公法评论

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冯克利

除魅时代的公共哲学

　　刚刚过去的20世纪，想来一定会引起人类十分复杂的记忆。在这个世纪之初，启蒙的乐观主义已然烟消云散，对理性主义和工业文明绝望的寒流阵阵袭来。而百年之后，进步的春光似乎重返大地。这个世纪以价值解体的凶险征兆为起点，以给人带来希望的"全球化"过程而结束，其间则充满了规模空前的惨烈热战、观念冷战、民族国家的骤增和对立、科技的飞速发展和环境问题的日益尖锐。

　　如何概括这种沧桑之变给人类造成的处境？有着古老传统的政治哲学，对此做出过什么回应？莱斯诺夫（Michael H. Lessnoff）在其《20世纪的政治哲学家》一书中，是用韦伯的"除魅"和"合理化"来作为这个世纪的基本特征的。我们对前者已十分熟悉：这个世界的精神生活已经失去统一性，或者说，人们已经不再认为它有统一性――这个世界不再是"上帝的花园"，甚至连一座杂草丛生的花园也算不上，因为没有园丁（上帝）来照料它，它只是一片无主的土地。

　　自然法观念在20世纪政治哲学中的衰微，便是这种现象的反映。它所带来的结果是，政治合法性失去了一个最强大的来源：它无法再把维护信仰作为自己的任务，也不能再以某种神学目的论为自己的辩护。也许是一种根深蒂固的思维定势使然，上帝代用品的出现是必然的。各种意识形态诱惑，各种集体主义的（种族的、民族的、阶级的）选择，生动地反映着这个世纪精神错乱的局面。

　　做为一枚硬币的两面，与这种信仰统一性的消失同时出现的，是人类所掌握的"理性化"手段大为增强。马克思曾把它视为建立未来理想社会最强大的武器：以科学技术为核心的生产力，会让我们进入一个人人得享真正自由的平等社会。但是，社会的演化过程并无物理意义上的"必然性"可言，实质性的"自由"，即对必然性的掌握，反而与历史唯物主义的初衷相反，成了一种反历史的形而上学。不过从另一方面说，"理性化"过程又使人类获得了达到各种往往相互冲突、并无客观标准可言的目标的更大能力。如何解决这两者之间的对立，成为人类近代以来面对的最为棘手的问题。

　　莱斯诺夫认为，既作为一种思想体系，又是一种制度安排的自由主义，是给韦伯的除魅困境提供的一个答案。因此他这本书的选择范围，是一定会引起争议的。他以人物分章，但入选者却十分有限。他显然不想一览无遗地讨论本世纪政治哲学所有重要的思想流派，一度颇具影响或广受欢迎的不少理论家，都在他的视野之外，因为在他看来他们的影响"经常不只是来自思想的内在品质，而且还来自时尚"。所以我们在该书中找不到存在主义者、现象学家、后结构主义者、后现代主义者和解构主义这一庞大军团的踪迹。那些把海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂、福柯、罗蒂或德里达视为严肃政治哲学家的读者，难免要对此感到失望。

