从中国传统命运观与基督教神佑论的张力看神学处境化的局限性

董江阳
期数： 200201

董江陽
中國社會科學院世界宗教研究所基督教研究室助理研究員

转自维真网

通常，人们将中国思想史上的天命观区分为两种类型，一种是宗教神学型天命观。中国在殷商时代就已出现了作为至上神的上帝观念。它明确将「天」视作主宰万物的神灵，人与万物的命运都由作为最高神的「天」来决定，这一类型主要见于春秋以前。另一种是哲学伦理型天命观，它逐步将「天」视作「自然之天」，强调人与万物是由存在于万物之内的盲目的异己力量所支配，突出了天命观的人文与自然色彩，减弱了其宗教意味。就这一形态而言，一方面「天」与「命」有逐渐远离的倾向，「天」逐渐远离人的生活世界，而「命」则成为同人的生活息息相关的感受。另一方面，天的内涵也具有了新的内容。天不仅指至上神或它的意志、命令，而且逐渐自然化。天命论的这一特征可以很好地从儒家创始人那里得到说明。就「天、人」关系而言，孔子承认主宰之天的「天」，承认天是最高的道德权威，他认为「死生有命，富贵在天」2 「获罪于天，无所祷也」3但孔子所说之天命虽然具有赏善罚恶，决定命运的神能，可是同古代的天命观相比，天的人格性减弱了，哲理性增强了。所以说孔子又有「敬鬼神而远之」的非宗教的一面，其基本形态「是一种人文性的学术理论，是宗法传统宗教的人文化」4故而孔子有，「天何言哉﹖四时行焉，百物生焉，天何言哉﹖」5孔子不突出天的意志性、情感性，而是强调更具有规律性的不可抗拒性的「天命。」所谓，「不知命，无以为君子。」6 「道之将行也与﹖命也﹔道之将废也与﹖命也。」7孟子则进一步发展了这种倾向，他说「莫之为而为者，天也﹔莫之致而致者，命也」﹔ 「莫非命也，顺受其正﹔」8天命是一种非人格的、支配人的异己力量。它具有某种神秘意味的必然性，是一种不可抗拒的力量。这一类型主要见于春秋战国百家争鸣时期及以后的儒家士大夫阶层当中。
不过，本文认为天命观在中国传统文化中还存在着第三种类型，即心理消解型天命观，这是为普罗大众所主要采纳的天命观，也它是中国传统命运观的核心形态。这一类型可以说是第二种类型即哲学伦理型天命观的进一步世俗化、人本化与无意识化的形式。相比之下，原先作为至高神或主宰一切的盲目异己力量的「天」，从这一观念中完全分离。天命观进而演化成命运观。同时，同第二种类型相比，它也不包括多少本体论意识和道德伦理关怀，也就是说人们接受这一观念，主要不是为了追求安身立命之所，或者寻求道德善恶归宿。它不依据什么高深的学理哲思，也不依附什么体系化的信仰形式。它直接应付着个体当下的生存或精神危机和终极关切。所以，「天命」这一范畴尽管在中国哲学史上有着多重的涵义，但就人与周遭境遇之间的关系而言，天命的涵义主要是指命运，即不知所以然、自然而不可免的意思。人在生存中尽心尽力，奋斗过了，努力过了，而仍然招致不期然而然的遭遇，莫之致而至的事态。对这种出乎意料的偶然性遭遇的反思与认同，就是命的观念。9一个人对此既不表现激愤之情，亦不体会到畏惧之感。而能承受它、正视它，依然平静地生存，这就叫认命。或者叫知命。
这种命观念发挥作用时，大都伴有突发性事件的到来，当个体处于人生的「边缘情境」中时，个体原有的生活模式受到撞击和动摇，并最终丧失了生机，从而引发个体整个精神心理定向的转变。命观念作为一种虚拟归因，为这种转变提供了动力。它使个体在那些生命的根本问题上仍然保持着心理均衡，成为个体自我维持、自我坚定的重要手段。在个体层次上，一方面，它肯定了个体存在的有限性本质。认清这一点，可以有效地防止人心的过度膨胀以及由此而来的可怕后果。另一方面，它可以有效地抑制人的非理性冲动﹔它是主体的意义与控制的需要。命的观念不是让人处于荒谬之中而是站在荒谬之外，并以必然的心情接受这种偶然怀的荒谬。
