可说很明白地看到了傅柯「序言」之中一个隐含而又坚持的主题--对于一种在被理性捕捉之前的纯粹疯狂，傅柯虽然放弃在书中探索，但他的行文和概念操作，又让人感觉到他并不放弃存有这样一种「原初疯狂」的假设。首先，正如德希达分析所指出的，如果沉默并非原初，而是后来才被强加在疯狂身上，如果文化历史的诞生，必须经过一个决定性的划分手势，那么，是不是有一个原初的、作为自由言说主体的疯狂？是不是在文化的历史降临之前，还有一个不受沾染、没有分化的史前状态呢（考古学[archeologie]的字源之中的arche是不是已包含了对原初的追求呢）？再者，贯穿《疯狂史》中的文学艺术家名字，和他们彷佛念咒颂经一般的重复出现，是不是也暗指傅柯认为只有艺术家的伟大心灵，才能超越理性的束缚，直接达到疯狂的原初体验呢？
由于傅柯在他对德希达的响应中完全只谈笛卡儿《沉思录》应该如何解读的问题，而且后来他又在二版中把原来的序言去掉，有关德希达对《疯狂史》全书计划的质疑，傅柯本人的想法如何，并没有完全确定的答案。然而，在「序文」原文和后来傅柯发表的一些相关文字里，我们仍可以看到一些蛛丝马迹：
首先，德希达认为傅柯有意作一部疯狂「本身」的历史，但又发现这是不可能的计划，使得《疯狂史》因为许多困难而产生的虚张声势的修辞（pathos），这个解读本身是不是完全贴切原文，仍值得考量。这一段话是傅柯在提出疯狂既是历史中的必要又是历史的条件之后提出的，对于傅柯来说，这代表他的对象--疯狂的体验，既完全属于历史，但又处于历史边缘（p.163-164，我们记得傅柯在处理康德《人类学》先验条件如何转为原初问题的说法）。接着，他又说：
也就是说，这里谈的问题一点也不是知识的历史，而是一种体验的初步运动。这个不是精神医疗的历史，而是疯狂本身的历史，是活泼泼的疯狂，在被知识捕捉前的疯狂。因此，我们必须支起耳朵，倾身去听世界的的喃喃低语，努力去觉察那许多从未成为诗篇的形象。然而，这工作无疑是双重地不可能：因为它要求我们去重构这些具体痛苦、话语所留下的尘埃，然而它们却不会在时间之中驻留；而且，这些痛苦和这些话语，也一定是在已经揭发和宰制它们的划分手势之中，才能存在、出现和呈现给他人。我们只有在划分的行动之中，并且由它开始，才能把它们构想为尚未分离的尘埃。寻求掌握它们的野蛮状态的感知，必然属于一个已经将其捕捉的世界。（p.164）
由这一段引文来看，傅柯不但清楚意识到完全拒绝理性是自相矛盾的事情，而且面对理性不可能掌握野蛮状态的疯狂，他提出的解决方式是理性应该研究自身的源起--它和疯狂的分离时刻。如此，《疯狂史》并不是想要让历史听到疯人讲话，而是理性对自身的考古批判--研究理性如何捕捉疯狂的历史。傅柯下面的话验证了这一点：
因此，作疯狂史的意义是：对一组历史整体进行结构研究--包括概念、体制、司法和治安措施、科学观念--这样的整体使得疯狂保持在被捕捉的状态之中，而它的野蛮状态也不可能完全重构；但即使不能达到这个无法认识的原始纯真，结构研究却必须上溯到同时连结又分离理性和疯狂的决定。（p.164）
如此，《疯狂史》的可能性条件，便像塞尔的评论里说的，完全来自这个排拒结构的几何学：傅柯不断地研究历史中的划分线条、它所划分出来的空间样态、内外双方的关系。这里并没有像德希达评论所要绷紧的吊诡效果（一个拒绝理性却仍不得不是理性的理性）：傅柯并没有完全拒绝理性，他甚至寻找最纯粹的理性来为疯狂的悲惨辩护。如果他反对理性对疯狂的压迫，其出发点也不只是他对真理的寻求，而是因为他对「这群晦暗中的人民，有一股深沉的爱，那不是模糊的人道主义，而是接近虔诚的关爱，承认他们无限地接近，乃是另一个自我。」