　　不过从另一方面说，我们也可以把此书作为一本站在自由主义立场总结20世纪政治思想的著作来阅读。从他所选择的人物和表述的倾向性，这一点是十分明显的。

　　那么，在作者眼中，本世纪"最出色的政治哲学家"，包括哪一些人呢？

　　首先是韦伯，因为他是研究"现代性"最伟大的社会学家，他以超常的敏锐头脑，怀着对人生政治层面的关切，"无与伦比地揭示了我们这个时代关键的社会和文化趋势及其造成的各种问题"。当然，在政治行动的领域，韦伯所揭示出的最尖锐的问题，莫过于政治职责与绝对信仰之间的紧张。韦伯强迫我们在这两种相互深刻冲突的价值之间做出选择。在一个日益功利化的政治世界里，坚持绝对伦理原则的宗教只能是"反政治的"，它只能表现为一种不负责的伦理："莫以暴力反抗恶人"，它主张"基督徒行正义，上帝管结果"，而政治家的责任伦理却必须权衡"个人行为可预见的后果"。然而"凡是将自己置身于政治的人……都是同恶魔的势力订了契约"；除非给政治赋予一种"意义"，它不可能作为宗教世界观替代品给人以"慰藉"。不妨这样说，政治生活的鲜活肌体一旦从坚硬的价值骨骼上剥离下来，也许会很快变成一堆腐肉――韦伯对这种景象充满恐惧。因此世纪初的寒流，使他的价值中立说和对头脑清明的坚持，不免染上一层阴暗而悲壮色彩，虽然他从神授魅力的民主领袖和厉行法治的宪政中，也看到人类尚有一线出路。

　　这一出路虽然没有韦伯所设想的那种理想色彩，但在20世纪的西欧和北美地区毕竟大获成功，于是出现了"消费社会"或"群众社会"的现象。对此做出批判性反应的，便是几位对"公共性的丧失"深感忧虑的理论家：马尔库塞、阿伦特、哈贝马斯和麦克弗森。他们在思想体系归属上各有来源，却有一个共同的特点：面对战后资本主义在改善社会福利和调整政治上的成功表现，他们都做出了不对程度的负面反应。他们都是对"人生意义"有着强烈关切的思想家，对于技术理性支配下的消费社会，以及维持它运转的不同机制――官僚体制、个人主义的价值观和私有产权――他们都采取批判的态度。今天我们已较易于理解，马尔库塞的思想，显然是对古典马克思主义预言的失败做出的一种过激反应，因为他甚至否定了被马克思视为现代社会基础的技术文明。正是基于这种否定，他把20世纪的的三种重要历史现象--法西斯主义、战后复兴的资本主义和苏联的制度统称为"极权主义"，其理由是它们都建立在技术理性上，其结果便是造成了他所谓的"单维度的人"。这即反映着马克思意义上的"历史"脱离正轨给他造成的思想混乱，也深刻表达了现代性中的意义失落（"沉闷的自由"）带来的焦虑。加拿大政治哲学家麦克弗森和马尔库塞的立场相似，但他更多地着力于对资本主义产权制度的分析，从"占有性个人主义"、个人功利的"合理追求"的角度，展开了他对霍布斯和洛克的著名批判。他认为他们把人从本质上视为占有者和各种功利的消费者"，是使人类生活过度商品化的根源，他对这种现象的批判，以及他对人性及其可能的展开，都会让人想起马克思的劳动价值学说――当然，这中间即包含着麦克弗森的道德力量，也包含着他的理论弱点。

　　法兰克福学派今天仅存的另一位传人哈贝马斯，可以说是以上马氏思想温和化的继续（或背叛）。就哈贝马斯与马尔库塞之间的连续性而言，他对"技术性社会科学"也大加批判。在他看来，脱离了"理解"的社会科学，会蜕变为一些人对另一些人运用权力的手段――科技官僚以唯一合理而正确的社会知识为由掌握权力，于是科学技术也变成了一种"意识形态"。但是他不认为暴力可以解决问题，而是提供了"交往行为理论"这一当代为克服工具理性专制所做出的最有意义的理论贡献。他认为，从政治讨论中产生的多数决策，永远"有可能是错误的"，它的合法性在于它是"从原则上说可能恢复的"对话的暂时中断。少数同意授权多数的先决条件是，他们自己仍有机会在未来用更好的论证赢得多数。为了达到这种对话交往的目标，就需要有一个在"制度"面前保持自己独立性的"公共领域"，只有这个遵守合理规范的对话领域，可以有效地阻止技术理性的专制。哈贝马斯对现代技术的进步也会使权力的控制如虎添翼有着深刻的洞识，然而他也像许多左翼思想家一样，经常把暴力控制和自然形成的话语控制混为一谈，这是其理论中最缺少说服力的地方。