一般地，遭受着疾病、痛苦、贫穷、挫折、不幸或即将死亡的人，无疑切盼着摆脱一切。然而他也同样强烈地渴望知道，这一切究竟为什么会降临在自己身上，为什么自己会遭受这样的痛苦。所以，命观念之进入人的意识，始于主体对当下处境荒谬性的惊奇和诧异。它是主体反思开始的一剎那，伴随着对周遭存在的疑虑与吃惊，而导致的瞬间自我丧失。随之，命这种观念浮现心头。惊奇与疑惑纷然瓦解、豁然开朗。可以说，这种反思在时序上是回溯性的﹔在空间上则是整体性的。它在探索目前一切的成因时会隐然觉得，宇宙万物在按照一种先前预定好的轨道运行。这种先在的命定论向个体展示了两种截然不同的意义。一方面它可能是消极的。个体只是一只不可见的手所操纵着的玩偶，人的能动性价值归于乌有。另一方面它也可能是积极的。个体可能会体验到在一个更大的价值场中的消融，以及由此而来的同世界万物的和谐感。在宏大无际的宇宙剧场中，人人都扮演着自己的角色，它赋予个体一种崭新的同时也是深不可测的价值感。《列子?力命篇》中就记载着这样一个寓言﹕北宫子与西门子两人的辈份、家族、年龄、容貌、言行都一样，而贫富差别却判然有别。北宫子贫贱，而西门子富贵。西门子把这种差别归结为两人德行的好坏。结果使西门子骄傲自大，北宫子羞愧难当，困惑不解。后来，东郭先生以天命来解释上述差别，认为这是命运所致，非人力所为。其结果则是既消除了西门子的自以为是，又使北宫子如梦方醒，获得了心理均衡，在自己的价值世界里，「终身卣然，不知荣辱之在彼也，在我也。」10
在基督教中，同中国传统命运观既相对应同时又相对立的教义是神佑论(doctrine of providence)。首先需要指出的是，神佑论不同于基督教的预定论。神佑论是上帝全能全知全在这一教义的必然推论﹔而预定论则是上帝的恩典来自赏赐这一教义的必然结果，它旨在对人对恩典的不同响应作出解释。其次，神佑论亦有别于绝对的必然论。神佑论不是机械的决定论，它并不完全抹煞人的自由意志。相反，「人的拯救正是通过这种自由并在这种自由之中得以实现的﹔当然，这种自由是由基督所赋予的崭新的而非自然的自由意志」。11最后，神佑论更不能等同于希腊神话与哲学中的「命运」(fate or destiny)范畴，基督教正是以神佑论代替了希腊的命运观，其区别在于，神佑是仁慈的上帝的引导和帮助，它使得生活最终成为可承受的﹔而命运则是覆盖于人的一切努力之上的偶然性的束缚。命运使得未来变得捉摸不定﹔而神佑论则赋予未来以希望。命运是非人格和非理性的﹔而神佑论则是人格性的和超理性的。
对基督教神学而言，神佑论不是一般的泛泛之谈，而是具体围绕着基督而展开的。正是在基督中，神使自己同他的造物建立起了关系，藉此关系可在其造物中最终实现他神圣的旨意。可以从三个方面来看待这一教义﹕1)创造是展示上帝对待人的舞台，神佑表现在神对人的救赎史中。2)神佑亦表现为在不信教或异教徒中对神的见证。3)赐人以生命的神同样也保佑着人的一生。中世纪神学家托马斯?阿奎那曾将神佑论表述为，「事物朝向其目的的次序的模式，这个模式预存于神的心中」。12自宗教改革以来，新教神学家围绕神佑论在以下三方面进一步丰富了这一学说。
第一，维持说。它是指上帝藉以维持其造物存在及其运作的一种持续不断的动因。第二，应允说。它是指神圣力量同次级的或受造物的力量合作，以使受造物能够在一定范围内自由行使其能力，没有神的应允，一切都是不可能的。这一学说有两重意义，一方面在于它承认神的终极性。另一方面，这一学说也意味着邪恶与不义都是非终极性的。第三，统治说。它是指上帝对造物的神学看顾和控制。这一学说对人在世上的体验而言，着重强调在面对邪恶时神的权能。可见，在对人的遭遇的解释上，基督教不接受「命运」这一学说。加尔文主张，命运说不过是「世俗的虚谈和那敌挡真道、似是而非的学问」，13它会抑制上帝的真理。「倘若每一项成功就是上帝的祝福，每一种苦难和不幸都是上帝的诅咒，那么人的一切就不会为命运或机遇留下地盘了。」14