虽然如此，我们仍可怀疑傅柯对原初体验的追求意志，虽然有结构主义清涤，结果却并未完全成功，而且这才是德希达解构的要害所在：因为这个预设的存在，使得傅柯后来不得不取消第一版序言。有两个线索可以增强这个假设。首先，傅柯在1962年重写《心智疾病》一书，并改变书名。在其中被完全重写的第
7
章里，出现下面这样的句子：「有一天，我们必须尝试把疯狂当作一个全面性的结构来进行研究--这是被解放和不再被异化的疯狂，就某种意义而言，回复于其初始语言的疯狂。」在这里，和《疯狂史》同样的论述动态又再发动一次，因为傅柯紧接着说，没有一个社会不会对某些人的语言和行为，采取特殊态度。而这些既不完全像是病人，也不完全像是罪犯、巫师或一般人。从这里来看，原初疯狂仍被保留为一种可能性，而且有可能扩展到不同文明的比较上来研究。
后来，当傅柯在《知识考古学》中尝试定义一种不研究指涉对象（referent）的历史时，他的立场就有明确的不同：「我们并不寻求重构疯狂自身，那首先在某些原始的、基本的、沉默的、几乎没有组织的体验之中被呈现的疯狂。」他在此加上一个批注说：「这一段话是为了反对《疯狂史》中一个明显主题而写的，而且这个主题在序言中特别地多次出现。」从这个声明来看，傅柯显然已经放弃疯狂原初体验的追寻。不过傅柯接着又在正文中说：「无疑这样一种谈指涉对象的历史是可能的。」他的基本立场并未改变，只是把研究对象限定得更清楚。
最后，《疯狂史》第一版序言里还提出把档案公开出版，让那些原来并不是要公诸于世的档案为自己说话，可能是这个研究最重要的工作（p.166）。这一点既可为所谓未经知识捕捉的疯狂体验作一个脚注（这是一些前科学的档案），同时也是一个傅柯后来不断发展的主题。
五、分裂（dedoublememt）与重合（redoublement）
就像我们前面看到的，傅柯所写的历史不只是一篇集合许多层面的历史整体结构分析，它同时还有重溯历史遗忘的批判性任务，这使得傅柯的历史写作很快地显示为一种对通行历史进行问题化的「反历史」。然而，如果我们仔细去看傅柯所引用的前人历史著作，却可以发现许多材料早已为前人挖掘，甚至甚中的组合、连接方式也不见得是傅柯的独创。比如傅柯对古典时代穷人大禁闭的历史描写，一般都认为是《疯狂史》中的重大史实发现，但其实这个历史事实不但早已为前一代的史学研究发掘，而且甚至麻疯院和收容总署房舍间的空间继承关系，也已经在傅柯引用的拉勒曼《慈善事业史》中出现了。甚至连傅柯强调的档案发掘公开工作，我们也不能确定在他之前并没有别人去拨除这些灰尘。由这些地方来看，《疯狂史》具有原则的地方，既不在单独史实的发现，亦不在整体叙事的装置，而是在于历史的概念化处理。这里有一部份我们已经看得很清楚了，那是结构主义打破传统类种封闭性的横向连结。另一部份，则是傅柯在第一版序言中不断强调的排除结构（structure
d"exclusion）。
下面我们要做的，并不是去描述《疯狂史》的整个概念骨架--这样做会达致某种内容摘要--，而是要分析它所运用的基本概念操作原则--这时我们的对象是傅柯用来动员各种概念的特殊「智性」，也就是去问，是否存在着一种特殊的傅柯式概念操作原则或风格。这里我们提出的假设是，傅柯运用的思想方式是一套二元结构的复杂化，它在处理历史时，通常是由划分（dedoublement，直译为一分为二）开始，但之后其分析很快便会显现出某种重合（redoublement）。这两个分析项的交错运用，便可开展出整套复杂的概念架构。以下是我们的描述尝试：