　　在这种公共哲学方面更具建树的阿伦特，其思想有着复杂的海德格尔背景，当然不是三两句话就能说清楚的。不过没有人会否认，她检讨现代政治问题尤其是极权主义的哲学基础，在很大程度上来自她对原子化个人主义的潜在危险所做的深思。在她看来，存在主义对个人的强调，当面对无可逃避的公共生活时，很容易蜕变为最残暴的集体主义选择――纳粹制度和斯大林体制。它的近乎唯我论的极端个人主义，在现实的政治世界没有任何可操作性。这也正是阿伦特转而强调个人之公共存在的原因所在。在存在主义的语境中，公共性在人性中的没有位置，但是在她看来，这种个人原子化所造成的"群众社会"，恰恰是20世纪极权主义的起因。她所提出公共哲学或"古典共和主义"，对人类的活动做了"劳动"（labour）、"工作"（work）和"行动"（action）这一著名的三分法。"劳动"是生物性的，其作用是满足消费需求。这一概念构成了阿伦特批判工业化消费社会的基础。"工作"则是指个人的创造性活动，它有孤立的一面，但必须和公共性结合在一起才能获得意义。而"行动"则是指人类之间的互动，它反映着人类最为人性的一面--多样性。这种多样性平等也要求差异，两者的结合要求并且使人们能够相互对话。"如果人们不平等，他们就不能相互理解。……假如人们没有差别，每个人与现在、过去或未来的人无所区分，他们也就根本无须言说或行动以使别人理解他们自身。"显而易见，阿伦特这种有关人类多样性的精辟见解，是她打通存在主义与共和主义、在个体性与相互依赖性之间建立联系的关键所在。

　　比较而言，20世纪70年代以后崛起的自由主义，是一种在基本原则上最没有新意的思想体系，它在很大程度上只是向历史的回归。本书包括了六位皆有英美背景的自由主义思想家：奥克肖特、哈耶克、波普、柏林、罗尔斯和诺齐克。除奥克肖特之外，我们对这些人名已不感陌生，他们的著述乃是当代自由主义者不可缺少的思想资源。对理性有限的强调、历史的不确定性、多元生活的正面意义、开放知识交流对文明演进的作用，以及构成个人自由之保障的宪政体制，历来就是他们共同的论说主题。今天已然十分普遍的一个共识是，对何为美好的生活已经不存在不容质疑的共同基础，是现代性最重要的标志之一，而这种状态的政治后果就是自由主义。那种认为是自由主义导致混乱的看法，其实是犯了倒果为因的错误。

　　在这些自由主义者中间，不管他们对国家提供公共福利（落实平等权利、分配制度等等）的作用存在什么分歧，有一个共同点是显而见的：那就是政府只能为公民提供追求幸福的手段（当然，对"手段"的定义上也涉及到复杂的分歧），它无权、也无能力规定这种幸福的内容。这里我们不妨以国内读者最不熟悉的奥克肖特为例。

　　与罗尔斯甚至哈耶克的相比，奥克肖特（1901-1990）属于更为保守的右翼，他和美国保守主义者L. 施特劳斯一样，认为人类的道德实践是建立良好政治制度的前提。在涉及国家这一强制性机构时，他坚持人生目的之设定不属于国家的职能。与罗尔斯的"公共理性"相似，他关于"公民社团"的论述把认为政治家比喻为一个船长，他驾驶着一条既无起点也无目的的船，他只能让船在海上安全地漂浮。显然，奥克肖特这个形象的比喻，反映着他对"公权力的无目标性"这一自由主义原则的基本认知。

　　在他看来，人类追求各种相互矛盾的终极目标是现代性无可改变的特征之一。有些人不满于这种混乱、浪费和无组织的状态，认为政府应当承担起把一个理想社会蓝图加以落实的任务。他用人类建立"巴别塔"的努力来形容那些想"抄近路"进入天堂却以失败告终的人，以此暗示上帝乃人类多元境况的始作俑者。所以我们也只能接受上帝安排的命运，接受多变而又多样的"人类环境的当前状态"。