当然，世上发生的一切并非都是人的智力所可以理解的，对于那些在人看来匪夷所思却又实实在在地发生的，加尔文指出，神的意志和计划对人来说是隐藏的，「既然所发生之事的次序、理由、目的和必要性大都隐于上帝的旨意之中，那么它们就不会完全为人所理喻。故而那些实在是出于上帝意旨的事情，在某种意义上为人看来会显得有些偶然和意外。」。15正是借着神佑论，基督徒可以直面苦难，战胜挫折。在日常生活中，神佑论可以给虔信的人带来莫大的安慰和喜乐，不会遭受生命无常的忧虑和烦恼，而能时刻领悟到神的恩典。在身处逆境或苦难之时，神佑论亦可以使人面对困苦，调整心态，所谓「赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华﹔耶和华的名是应当称颂的」。16为此，加尔文曾援引创世记中约瑟被兄弟们卖到埃及为奴的著名故事，来剖析神佑论对人战胜苦难的意义。倘若约瑟对兄弟们的背叛耿耿于怀，那么他就永远不会以兄弟之情对待他们。但约瑟将一切际遇都归于神意，「神差我在你们以先来，为要给你们留存余种在世上，又要大施拯救，保全你们的生命。这样看来，差我到这里来的不是你们，乃是神。」17约瑟就这样同他的兄弟们化解了几十年的恩怨。也使自己承受的苦难具有了超越自身的意义。
二
就中国传统天命观与基督教神佑论之间的关系而言，它们当然有一些表面或形式上的共同之处，比如它们涉及的都是人生的某些根本性问题，它们都为其信奉者提供了某种有关终极关切方面的答案，等等。但无论如何它们两者的分歧和对立则是根本性的。具体说来，二者的区别主要表现在以下几个方面。
首先，中国传统命运观属于自然性的，而基督教神佑论则是人格性的。中国传统命运观对神圣的理解是内在的，支配人与万物的异己力量是存在于事物自然过程中的积极力量，而不是外在的主宰者。命观念本身不是神圣的，它也不是必然地同神圣物相关联。面对支配人的生活的盲目异己力量，命观念不是像宗教神学那样把它神格化，而是平静地接纳、认可、承受它。而基督教神佑论则以人格性的上帝为万物的创造主。万物皆在上帝的掌管之中。耶稣曾对门徒说﹕「两个麻雀不是卖一分银子吗﹖若是你们的父不许，一个也不能掉在地上﹔就是你们的头发也都被数过了」。18上帝的全能性必然会导出神对万物的佑护观，既然神主宰、掌管一切，那么世上就不会存在有什么支配人及万物的带有根本性的盲目异己力量，也就不会有什么命运机遇之类的东西。「世俗的想法，会将这些幸运或不幸的事情归于命运。但那些接受了基督教诲的人，明白连你们的头发都被数算过了的人，就不会去寻求什么似是而非的原因，而是将一切都视作为上帝隐秘的计划所支配。」19
其次，中国传统命运观已逐渐失去了原有的道德伦理内涵，实质上是非道德性的。它不涉及赏善罚恶说，亦不牵涉到公义论。中国的命运观完全停留在心理消解层面。它更多地像是一种支配人的若隐若现的「力」，或一只「无形的手」。基督教神佑论则进一步将人们的视线引向这「力」、这「手」的源头。「力」由何来，「手」由何生，是基督教神佑论的核心所在。神对人的主宰不是游离于道德之外的，而是要引导人脱离罪恶，走向洁净。
第三，中国传统命运观在更大程度上是回溯性的，而基督教神佑论在更大程度上则是前瞻性的。勿庸置疑，命观念中含有归因的成分，它是站在事情结局的立场上向后的回顾，审视着整个过程，然后将它归结为命所使然。不过，命观念的归因有它自身的特征。现代心理学上的归因论，一般将归因区分为境遇归因(又称外归因)和性质归因(又称内归因)两大类。然而，命的归因似乎并不属于两类之中的某一类，它的特征在于物见其然而不知其所以然。事实上，命观念倾向于阻止任何进一步的归因。它是一种非归因式的归因，但绝不是不归因。本文把这种特殊的归因称为「虚拟归因」或「假归因」。命观念里含有的这种模糊意味，它可以让人们获得一种似是而非的满足感。鲁迅先生在《且介亭杂文?命运》一文中就指出﹕「命运并不是中国人的事前的指导，乃是事后的一种不费心思的解释。」基督教神佑论则不同。它不仅是事情发生过后的指导，更是事前以及事情发生过程中的信念。不论身处顺境还是逆境，它都确信神对人与万物的看顾。