首先，整个《疯狂史》所要谈的体验结构，在对象面上分裂为疯人（fou）和疯狂（folie）两个项目，而且这一点不只出现在傅柯明白点出的古典时代的疯人辨识的明快性和疯狂认识的不稳定性之上，它也出现在其它时期。比如第一部第
1
章分析的中古末期和文艺复兴时代，虽然叙述线索不是很清楚，但我们仍可看出其中主要有两个层次：一是和疯人待遇有关的疯人出现空间，另一个则是和如何看待疯狂有关的意识形式问题。在这个对象层次的初步分裂之后，每个层次又再各自分裂一次。疯人受的待遇，就像麻疯患者一样，乃社会层次上的排拒（监禁、放逐），但在神圣层面上，他们仍然被接受为基督世界一环。在面对疯狂的意识形式中，我们也看到同样的分裂状态，一方是由疯狂的悲剧体验而来的宇宙意识，另一方面则是由辩证体验而来的批判意识。在悲剧体验方面，傅柯说这样的疯狂其实是死亡威胁的继承者，但它可以说是双倍威力的死亡，因为它是内在的威胁，是生命中的死亡。在批判意识方面，也出现同样的重合现象：批判意识如果可能吸收疯狂，使它成为理性的秘密资源，那是因为它已经暗暗地区分好疯狂和坏疯狂。好疯狂可说是理性的折叠，因为它已成为理性的理性；相对地，坏疯狂则是加倍的疯狂，因为它正是疯狂中最无法沟通、最顽固的部份，可以说是疯狂的疯狂。
当我们进入古典时代之后，主要分裂来自傅柯的主题本身--这时，疯狂与非理性的双元主题便明白地出现了。我们看到非理性和疯狂是既有交集，但又并不完全相同的概念。非理性乃是傅柯在书中透过考古重构出来的一个已被遗忘的概念，就某种角度而言，疯狂此时被吸收其中。但许多地方都暗示着说这个吸收并不完全。疯狂无法完全成为理性对立面的悲剧性格，仍在暗地里警醒并等待一个可能的表达。虽然如此，前面所说的疯人和疯狂的二分，在这个部份仍然十分清楚：整个第一部的其余四章处理的是疯人的待遇问题。首先因为禁闭体制的大规模实施，社会空间出现界线分明的分裂，疯人和穷人、矫正犯等被关入分界的另一方，成为社会上不可见的一部份。由于这是当时新而广泛的措施，而且完全不由医药观点出发，它使得由中古以来即已进行的疯狂医疗被推挤成为过去的残余--这是体制在时间面向上出现的分裂。另一方面，那被关入矫正犯世界里的疯人，他所承受的道德惩罚是加倍的：他不但因为不能工作而被监禁，而且他在收容所内还被当作野兽一般展示--这时我们可以说他甚至失去作为道德主体的地位：在他的非社会成员的身份之上，还加上了非人的戳印。
古典时代面对疯狂的意识主要在第二部中处理：这里傅柯探讨了医学、哲学和法学理论（只有最后一章谈医疗时，傅柯才再由疯狂向疯人滑移），并且归结说疯狂乃是非存有的存有，非存有吊诡的显现。这时它的本质--谵妄的论述--只是以理性为内核再加上一层否定性。细分来看，古典时代共有四种意识形式：
1.批判意识，其中的分裂和重合已如前述。
2.实践意识，这个意识在产生正常／脱轨的区分时，还在后者身上加上一层道德谴责的色彩：那些脱轨的人乃是有意地选择如此。这个作选择的意识因此又在其受拒绝项中塞入了一项选择。
3.发言意识，这是说出那是疯人的立即意识，但它同时又在自身之上重叠了发言者知道自己不疯的意识。
