虽败犹荣的先知

冯克利

近世德国伟大的男性思想家身边，曾有过几个十分了不起的女性。最早留下印象的要算马克思那位美丽的爱妻燕妮。她与穷困潦倒的丈夫厮守终生，孜孜于相夫教子，历尽磨难而毫无怨尤。故也难怪，在我们昔日的政治文化中，燕妮几可取代《女儿经》里的妇人之德，成为革命队伍中娴淑妻子的表率。另一个非常了不起的德国女人，则是这几年才为国人所知的汉娜·阿伦特，她之闻名于世，当然不光因为一度充任海德格尔的情人，其本人在政治哲学中亦卓有建树。她因倾慕于存在主义而爱上有妻室的海德格尔，令后者创作激情勃发，写下煌煌巨著《存在与时间》，亦足见大学时代的阿伦特便才学不菲。不过这段婚外恋情即或算不上一个女人的不幸，却毕竟因海德格尔后来附逆纳粹的劣迹而被玷污。
无论如何，这两位女性与伟大男人的爱情故事，感人则感人矣，但都说不上完美。一为忠贞的贤妻但失之过于沉默；一是年轻女生的婚外情，她赏识情人的才华与哲思，却在其政治德性上看走了眼。与本文主题有关一个德国女性，则提供了一个把这两种恋情中最美好动人的因素完美结合在一起的典型，她便是马克斯·韦伯的妻子玛丽安妮。
玛丽安妮的才华虽不比阿伦特，可也不是巾帼中的等闲之辈。她曾长期担任德国妇女联合会主席，乃是德国现代妇女运动的开创者之一，亦写有不少有关妇女问题的著作，其中以捍卫妇女自立和性道德的《女人与爱情》（1935）曾在读者中间取得极大的成功。不过我在这里所要介绍的，并不是她本人的事迹，而是她那本终于有了中译本的《马克斯·韦伯传》。
我们从她写《韦伯传》的动机，即可看出她对丈夫的崇敬达到了何等境界。1920年韦伯甫一去世，她便决定放下自己在德国妇联的工作，把精力全用在为丈夫作传上。友人曾不解地劝她，“你一直在宣传妇女的自主，你一直在要求妇女自立，现在要看你怎么做了。”可是玛丽安妮却不为所动，她“一心要刻画出这人的伟大与丰富。……要凭借自己的力量使他再生。”于是马克斯·韦伯的书桌成了她的“祭坛”，“一个因他而变得神圣的地方。”（37页）无怪乎当这部传记于1926年出版时，海德堡大学教授奥托·格拉登维茨居然给出了这样的评语：它的历史价值，就在于可以让现代人“更好地理解寡妇自焚殉夫这种习俗的正当性”。
如此强烈的感情投入，赋予了传记以极大的魅力；也正是这种感情的投入，难免让人担心作者的客观性。她大概知道自己对传主的崇敬可能给一本传记造成的伤害，为避免被人讥为个人回忆，她不但让自己以第三人称出现，更是尽量多地采用韦伯和相关人物的书信，直接引用者达十数万字，以至有些章节我们几乎可以作为书信集来阅读。
然而夫妻之情的印迹是难以磨灭的。字里行间不时流露出款款深情，不仅令人情不自禁地去分担她的丧夫之痛，亦可使我们更深入地进入那个复杂而坚韧的人格。玛丽安妮如此急切地要为韦伯作传，首先是与韦伯的突然辞世给她带来的一种深深的遗憾有关。她所了解的韦伯，不但是位杰出的学者，而且俨然是一名天降大任的政治家。她不断提醒读者，韦伯是“意志坚强的男人，渴望承担重大责任，渴望投入生活的大潮和行动的风暴”（187页）；“他似乎是个天生的斗士和统治者，而不是个天生的思想家”（191页）；“单纯的著书立说不可能给他带来持久的满足感。他的斗争本能和辩才也决不是仅仅用在文字上就够了”（256页）。
不过我要说，玛丽安妮的遗憾不属于我们。令她感到遗憾的，也许正是我们值得庆幸的事情。韦伯仍能深深地吸引着我们，与其说是他在政治实践中的落寞，不如说是导致这种落寞的成因，即他那些令人感到扑朔迷离的复杂思想--它们诞生于一个帝国主义和民族主义思潮盛行的时代，但我们尚不敢断言那是一个完全消逝的时代，它与我们的相关性是无可否认的。