第四，中国传统命运观在更大程度上是消极无为的，其情感是内敛的。其中隐含着很深的哀怨之情﹔它隐而不发，渐趋于无，终归于风平浪静。而基督教神佑论对信仰者的作用基本上是积极乐观的。「神佑论不是主张上帝在天上消极地俯视着地上发生的事情，而是说神作为万物之钥的掌管者而控制着一切」。20加尔文认为，当亚伯拉罕对儿子以撒说道，「上帝必自己预备……」21时，他不仅是在断定上帝能预知未来之事，而且深信上帝总会为陷入困境与窘迫的事情指点迷津。神佑论使人怀有希望，相信邪恶最终是不会取得胜利的，苦难是有意义的。
可见，就它们两者作为一种涉及人的某种终极关切的信仰而言，其区别是十分明显的。从信仰的内容上看，中国传统的天命观具有零散性、非体系性特征。天命起初比较复杂，但在随后的发展中，它后面的一整套信仰系统基本上已被抽空，这也就赋予它有更大的独立性与灵活性。基督教神佑论则围绕人与神，灵魂与肉体，地狱与天堂，善与恶构筑了包括人生观、世界观在内的整个信仰体系。从信仰的程度上看，二者的差异在于，相对于基督教神佑论建立于安身立命层次上的确信、坚信，中国传统命运观属于极具功利性的半信半疑，而且对任何人格神都有一种天然的拒斥和隔膜。从信仰的对象上看，神佑论信仰的是位格性的神，而命运观则臣服于盲目的具有支配作用的异己力量。从信仰的机制上看，神佑论涉及的是一个包括对话、呼召、皈依、使命、信仰在内的精神连续发展过程，而命运观则转化为了一种漠然的、不到必要时刻就置之不理的间断过程。两者的分歧可以定性为质的差异。
三
从以上的对比可以看出，中国传统命运观和基督教神佑论之间尽管在其功能以及对人的精神与生命的意义上具有某些相似之处，但在其具体内涵与最终指归上却是大相径庭的。在中国这一特定的文化处境中，如若要宣扬基督教的神佑论就必然会遭遇到中国传统的命运观。两者可能的关系对于基督教来说不外乎以下四种﹕
1)是兼收并蓄、融洽共处﹔但通过前文对其分歧与对立的考察可以看到，要维持这样的关系在具体的处境中几乎是不可能的。
2)是将中国传统命运观整合为基督教信仰的一部分﹔这在实际中亦由于前者内含的无神论因素而几乎是行不通的。最初的西方传教士如利玛窦及其后继者，来华传教时，也曾为在中国传统文化中发现「敬天」，「畏天」之类同基督教教义表面相似的天命观思想而兴奋。但随着了解的深入，最终发现在中国命运观同基督教神佑论教义之间存在着严重的分歧。神佑论是同一个人格化的，超验的神相关，而中国人的天命则相反，它是一种把世俗和宗教表现融为一体的观念。「基督徒们的上帝是一尊起干涉作用的神。……中国人的天相反仅以间接方式起作用，它的活动是沉默的、无意识的。」22在某种意义上，它甚至对人接受基督教信仰还起着消极的作用，因为它可以是一种似是而非的满足感，消磨掉一切真正的宗教情感，抵制一切虔诚的信仰。
3)是改造中国传统命运观使之成为符合基督教信仰的观念﹔如果要达到这一目的，我们可以看到这将是对一个在几千年的历史发展中所形成的从宗教神学，到哲学伦理，再到心理无意识形态这一发展过程的大逆转，能否实现这种逆转实在是属于大可怀疑的事情。
4)是在基督教信仰的整个体系与框架内，以基督教神佑论置换或取代中国传统命运观，这在基督教福音化实践中已被证明是有不少成功范例的。可以说，对传统命运观的否定与置换，是基督教在中国传布中最先遇到也是最常遇到的一个课题。中国人在接受基督信仰时，就必须使命运观不仅仅停留在心态消解层面上，而应上升到对终极意义的探寻。由事后的归因性阐释转化成事前、事中、以及事后对最高价值的追求，由对人生与世界消极的非道德性体认，转化为积极地对至善、至公、至义的不懈追求。唯其如此，才能使人摆脱传统的命运观而转向真正具有积极信仰价值的基督教神佑论﹔也只有这样，基督教在中国的处境化才能走向正确的轨道上来。