4.疯狂的分析意识，它想要把认识不清者推向认识良好的世界，但它最后的结论却是疯狂乃是「道德错误的心理效果」，这使得原来的罪恶形上学（谵妄的超越性只是它的一个显现）滑向一个未来由道德和心理学相争夺的场域。
如果说古典时代的出现，在傅柯笔下显得十分地突然，那么古典时代和实证主义时代之间，却和一般对大革命的描述相反，显示出过渡期的游疑和混乱--这是分裂和重合交错运作、显出动态的年代。首先出现的讯号是会发言和批判理性的疯人再度在社会上出现。这时呈现的一连串的矛盾现象，疯人为人解放，却又引起恐惧；历史进入疯狂但疯狂仍未进入历史。随着收容总署的取消、转变，非理性世界消失，疯狂也和悲惨穷困脱钩，但又立即和犯罪及疾病挂钩--它开始在另一个空间中居停，但这仍是一个监禁的空间。但监禁本身也已改变意义，它开始具有医疗价值，因为（他人）自由的良好使用方式已成为治疗的一个向度。这时，主体／客体的对立开始有了新的意义。在过去，疯人是非理性行为的主体，因为它选择了过失；现在，疯狂和疯人只是威胁性的主体和被人研究的客体：因为具有威胁，所以仍需受到压制，但又因为只是受机制决定的客体，所以早已为人宰制--疯狂所揭露的秘密不再令人困扰，反而能起教导作用（原书p.462，中译本p.537-538）。然而，好疯狂和坏疯狂的区分只有更加剧烈，因为那些无法被实证理性化约的非理性，在
19
世纪变化为一连串怪异的概念：道德性疯狂、退化、天生的罪犯、变态，而面对这些无法「回收」者，现代意识只有施以绝对的谴责（原书p.478，中译本p.554）。最后，在分析疗养院和心理学的诞生条件时，傅柯让我们看到的是一种多重的重合，一种过度的集中现象：在医生身上汇集了科学权威、父权、司法等权力，使他成为疗养院中真正发挥医疗效果的核心人物（但这一点又是医学在佛洛伊德之前不想他不敢承认的）。心理学和人之科学的诞生，也把疯狂带来的所有真理问题，集中在人的认识之上。这时疯狂被化约为病态，然而病态也只是相对于常态，却仍然是人的本性之一：透过人这个概念的中介，疯狂不再有绝对的外缘、它异的地位，它反而成为人性知识的基石之一。实证科学不但是它的否定性根基的遗忘，也是这遗忘本身的遗忘。
六、恶痛（le Mal）与化身
一分为二的分裂原则，同时作用在理性和疯狂身上。正如理性不只是合理的、逻辑开展的理性，它也指涉着一个和人之自由本质有关的基本理念，这其实是一个和道德伦理无法明确分离的理性，一个基本判断和发明的理性；同样，《疯狂史》中的疯狂也显现出两种基本的面貌：一个是寂静的、以缺席为特征的疯狂，它像是沉默无言的自然，另一个则是活跃的疯狂，它像是一个过度或过剩的事物，以其力量展示出文化的界限。
然而这两个面向，却在同一个概念之中得到综合，那便是傅柯对疯狂所提出的唯一定义：「作品的缺席」。这个概念并不意指疯人完全不能成为言说主体，而是正好相反，他的语言絮絮不休、滔滔不决，却在流泻之中无法暂停凝聚，成为有结构的作品。然而这个作品的缺席状态，傅柯认为它也内在于所有作品之中，是它们成立的条件--作品是对这个缺席威胁的突破。这个概念接近拉岗早年研究精神病（Psychose）时所提出的想法，疯人的语言碰触到一个基底的语言（langage
du
fond），接近超现实主义者的自动写作，因此必须要以修辞学规则加以研究。
这个和常识相反的过剩性否定，在《疯狂史》中又表达为另一组形像：那是所有疯狂曾经有所钩连的否定性集合，它们的数目之多、面貌之繁盛，使人不禁要问这是一本疯狂之书，或是一本西方恶痛之史。疯狂的体验一直不是一个道德中立的体验。它的历史，彷佛是西方处理恶之问题的一章：