　　基于这种立场，奥克肖特也像哈耶克区分"组织"和"秩序"一样，区分出群体生活的两种基本，即"事业社团"和"公民社团"。事业社团是追求共同目标的团体，但它没有强制权，因此与人类的自由是相容的。"公民社团"则具有强制性，它要求公民合作者在追求各自选择的目标时要服从一些公民进行合作所必需的规则或"公共条件"。由于它的强制仅仅是为了让人们遵守规则,不是推行任何特定的目标,因此也不会危害个人的自由。由此得出的逻辑结论是，如果以事业社团的模式来建立国家，使它既有特定的目标，又掌握强制性权力，那么它和人类自由是不相容的。在一个"事业型国家"里，公民将被迫服务于违背他们个人意志的目标--不管它是军事的、经济的、宗教的或别的什么目标，这难免会造成不自由的状态。

　　然而奥克肖特也认为，公民社团的行为必须建立在道德实践的基础上。这里的"道德实践"并不指有目的的人类行为，而是由一些"规则上的考虑"组成的。他用类似于康德的口吻说，道德实践是"一切实践之实践（the practice of all practices），行动者的再无进一步规定的实践"。这种实践的特点在于它不是权宜的，不是"达到任何实际目标或满足任何实际需要的工具"。它创造着人类行为必须服从的责任或义务，构成了"对人类行为的一种强制性副词限制（adverbial qualification），如"守时、体贴、公民精神、守法、坦率"）。它们没有规定任何具体的"表现"或行为，因此允许个人自由地选择自己的生活方向。例如，诚实可以是最好的策略，然而这并不是诚实的目的或关键。"道德关系不是为取得共同目标的合作关系。……它纯粹是追求满足任何需要时所要服从的条件。"由于它只规定了这些条件而不是任何具体表现，因此它是以"自由的行动者"为前提的。

　　自由的行动者自然要面对做出选择的要求。喜欢过挑战性生活的人，不仅接受承担着无所适从和无可逃避的"自由"的人类条件，而且认为这种条件是人类尊严的象征，是使每个人能够进行探索、发挥最大能力的条件，"而不是令人痛苦的负担"。和这种人相一致的国家，就是某种形式的公民社团。不过还有一些没有能力做出这种回应的人，他们由于物质上或精神上的贫困，或由于两者同时存在，更乐于结合成一种赋予其强制性权力的事业型社团，它的作用不是维护规则或道德实践,而是"为那些无力或不适应自己选择的人做出实际选择。"我们不难想见，以这种方式追求道德理想，其危险在于它的失败将不是英雄的个人不幸，而是整个公共生活的瓦解。

　　与当年韦伯的悲观看法不同，除魅后的公共领域也可以获得一种和谐状态；价值多元化非但不是现代性无法克服的困境，反而有着非常正面的积极意义――可以说，这是20世纪结束时人类精神状态与世纪初最大的不同之处。这在很大程度上要归功于自由主义者从近代宪政传统、从有节制的理性中给我们找回了不少自信。福山把这种全球自由化的进程说成"历史的终结"，未免太乐观了一些。但无可否认的是，20世纪的人类经历确实让人类学到了追求宗教、道德、政治和经济的统一性所要付出的代价。凡是在只有一个立法者、一个权威的地方；凡是在个人被剥夺了自己的精神需求，失去了从家庭、邻友和在多元团体中找到归属感的地方，公共利益也就失去在道德实践中培养出来的个人神圣的责任、义务和正义观念的支撑。在反公共性的集体主义压力之下，人们也许会表示服从，却不可能产生为自己的行动承担责任的愿望和勇气。我们不妨说，与奥克肖特的那条船相反，登上这条船的人，也就是登上了一条有明确目标的战舰，他们在精神和物质上都没有能力支配个人生活，一切只能听命于船长的意志。在这条船上，弹药重于食粮，服从高于创造，纪律吞没了个性，服从高于讨论；它曾旌旗高悬，乘风破浪，为了抵达至善的彼岸，它向一切阻止它前进的力量开战，无论它是来自外部还是内部。

原载《中国图书商报》2001年6月14日，有删节

《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　2001年08月15日

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