从中国传统命运观与基督教神佑论两者的关系上可以看到，神学的处境化实质上是一个极为有限的过程，它最终涉及到如何看待和处理福音神启同历史文化处境的关系问题。其实，对处境化的正确理解是同对圣经权威的信仰密切相关的。基督教把圣经看做是由神所默示的上帝之道，是指导人们信仰与实践最高权威。他们坚持圣经的权威，就是要使自己免于束缚于所谓的时代的自我形象之中，因为在他们看来使自己的观念与价值受制于任何人或事物而不是在圣经中自我彰显的上帝，就是一种偶像崇拜。一味追求文化适应形式的基督教更易于变成文化的囚徒而不是文化的解放者。唯一能够保证基督教免于随文化处境的变迁而随波逐流的方法，就是要使自己的精神与信仰深深植根于一种独立于变易不居的时代文化的根基之上。对此，传统的基督教方式就是坚持以圣经为神学和精神领域的最高、最终权威，以圣经的原则来评判今日的文化时尚，而不是根据一时一地的文化来评判或修正圣经真理，因为两者不是同一层次上的精神和价值标尺。
至于圣经神启中的处境性因素，传统基督教神学坚持圣经的双重作者身份说，这意味着「圣经既是人对神圣启示的见证，同时又是上帝对自己的自我见证。圣经不是部分地属于上帝之道，部分地属于人之道，而是在整体上既是上帝之道又是人之道」。23片面强调圣经双重作者当中的任何一方都会曲解圣经的神感默示性质。有人认为，圣经的人性作者都是一些不完善的受造物，他们既是所处时代与特定文化的子孙，也是堕落的亚当的后裔。因而，在他们受默示而写作圣经时，粗糙、不成熟、扭曲以及错误会不知不觉、潜移默化地渗透其间。这在传统基督教神学看来却是一种完全错误的看法。这是因为它首先就同圣经教导的所有圣经都是神所默示、都具有神性起源的教义相抵触。而且，这种观点还暗示着上帝在他的启示旨意上，会受到他借以实现其旨意的人性质料的限制、妨碍和挫折，好象上帝没有能力去装备或引导有罪的人性作者，去忠实无误地完成他的旨意似的，这同上帝的全能全知的属性是不相符的。它是对基督教神佑论的误解，它错误地设定处在这种相互关系中的上帝和人不能同时做为自由的动因﹕神自由行动时人就不能自由行动，人自由行动时上帝就不能自由行动，这两种自由是相互排斥的。这种见解完全是同传统神佑论教义背道而驰的。圣经本身对此的看法是，上帝的自由本身就构成了人的行动自由的基础和保障，神能自由地在他的受造物中并通过他的受造物而行动，而且同时能够引导这些受造物按照他们自己的本性而行动。
从另一方面讲，将福音讯息同相对的历史文化处境完全地分离也是不可思议的。如果试图在文化因素背后去寻找所谓的超文化的福音内核，就是对上帝神启本质的误解。这种对所谓的福音内核的探究，在近代以来的神学史已经留下了太多的经验教训。譬如19世纪晚期以来，以历史批判学派为代表的自由主义神学对耶稣的历史处境化探究所显示的主观性与随意性就完全消解了耶稣的神性本质。不论是大卫?施特劳斯、恩斯特?勒南，还是鲁道夫?布尔特曼所还原的历史的耶稣都不过是自己哲学观念的主观的虚构而已。可以说他们的处境化努力不恰当地扩大了神启与它的处境之间的距离。
「Sola criptura」(「唯有圣经」或「单靠圣经」)曾被称作是16世纪宗教改革神学的形式原则，这意味着它处于首要的地位，并赋予了基督徒一切信仰与行为所需的形式或指导。这个口号表达了宗教改革对圣经权威的看法，他们认为只有圣经，而不是教宗、教会、圣传、个体经验或其它什么历史文化成分，才是信仰终极的权威。因而，倘若其它所谓的权威与原则背离了圣经的教诲，它们就应接受圣经的评判。圣经不需要经由文化和传统的补充与诠释，也不需要经由理性和经验的修改与订正﹔相反，文化、传统、理性与经验都应接受圣经的评判，「人之道」必须要经由「神之道」的检验。这就是说，「文化本身并不天然就是邪恶的，但在圣经的处境中，文化的价值同耶稣的价值相比永远是第二位的。当文化的价值在基督徒的生活中被置于优先于耶稣基督的价值时，当某些更深远的文化价值要求被赋以终极忠诚时，它就变成了偶像而理应受到拒斥」。 24