首先，疯狂在文艺复兴时代，被认为和麻疯、死亡、末世纪有关，因此也与神圣相关。好疯狂和坏疯狂之间的暗地区分，则使它在批判意识中，拥有一个罪恶的面目--那是理性所无法同化的疯狂硬核、愚蠢的、无法挽回的疯狂。接着，古典时代中，非理性其实是在理性之上再加一层否定性的薄膜，那便是恶意、自由对恶行的选择。这同时也是恶痛失去其神圣地位、悲惨贫困的问题开始被人以世俗眼光处理的年代。疯狂在非理性世界中的居停，使它染上了这层恶意的肤色。但这样的理性主义，也预含了一种翻转的可能：疯狂既然是疯人所寻求的善，它在根柢上为善。
到了疯狂被化约为心智疾病的年代，疯狂，恶之代表，连这层自由也失去了，但它和疾病及犯罪僻邻而居，使得某种潜藏的轻蔑，仍被加诸在它身上--当我们看到一个疯人，我们倾向立即联想他是位病人或潜在的罪犯。这时的疯狂，只是人之真相的一把钥匙。然而，无法被人类学理性所吸收者，则沦为非人。
《疯狂史》除了在疯狂的真相之上一直保持缄默和空白之外，它由一开始，也一直是一个「消失」的故事：中世纪末，痲疯病由欧洲的地平上消失了。这相当于问说：那么，是谁前来接替它所留下的位置呢？当然，能够这样问的前题是，这个排除的结构，这个二分的空间本身并没有消失。这也是第一版序言所宣布的悲剧型历史结构。相对于辩证演进的历史，傅柯提出一个恒定不变的文化结构，那便是理性和非理性之间像是日和夜、梦与醒一般的二分结构。由疯狂和痲疯之间的接续关系，我们有理由怀疑这也是一个和善恶之分相叠合的结构。然而，这个结构虽然具有沉默的不动性，而且也支持着历史演变的可能，但是事件的出现，又会在这个二分的空间之中开启一个重合的程序，使得历史得到它的累积厚度。比如大禁闭时代来临，非理性不只继承了痲疯的空间位置（许多收容总署的房舍和宗教收容所使用的是过去的痲疯院），同时也受到痲疯的象征价值感染，使得后者就像一道幽灵，继续在这块地方徘徊--这是疯狂作为生中之死的象征主题。就这个意义而言，进行某一沉默的考古，不只是要为历史之中受到掩埋的遗忘请命，同时也要使得消失者再度闪现。招唤一块古老地方的亡魂。
由这里我们看到《疯狂史》所提出的文化界限和界限外的它异性，并不只是所有可能的否定性的总集合，它同时也和历史中已经消失、却又徘徊不去的幽灵有关。因为这些化身的缠绕，《疯狂史》中的种种「恶」的形像之间也有了一种系谱上的关系，一种历史堆栈之中的厚度。在这个关系被提出之后，我们也有理由问道，这许多「恶」的形像，是原初的恶呢，或是因为化身堆栈本身所造成的呢？换句话说，对于「恶」的拒绝，是不是来自西方人对所有化身性事物的惧怕呢？我想这里我们触及了《疯狂史》基本思想的一个敏感地带：邪恶、受咀咒的事物具有文化身份认同（identite）的化身（double）地位。诚如傅柯所说，文化透过对它的拒绝，也非志愿地表达了它自己。但另一方面，因为化身和同一（meme）之间既差异又同一的关系--这像是影子、镜像和物本体间的关系--，又使得真理问题和道德价值问题不可避免地交缠在一起。
七、傅柯的写作风格问题
「傅柯的文字素以晦涩迂回为能事。」「傅柯行文著述素以缥渺晦涩为能事，往往使读者如坠五里雾中。」对于傅柯文字给人的印象，另外一位中译者也说：「傅柯之文字极其繁复晦涩，神采洋溢。」但这些印象式的记述并没有说出其中的细节如何--究竟是怎么样的晦涩，是全体还是某些部份，它可能来自什么样的原因，是概念上的定义不清，或是傅柯对其本人意图掌握不够清楚，是有意如此，或是修辞「过度雕琢」的后果……？傅柯文字晦涩的印象就这样地流传着，如果我们不能将这一点说明清楚，人云亦云，难免流为神话。
