洛维特《世界历史与救赎历史》书评

幻灭

世纪沙龙　　

　　卡尔?洛维特，德国人，生于1897年，青年时代在弗莱堡听过胡塞尔的授课，与海德格尔的关系一直处于亦师亦友之间。由于其犹太人身份，30年代开始流亡生涯，经意大利，日本，美国，50年代返德。一生著述遍涉神学，历史哲学，社会哲学和思想史研究，但无论生前或死后长期处于汉语（甚至英美）学界的视野之外。这本《世界历史与救赎历史》于1949年首次出版于美国，是作者较有影响的著作之一。

　　尽管洛氏在学界并未得到与其著作水平相称的重视，但其思想深刻而独到的洞察还是为他赢得了一定的声誉，这部分得益于他早期所受的现象学训练，更重要的，还是与他的思想深深植根的19世纪以来的德意志哲学－神学－历史主义的传统相关。尽管这样界定这个传统不免会有粗疏之嫌，但我们看到自康德和浪漫主义运动之后，德意志民族思想界在问题意识和思维风格上都体现出其独有的特质。然而，从洛维特身上来看，他既有继承群体（民族）传统的一面，又有自觉地对这个传统进行反思的一面。经典现象学的口号是“面对事实本身”，一切无意识和预设都能成为“本质还原”的对象。

　　下面我们把眼光集中到这本书上来，它的副标题是“历史哲学的神学前提”，这决定了本书论述的范围。“历史哲学”这一用法，一般认为开始于伏尔泰和启蒙运动，伴随而起的，是近代的理性史学，它充满了摆脱束缚的愉悦，自以为终于冲破了中世纪神学史观的藩篱。启蒙哲人自豪地宣告，那个带着上帝的启示和末世的地狱景象的历史已经被抛进了垃圾堆，“新的历史”已经开始，人们可以凭借自己的理性自由地构建心目中的历史图式。现在我们所说的思辨的历史哲学，从其本身的完整意义上讲，进入了自觉的形态。启蒙以降，众多历史哲学家如孔多塞，孔德，黑格尔，马克思，布克哈特，斯宾格勒接连粉墨登场，一台接着一台地唱着伏尔泰定下基调的老戏。

　　洛维特在书的开始就直指这种“历史哲学”的本质，即“以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系起来”。进而他敏锐地指出，“如果这样理解，则一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史的神学解释”，而这本书的目的则在于阐明“现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终结于末世论典范的世俗化。”

　　为什么在现代思维中已习以为常的对历史的解释，竟与神学历史观有这样大的关联？洛维特采取的方法类似于一种还原，他将近代的历史哲学跨越了中世纪而直接与古典的历史观相对照，在对希罗多德，修昔底德和波里比阿进行了考察之后他指出，古典的历史学家着重于叙事（historein）,他们追问事情是如何发生的，他们把过去发生事情的面貌记述下来。与此相比，在近代的历史学家的视野里，就多了一个朝向未来的维度，他们关心的是，事情将如何发展。也就是说，现代意义上的历史已经包含了过去，现在，未来三个要素，这种“历史”的使用已成为常态，而只有在某些时候我们使用其狭义，即仅指关于过去的记忆。通过这样的对照，洛维特完成其推论，即现代的历史概念，根本上是“先知（弥赛亚）主义的一个创造”，或者说，是宗教预言的一个世俗变体。基督教（犹太教）的先知们最早在人们的精神视野中引入了对未来的关怀，他们预言了末世，由于原罪，人类无论在过去，现在抑或将来都生活在一个被救赎的过程中。因而，它在时间中指出了方位，为历史进程赋予了“边界”（finis）和“目的”（telos）。近代的（思辨）历史哲学家，在无意中实际上都扮演了一个世俗先知的角色，为历史提供了一个不断进步或循环的秩序和意义。

　　与此相关的，在我的阅读记忆中浮现了另一本书，即20世纪美国史家卡尔?贝克尔的一个著名思想史研究《18世纪哲学家的天城》，贝氏在书中提出了一个多少有些惊世骇俗的观点，即18世纪所谓的启蒙思想家们（philosophe）并没有达到一个理性的时代，他们的工作只不过以新的思想材料重新构筑一座奥古斯丁式的“天城”。应该说两本书无论从切入的角度和论述的跨度上都有很大的区别，贝克尔关注的是更具体的思想史现象，其论述也直接以政治思想（普遍人权）为指归，但他在书中大量提及了启蒙哲人对“后世”的关切，各种乌托邦式的完美境界在他们（philosophe）的作品中频频出现，更堪称画龙点睛的是狄德罗（Diderot）的一句话——“后世之对于哲学家，就是来世之对于宗教信徒”。这句话更明白不过地揭示了在历史观的特点上启蒙思想对神学史观的传承。

　　再回到《世界历史与救赎历史》上来，这本书在叙述上最突出的特点是采用了一种回溯的方法，作者首先考察的是时间上最后的布克哈特，再由黑格尔马克思层层上溯至奥古斯丁和《圣经》，至于这样做的原因，洛维特认为，历史是向前运动的，但历史意识只能从当下的自身开始，因为“历史必然是由当下活着的每一代人去不断地重新回忆，思考和重新研究”，按照他的想法，只有这种倒置的描述，才能一层层地不断去除各个时代的成见，从而不至于误解近代或古代作家，如果使用传统的遵循时间发展前后的叙述，则有可能从一开始其动机就受现代的制约。