然而，不少处境化的尝试往往「表现为这样一种奇异的组合，即不冷不热的神学传统主义加上对通俗文化形式的肆无忌惮的接受」。25近年来，随着神学处境化过程的推进，在神学建构中开始流行所谓的「卫斯理四边形」原则，将神学建构的来源罗列为圣经、理性、经验和传统。亦有人将其简化为圣经、传统和文化等其它各种原则。在这种趋势中，具体的历史文化处境和人的当下的生存经验，被置于一个愈来愈突出的地位。神启的运行轨迹似乎不再仅仅是从圣经中的上帝之道到现当代世界，从固定的、不变的并且是无误的内容到移动的、变易的并且是相对的内容了，有些神学家在这两者中间架起了一座允许一定程度上的逆向行驶的桥梁，并美其名曰神学的处境化。它在某些问题上正在以相对取代绝对，以杂多取代单一，以多样性取代统一性，以人性取代神性。然而传统基督教信仰一直是将圣经视为「规范的规范」，视为高于其它来源之上的唯一的并且也是最高最终的原则。现代经验和文化处境并不能提供通向上帝的信道﹔只有上帝才能提供这一信道。它起自神的恩典，客观地植根于耶酥基督之中﹔它如今对现代人的敞开不是通过现代人对它的经验，而是通过现代人对它的启示真理完全地不带己见的接受。
如若忽视这一点，不加限定地推进神学的处境化，那么也就是间接地对单以圣经为救赎真理来源这一原则的否定。基督教当然不会一概地反对神学的相对性，它只是反对为了片面追求相对性，而将信仰真理降低到文化的层面，从而最终沦为文化精神束缚的某种意识形态的做法。这种片面或极端化的相关性已经演变成了地地道道的适应化过程，它是从现代文化处境的层面与需求出发，对福音真理修改或变换，这最终仍归是人的理性的僭妄。这种让福音真理适应于人的文化精神的做法，抹煞了圣经真理批判以及对抗时代文化精神的超越能力，同时也使现代文化丧失了它的超越性与洞察力的源泉，更使传统基督教信仰丧失了它独有的效用与应验。倘若将福音根置于文化当中，将不可避免地使福音蜕变成变易不居的文化囚徒，除了反映文化的理念与价值之外，不可能再对其做出任何真正有意义的批判与评估。
其实，处境化过程牵涉了一种两极间的运动﹕即在作为真理来源的圣经与作为神学家藉以表达圣经真理的范畴来源的文化之间的运动。这就是说永恒的救赎真理来自作为上帝之道的圣经，而表达这些真理的可变的范畴与形式，则来自于具体的文化。在传统基督教神学看来，使基督信仰同现代世界保持正当的相关性的最佳方式，就是在绝对忠实于历史的、以圣经为基础的基督教正统信仰的同时，确保用这个世界所能清楚理解的方式，完整而准确地去表述和宣扬它。正是在这个意义上，人们可以说神学是处境性的。关于神学与其具体处境的关系，人们也许可以从保守派神学家米勒德?埃里克森对神学的界定中略见一斑。他认为神学「首先是基于圣经，并将其置于一般的文化处境当中，使用当代的语言与术语，以及运用同生活问题相关联的方式，试图为基督教信仰的教义赋予一种连贯一致的表述的学科」。26这就是说福音讯息基于永恒的上帝之道，但在表述以及传递着这一好消息的方法上则可以是多样的。这就意味着神学处境化所涉及的主要是表面性的、外在性的、应用性的、具体性的、边缘性的以及附属性的内容。处境化在神学建构中所可能发挥的作用主要集中在，它可能有助于影响神学探究的具体问题和领域，比如在基督徒食用祭拜偶像的食物是否得当的问题上，27比如在教会崇拜中可否采用具有民族文化特色的音乐与乐器的问题上等等﹔同时，处境化也可能有助于影响神学家处理这些问题的方式与方法，比如对基督在十字架上的救赎事工的理解就曾受不同的历史文化处境的影响，而先后经历了赎金说、满意说和替代性处罚说等不同的解说形态。所以，处境化的范围应当限定在探求使福音可以为特定的文化所理解和接受的最为有效的手段与方式这一领域之内。