如果笔者想要详细地讨论这个问题，其实是因为在翻译过程中得到的文字体验和流传的说法正好相反：不，傅柯的文字并不过度晦涩，其整体行文的论理程序给人的感觉反而是十分清楚，显示出强大的文字驾驭能力，而这一点反而可能是傅柯文字复杂、暧昧，甚至容易受到傅统史学家排斥的来源。
首先，傅柯组织论述动态的方式，如同研究者已经指出的，经常是以正题反题的辩证方式进行的。这一点，在前面分析的《疯狂史》第一版序言引文中已经可以看到：傅柯先说要寻找未受理性捕捉前的疯狂，之后又说这是不可能的，而且是双重地不可能，接下来叙述这两个不可能性，最后提出解决方案。在这样的段落里，每个论述部份的相互关系一直维持在一种清晰的线条之中，但如果我们把其中片段抽出来引用，使它脱离原有的动态，就可能得到和论述意图完全不同的结果。这是傅柯容易为人误解的一个地方：他的思想经常在一个论述动态（discursivite）中铺陈进行。基本上的骨架很清晰，但如果读者不仔细跟循，便容易陷入迷惑。
接着，傅柯所要描写的，基本上不是坚实的对象本身，而是项和项之间的关系。同时这些关系又在历史之中展开，这使得他经常使用对称句作为基本句型，甚至在对称之中制造出项和项的交错配置（chiasme），给人一种说法「漂亮精采」的感觉。这样的句型，其实透过对比对立，制造出的是一种意义的明确性，而且在形式上，又呼应着我们前面分析的基本思考原则（分裂与重合），使得傅柯的文章具有强大的说服效力。但傅柯散文一个可能的「病」也就在此，意义虽然明确了，但反而又因为过度明确而有落入武断的危险。这样的句子经常被傅柯运用在回溯小结的部份，给人一种可以良好掌握各时代意义的安全感，但也掩盖了前面细腻的、多层次的分析和描述。
《疯狂史》由细部来看，显得明确，接近细腻的几何学，但就其整体，又显得十分复杂、庞大、线索多重缠绕--其实不就是迷宫的基本样态吗？迷宫的细部总是很明确，甚至过度明确，但我们却因为它在量上相对地大以及难以找到适当的抽离视点，而无法对它作出概观。傅柯作品产生的也是这种难以将其全体化的困扰。这是阅读《疯狂史》的吊诡感受：同时既是确定感亦呈不确定感。这个复杂性又因为傅柯在书中使用了多层次的发言位置，有转向意图多元暧昧的可能。这些多元的发言位置，主要可以归纳为三个「声部」：一是线性但又强调结构和断裂的叙述，二是在各层次进行摆荡性质的反复辩证，三是天外飞来一笔式的抒情片段，这时作者直接涉入，以主观的位置发言。如果我们不愿意简化傅柯，便必须特别注意这种声部分配的关系。
阅读傅柯常给人一种进入奇异世界的感受，这不仅来自他书写反面历史的基本立场（如此他便经常呈现出罕见的对象和角度），也来自他在隐喻使用上的特殊倾向：傅柯最常使用的是空间性质的隐喻。他在分析宾斯万格著作时提出的二大轴线也适用于此：远近的轴线被化作排拒结构所强硬划出的内外之别，其余明暗和上下的轴线则连合起来，成为某种「在地下警醒」的形像。这样的句子经常出现在作者要提早向前瞭望的时刻，再加上疯狂的拟人化手法，使得作者像是一个可以看到特殊空间的灵视者，也使得整个历史叙述凭添神秘气氛。
八、阿杜塞的见证
有一种意见认为，傅柯虽然使人们不可能再像以前一样思考疯狂和理性，以及对精神医疗的发展史抱持过度天真的想法，但因为傅柯本人也没有提出任何可行的替代方案，《疯狂史》对精神医疗的改进并没有实质的助益。