这种相关性触目皆是，我们不妨先从比较容易引起情感反应的谈起。前些年，韦伯在弗赖堡大学的就职演说《民族国家与经济政策》，在甘阳先生主持之下出了中文版（三联书店1997年）。非常有趣的是，此书与《新教伦理与资本主义精神》带给国人的文化挫折感不同，曾让一些正在体验着国力崛起的人有找到了知音的感觉。玛丽安妮的讲述，可以为我们进一步印证韦伯这种民族主义者的形象。他在考虑经济问题时并不从经济学本身的逻辑出发，而总是着眼于“更高的”民族利益。虽然长期在大学里讲授经济学，但他肯定不符合我们今天所理解的经济学家，因为在他的经济思考的背后有着这样一种信念作为支撑：“指导着政治经济学的既不应当是生产方法的理想，也不应当是幸福论的理想，甚至不应当是道德理想，而应当是‘民族’理想”（353页）。他断言，“无论如何，经济政策必须为之服务的终极的决定性利益，就是民族的权力利益”（249页）。例如在谈到波兰的“民工潮”造成德国农民工人的失业时，他丝毫不打算用边际成本或分工之类概念去解释这种现象，而是完全从地缘政治、文化甚至种族主义的立场立论。他对证券市场的论述也充满了政治判断：让柏林或巴黎的证券交易所为意大利或俄国提供资金，“在政治上”绝不是无足轻重的事情，“只要各国之间还在为民族生存和经济地位进行着无情而不可避免的经济斗争，即使它们在军事上处于和平状态，……在经济领域也不能单方面地解除武装……大银行的资本和来复枪与加农炮一样不是什么‘慈善机构’。一项追求世俗目标的经济政策只能使这些目标成为经济斗争的手段”（226页）。当大战爆发时，韦伯兴奋地意识到，德国终于可以在同英国的对抗中证实自己的使命了，他期望着整个民族因“战斗、苦难、牺牲和爱的力量”而得到“升华”。他满怀感激地说：“不管结局会如何--这场战争都是伟大而精彩的”（598页）。
然而，如果韦伯就是这么一个单纯的民族主义者，他还值得我们如此怀念么？
记得在初读《新教伦理与资本主义精神》时，韦伯关于新教徒的一种说法曾给我留下极深的印象。新教徒为何要孜孜于世俗商业的成功？这是因为他们在坚持自己的信仰时，遇到了一种能否得救的“证据危机”（the crisis of proof），从而产生了对自我的救赎身份的焦虑。今天我们不必接受这种神学解释，却不妨把它与韦伯的政治关怀联系起来，使之成为一个有关民族“天职”的强大隐喻。不错，韦伯作为一个坚定的民族主义者，始终认定德国应当是肩负重大责任的世界列强之一。但是在他的民族主义中有着一份难以消除的焦虑：在如何成为一个真正的强国上，德国似乎也面临着一个“证据危机”。
韦伯要到哪里寻找这种“证据”呢？这个问题可以把我们引向韦伯思想的另一个侧面。韦伯的价值并不在于他的民族主义，这在那个时代是司空见惯的事情。细读韦伯的政治言论，总会让我们清晰地感受到，他不但是个民族主义者，而且要做一个“理性的民族主义者”。如果我们把“民族主义”定义为从某种从血缘、地缘或文化特质的认同中产生的神秘信仰，则这一称谓未免自相矛盾，但我想不出对韦伯的民族主义情怀还有更好的形容，因为我们看到，从意气风发的青年时代直到去世以前，韦伯从未陷入民族主义狂热。他虽然认为“一个牢固确立了全国性权力的国家乃是其他一切的必要基础”，却不赞成以牺牲思想自由和个体政治意识为代价的国家观（138页；671页）。
我们可以从韦伯对待俾斯麦的态度上寻找其民族主义中的这种理性成份。他对俾斯麦的政治遗产始终有着一种非常矛盾的感情，一方面，他钦佩俾氏使德国取得统一和经济腾飞的政治天才，但是他又对其铁腕统治疑虑重重，认为它使德国“乘上了一列高速行进的火车，拿不准下一个道岔搬得是否合适”（144页）。所以他反对父辈那一代自由派人士把俾斯麦奉若神明，因为这导致了整个民族政治判断力的丧失，使其变得“粗俗而浅薄”。德国成了一个“不讲政治”，“没有任何政治教育和任何政治意志的民族，一个习惯于由一位伟大政治家全盘操纵其政治的民族”（671页）。它没有强大的反对党，议会成员水平低下，无权无势，官僚阶层独断专行，不见容于任何独立的政治人格。韦伯虽然从不怀疑德国官僚的道德水平，却不断嘲笑那些美化技术官僚的人，因为从“一个国家的国际政治权力和它的文化发展角度来考虑这些问题”，官僚机器的职业伦理的价值是十分有限的。（472页）
因此毫不奇怪，韦伯要为德国的“世界史角色”寻找的证据，与当时许多偏狭的民族主义者不同，大都来自于“德意志民族特性”以外的因素。对于他来说，自由主义代议制是一个民族发挥世界领袖作用所不可缺少的条件，所以他更为看好的是西欧一些不那么“健康”的政治：与德国高效率的官僚政治相比，腐败的法国官员、美国官员和充满恶意而又愚蠢的英国政府，在国际政治舞台上反而更为成功。（473页）只有把德国变成一个由公民而不是臣民组成的民族，建立起自由的制度并参加争夺权力的斗争，它才能够成为一个世界政治中的主宰的民族。这种把自由主义、议会民主、经济竞争和帝国主义融于一炉的做法，在今天也许十分另类，却委实是韦伯政治思想的一大特色。他其实是要告诉自己的同胞，国家是否能够得到救赎，一如加尔文教信徒之能否获得神宠，是不能单凭组织效率和财富的积累而得到证实的。一个被官僚机器阉割了政治意志的经济巨人，断难承担起民族强国的“天职”；民族的利益固然至高无上，但自由的政治也不可缺少；若不厉行变革，德国甚至会被自己经济上的成功所拖垮，因为它缺少让突然聚集起来的国力走上康庄大道的政治架构。