在上述分析的基础上，本文认为要正确地谈论基督教神学的处境化问题，至少应考虑到以下几点。第一，处境化要考虑到神启的普世性特征，应将上帝之道置于人的处境与经验之上。文化总是一时一地性的，总是变易不居的。使基督教神学适应于此一时一地的文化处境，就会使它无干于彼一时一地的文化处境。因而不加限定地谈论，使基督教适应于现代世界或某一文化形式是毫无意义的。28事实上，宗教真理同文化价值与形式是分属于两个不同层次上的问题，不应将其等而视之。福音不是要去迎合捉摸不定的文化口味与兴趣，不是要沦为文化的注脚，而是要去挑战文化的自我理解，事实上福音在精神层面上对世俗的某种冒犯与否定，正是基督教信仰的实质所在。第二，处境化要考虑到人在文化中的异化，要考虑到人的完全的堕落与罪性本质，以及人与神的非连续性特征。第三，处境化要考虑到基督徒的双重公民身份特征，这在很大程度上决定着处境化的范围﹕即将该撒的物归给该撒，将神的物归给神。第四，要考虑到基督福音对社会文化精神的变革与更新作用。基督教信仰的使命在于宣扬基督的福音而不是社会政治纲领，但福音也具有巨大的社会文化影响。而且，真正归依基督的人就是要做基督门徒的人，而在门徒身份与使命中一个重要的纬度就是对他人和社会的事奉。真正的福音信仰必定会表明人的生活与生命的每一方面都处于上帝的看顾与掌管之中，而不单单局限于个人的精神领域。第五，处境化要考虑到神学异端的可能与危险。两千年的基督教思想发展史以及它所衍生的形形色色的异端，提醒人们任何处境化的尝试，都应采取一种谨慎的态度。

注释﹕
1 参见Ministry in Context, England:
Theological Education Fund, 1972,p.20-21.
2 《论语?颜渊》
3 《论语?八佾》
4 吕大吉《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年版，574页。
5 《论语?阳货》
6 《论语?宪问》
7 同上。
8 《孟子?万章上》
9 《孟子?尽心》
10 《列子?力命篇》
11 Donald Bloesch, Essentials of Evangelical Theology, vol.1,(Prince Press,1978), p.29
12 Thomas Aquinas, Summa Theologica, 1.22.1
13 《新约?提摩太前书》6:20
14 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, English Edition,(The Westminster Press), p.207.
15 同上， p.208.
16 《旧约?约伯记》1:21.
17 《旧约?创世记》45:7,8.
18 《新约?马太福音》10:29,30.
19 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, English Edition,(The Westminster Press), p.199.
20 同上， p.202.
21 《旧约?创世纪》22:8.
22 「法」谢和耐《中国和基督教》，上海古籍出版社，1991年，中译本，284
页。
23 Donald G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology, vol.I,(Prince Press, 1978), p.52.
24 Richard Quebedeaux, The Worldly Evangelical,(Harper & Row, Publisher, 1978), p.167.
25 Mark Noll, Cornelius Plantinga, Jr., & David Wells, "Evangelical Theology Today", in Theology Today, 51,1995,
p.501.
26 Millard Erickson, Chrisian Theology, (Baker Books, 1983), 1:21.
27 参见《哥林多前书》八至十章。
28 参见Peter Berger, A Far Cry, (New York: Free Press), 1992, p.12.