面对这种粗糙的实用主义，我们只能用一个问题来回答--同时也用它作我们这篇长文的终点：傅柯所描写的疗养院时代是否已经完全成为过去？在这里，我们建议读者们沉思一段「发疯的哲学家」阿杜塞在后《疯狂史》时代写出的见证：
一位「疯狂」的杀人犯，他的情况[和一般犯人]并不完全相同。当他被关进疗养院，很明显并没有可以预见的期限，即使人们知道或应该知道，原则上，所有的急性发作状态都是过渡性的。但医生们，如果不是一直如此，便是在大部份的时候，连急症也说不出一个接近的治愈期限。更好的是，一开始下的「诊断」不停地变化，因为精神医疗中的诊断一定是演进式的：只有透过病情的演变才能确定和变更诊断。当然，也就是利用诊断，才能确定和变更治疗和预测。
然而，某些新闻媒体所培养的一般意见，虽然从来不区分急性发作但属于过渡状态的「疯狂」（folie）和作为宿命的「心智疾病」（maladie
mentale），却是一下子就把疯子当作精神病患，而所谓的精神病患又明显意指终生患病，因此，也就可以并且真的被终生禁闭：德国新闻界所使用的Lebenstodt很能说明这一点。
一位精神病患，除非他能够自杀，不然在整个禁闭期间，当然继续活着，但这是在疗养院的孤立和寂默之中的生活。被掩盏在他的墓碑之下，对于那些不去探访他的人，他就像是已经死去一般，但是谁会来探访他呢？不过，由于他并没有真正地死去，而且，如果他是个名人，而他的死讯又还没有宣布（无名人士的死不算数），他就会慢慢地变成一种活死人的样子，或者毋宁说，不死不活，只有对他周围的亲近人士或是对那些会想到他的人，才能发出生命的讯息（但这也是极端稀少的案例，有多少受禁闭者，几乎从来没有人来探访--这一点我仍在圣安妮医院及其它地方亲眼目睹！），而且，再加上他也不能在外面公开发表言论，事实上--我这里要大胆打个比方。他就像是被写入世上所有的战争和大灾难都会有的一个阴惨纪录簿中--失踪者名册。
如果这里我会谈这个奇特的生活条件，那是因为我曾有亲身经历，而且，就某种方式而言，我今天还在过这样的生活。即使我由精神疗养院中被放了出来，已经有两年之久，但是对知道我的名字的公聚意见来说，我却是个失踪者。不死不活，还没有掩埋，但却「没有作品」（sans
oeuvre）--这是傅柯用来形容疯狂的漂亮字眼：失踪。
然而，由于死亡会为个人的生命划下句点，接着人们就把他埋在坟墓的泥土之下，失踪者却和死者有所不同，公聚意见感到失踪者有一种特别的能力（在今天我便是一个这样的例子），好象带着一种风险：有一天他可能再度出现在生命的自昼之中（当傅柯感到自己已经痊愈时。他如此描述自己：「在波兰自由的巨大太阳之下」）。然而，我们得要知道--而且这一点我们可以天天看到--这种可能再现行踪的失踪者的特殊地位，却会培养人们针对他所感到的某种苦恼和不安--因为对于一个无法真正终结其社会存在的失踪状态，公众意见会固执地把它理解为一个被关起来的罪犯或杀人凶手。……
(原载《古典时代疯狂史》)
上网日期 2001年03月12日
读者留言板
--------------------------------------------------------------------------------
Copyright©2000 csdn618.com.cn. All rights
reserved.
版权所有：
中社网信息产业有限公司
香港中文大学中国文化研究所