韦伯之后成为一代史学大师的梅尼克（Friedrich Meinecke），曾经送给韦伯一句著名的评语，他说韦伯是“德国的马基雅维里”。此语无论藏丕，可谓言之有据，因为韦伯确实像马基雅维里一样不断告诫我们，为了理解这个世界，我们只能观察其本来面目，而不是它应然的状态。我们从这本传记中知道，当梅尼克在第一次世界大战期间来到海德堡韦伯的家中时，他在与云集于家中的学界名流的思想辩论中，已非主战派，而是被人视为一个“失败主义者”了。随着战事的发展，他更清楚地看到了一个只会在恺撒、官僚和将军面前唯唯诺诺的国家的内在弱点。他知道战争若是再延宕数年，危机激发出来的道德和抵抗力量将被消磨殆尽。（632页）这样的认识，当然也是韦伯的“现实主义”使然。
对于韦伯这种冷峻的“现实主义”，我们是必须从不同的角度加以解读的。一方面，它使韦伯认定“政治不是，也从来不可能是一门以道德为基础的职业”（466页），这导致了他的“实力政治学”（machtpolitik）。但另一方面，他又把宪政民主视为贯彻这种实力政治的必要条件，这需要废除政治官僚组织和歧视性的选举制，实现代议制政府和所有国家机构的民主化。（669页）
此外，这种“现实主义”也表现为他对各种主观主义和神秘主义的厌恶、对待学术研究的科学精神。韦伯对于那些因为缺少确定性而感到被上帝所抛弃的年轻人，韦伯的回答是过于武断了，他只是告诉他们：既然不可能运用理性或逻辑的知识，为自己的信仰找到一个普适性的依据，那么你只能勇敢地正视“诸神之间永恒的斗争”。他在说出这些话时，把各民族之间的经济、文化和政治差异，毫无道理地转化为一种诸多“终极价值”必须以实力相对抗的语言。然而，他也正确地指出：如果有人否定科学真理、否定艺术、否定爱国情感、否定宗教信仰，那么无论他做出何种逻辑论证，终究难以服人。（368页）他尊重弗洛伊德的理论，认为它可以成为解释文化现象的一个重要资源。然而他也指出了对那些“精神卫生学”概念的浅薄曲解所导致的行为恶果（424-425页）；他以同情的眼光看待尼采及其追随者，不过他告诫他们，力求用外在的英雄崇拜来克服主观主义的努力是徒劳的，因为尼采的精英主义即缺少任何公共生活的“行为规范”，也没有提出明确的实质性目标，它们的影响力只能局限于知识分子和艺术家的小圈子（365页）。他对在教育中贩卖意识形态的做法更为深恶痛绝，坚信以某种政治立场、伦理观念或文化理想塑造年轻人并非大学的任务。他特别指出，如果政府不尊重教师的独立性，将使年轻学者养成出一种“生意人”的习气，诱惑他们通过效力于国家在学术生涯中寻求捷径（442页）。
1916年2月，正值大战犹酣之际，在给其好友瑙曼的一封信中，韦伯提醒这位政治家说：“上帝要谁灭亡，必先令他疯狂”（641页）。我们看到，不管韦伯从感情上对自己的祖国抱有多大期望，他却从来没有疯狂过。作为一个德国国民，他认同于自己民族的历史使命；但作为一名学者，他始终把坚守知识的诚实作为自己的职责，尽管这时常与政治实践的要求南辕北辙。玛丽安妮在讲到韦伯政治抱负的落寞时，特别意味深长地提到他的宗教社会学研究中一个细节，即《圣经》中先知耶利米的形象。耶利米是一个犹太厄运的预言家，但是他这种预卜灾祸的能力，却是上帝强加给他的，他并不想说出预言，他祈求神收回他这种能力。当他被拒绝时，他把公布神的预言看作一次对自己的可怕考验。因此当这个“发出神咒的巨人”事后被证明正确，他丝毫也没有感到自己是个胜利者。（680-681页）
今天我们已经知道，在上个世纪，受到韦伯这位现代耶里米诅咒的德意志统治阶级，曾经因自身的疯狂而被毁灭了两次。
韦伯却依然活在我们心中。

（《马克斯·韦伯传》，玛丽安妮·韦伯著，阎克文、秋风等译；江苏人民出版社，2002年10月。49元）

原载《中国图书商报·书评周刊》2003年3月7日