　　因而，作者在一开始选择了布克哈特，恰恰因为布克哈特是首先在历史哲学上放弃构建“世界历史”的人，他抛弃了以前所有的哲学的，神学的和社会主义的历史解释，而把历史的意义还原为纯粹的连续性，从现在的眼光看，这是典型的历史主义观念，极端的相对主义在取消了各种普遍性判断的可能性之后，只为自己留下了对作为一种时间的延续的历史本身的信仰。洛维特清醒地认识到了这一点，但他特别赞扬了布氏的诚实，尽管后者只提出了问题而没有解决。更重要的是，后者几乎同样清醒地反对19世纪的乐观主义，在满世界的头脑发热中保持了难得的冷静。从洛维特著书的时代（20世纪中叶）去看，布克哈特的这种态度更凸现其睿智。

　　由此开始，也就是说，由只保留了最纯粹的连续性开始，我们就可以清楚的看到各个时代的历史哲学家们为这个连续性赋予的内容。这里大量的叙述都属于史学史研究的范围，相关的内容我们不再赘述。在这里，我们希望从该书的叙述中进行朝向作者内部的挖掘，结合对洛氏其他著述的阅读，大胆揭示出其一贯的问题关怀。

　　从根本上看，洛维特是一个怀疑的人。在此书及其他的一些著述中，他都有意地将“神学”概念作了泛化的处理，即指在某种信仰形态下表现的思维和实践行动。当然，从更本原的思维而言，其背后有生存哲学（尼采，海德格尔）的支撑，这会进入更大语境的探讨，本文无力涉及。在这本书中，作者在论述各种历史观中神圣历史和世俗历史的纠葛时，引入了诸如“天意”，“宿命”的表述。也就是说，他注重开掘人物思想中将诸如“天意”这样的动因（或隐晦或显白）置于何种位置，由此形成了其独特的视角。在文艺复兴以后，维柯和伏尔泰将宗教历史纳入了整个世俗的文明历史的视野，但也仅此而已，作为“天意”的思维依然没有从人们的头脑中去除（也无法去除），换句话说，受到打击的主要是一神的救赎历史，古典时代的诸神（不一定是人格化的）意识主导的一种宿命情绪依然潜在。这以后产生了两种路向，黑格尔构建了一个庞大的体系，他把基督教神学中那个作为主宰的上帝改换成了一个同样具有神秘主义色彩的“世界理性”，这个理性借助历史的展开不断实现自己，所有历史中的人物，都只是理性实现其“狡计”的牺牲品罢了，伟大人物尤其如此。这里，对天意的信仰依然保存了下来，理性为了实现自己变得和上帝一样疏远我们，人的行动都带着宿命的哀叹。

　　另一个路向开始于孔多塞和孔德，完成于马克思。宗教的信仰和神祇的天意都被抛除，人类的历史开出了一条进步的大道。这种思想的尝试终于摆脱了基督教，代之以人类社会不断前进的预言。但洛维特对这种非宗教的进步信念有极其精彩的剖析，关于马克思，洛维特说道：“即使他是19世纪的自由的犹太人，是坚决反宗教的，甚至是反犹太主义的，他也还是一个受《旧约》局限的犹太人。从手工业到大工业的两千年之久的经济史都无法改变的古老的犹太弥赛亚主义和先知主义，以及犹太人对无条件正义的支持，都说明了历史唯物主义的理想主义基础。《共产党宣言》以科学预言的相反形式坚持着信仰的特征，坚持着‘对人们希望的东西的某种依赖’。”

　　洛维特对“理想主义”显现出相当的敏感，与此相关，他连带着我们都意识到，这种理想主义一旦影响到公众生活，一旦在现实中得到传播，就会产生极大的信仰力量，从而构建出新的“神学”。洛维特时刻带着冷静的怀疑，他看到了偶然性在历史中的作用，他对一切带着末世论的福音色彩的预言都进行质疑，他把历史中已发生的事件并不看作无可争辩的事实，而是实现了的可能性，“有作为这样的可能性，还面临着重新被撤回的可能性”。在书的最终，在论证了历史哲学起源自末世论的救赎历史，洛维特依然质问自己，未来是否构成了人类存在的决定性视野。在现代的处境中，他又努力地克服极容易走向的虚无主义，而立图回复古典的自然人性。他意识到，关乎未来的希望，在古典语境中只是忍耐现实的一种幻觉，而在其后，希望逐渐依靠信仰来辩解，“而信仰则自己为自己辩解”，这是现代形形色色的“世俗神学史观”的依托，而现代的我们思维中的历史，也是这样被赋予的。但洛维特排除了信仰形式，最终回到了布克哈特的历史连续性，他的创造在于给这种连续性加上了古典的循环运动的理解方式，这种运动无始无终，没有出发点和目的地，没有这样或那样的线性规定，只有这样，连续性本身才可能被理解。但可惜的是，近代精神并未走这条路。