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我发言的话题接着曾亦。他的文章研究的是宗族社会中君主制度的合法性论证。我想考察的是宗族制度基本瓦解之后的君主制问题，也就是共和国中的君功能及其教化问题。我的文章准备通过这个角度切入当前的儒学辩护，重新论证所谓心性儒学的政治性。在此之前，作为一个引言，文章考察了当前两种主要的儒学论述。由于文章没有完成，在这里向大家报告的只能是这个引言。
当前儒学问题域的开展，包括它的自我描述、自我辩护，包括它的解释、判教与建议，都围绕着政治这个唯一的主轴进行。这与“第三期新儒家”以文化为主要视野出发对儒家进行解释、辩护乃至创造性重建的工作方法有明显差别。我们要强调的是，不能因为“第三期新儒家”对于儒学的主旨论说基本集中在文化领域，就断定他们的问题意识中缺乏政治维度。恰恰相反，新儒家的文化论说背后隐含了涉及政治的一些前提。
与新儒家不同，政治儒学的代表人物拒绝“西方民主”（在蒋庆那里可以等同于“自由民主”）的可取性，无视“人民民主”的必然性。进一步说，政治儒学完全否认儒家的外王学与现代的脱节。但如现代仅仅包括人民民主与自由民主，那么这个否认似乎无法成立。如果现代社会的政治价值不外乎“民主”，那么甚至蒋庆也能同意新儒家的判断。而这样一来，他也不得不承认儒家外王学的“过时”。但如果现代政治价值可以有“民主”之外的可能，那么外王学的当代论证就可获保全。这就是说，在政治儒学那里，儒家外王学的当代成立必须以设计另外一种“现代政治价值”为基础。这个设计对于儒家外王学的现代辩护是至关紧要的。它之所以仅仅是设计，这是因为政治儒学对于现代实际政制的考察只能得出不利于儒家传统外王学的结论。这点与新儒家完全一致。任何既有形态的儒学，都无法直接从现代实际政制出发对儒家传统做全面的辩护，也无法从儒家传统出发对现代实际政制做有效的论证。
要留心的是，当代儒家的代表人物虽仍将“现代的”一词以某种积极的方式纳入了自己的设计任务，但他们的具体论述事实上已经掏空了历史赋予“现代政治”的任何实际内容。任何细心的读者都不会放弃追问：对于“王道政治”与“现代化”的关系，蒋氏在这里到底持何主张？他如何理解、看待“现代化”？蒋庆对“现代”的理解同他的论敌或同情者有莫大的差异：他要么在古今之争中实际上完全否定现代（所谓名与实不与，只保留空洞的形式），要么进一步否定古今之争本身。无论哪一种可能，蒋庆所持的都是通常所谓“古代”立场。然而，我们要立刻加以补充的是，这只是古代典籍微言之下的理想立场。古代的实际已被他以“政治化儒学”这个符咒镇压到几不可见的黑暗中去了。这与古代正好相反，古代的政治实际之下是微言，微言之下的东西几不可见。古代必须以“理想”面目、几不可见的形态出现的东西（有一个哪怕无法实现的理想，这对于政治的现实是至关重要的），被经学的现代阐释者们公开强调了。蒋庆试图在“现代化”的进程中通过真正的政治行动、合理的政治设计实现古代的理想。蒋庆对于古代理想的态度，已经完全不同于古代，而是属于浪漫化保守主义之类的现代潮流。
与蒋庆的似古实今形成微妙对照的，是甘阳的似今实古。甘阳的儒学论述从属于他的共和国解释。从表面上看，儒家论述并未参与政制解释，而仅仅代表了对于共和国伦理性（Sittlichkeit）资源的描述。在对“中华人民共和国”的解释中，严格对应于“共和国”的正是宪政之统，“人民”对应于“社会主义”，“中华”对应于“儒家”。针对这种解释，很可能发生的疑问是，通常意义上的现代政体与古代传统的结合是否具有真正的、亦即内在的必然性？政治儒学与另一个极端都会拒绝这种必然性。政治儒学家们对甘阳的不满在于，后者似乎是在维护现代政体这个前提之下进行辩护的，留给儒家的一席之地只是“文化”。换言之甘阳的辩护同时也就是限制。甘阳论述的最终目的是调整现代政体，他对儒学的容纳从未超出新儒家的文化立场，且更进一步切断了文化与政体的实质性联系。
甘阳的论述明显诱导人们将他仅仅理解为现代政体明智的维护者。不过，甘阳的这一辩护方式——而不是辩护内容——表明，他同样是古代传统的明智维护者。这个辩护在伦理理想方面非启蒙、非现代，而在政治体制方面尊重启蒙式现代性的直接后果——现代共和国。甘阳并未以文化保守主义的直白立场去拒斥制止政治儒学的激进政治保守主义，而是通过他特有的辩护方式，将之转化为仅仅发挥文化作用的政治保守主义。要让政治保守主义发挥文化保守的作用，就必须在言辞内容上既尊重又限制政治儒学的王道理想。但对古代政治理想进行正面阐述与恰当限制，这正是古代政制的特征。在言辞上批评现代理想，在行动中尊重既有政体——哪怕从文化保守主义立场上看来这是极不可欲的政体——这就是真正的政治保守主义。但与旧的文化保守主义不同，甘阳绕过了心性儒学良知坎陷的实质性论证，避开了政治儒学的攻击，反而回过头来，通过对政治儒学的有限承认，进一步逼迫政治儒学本身担当起被他们攻击的心性儒学的文化保守主义使命——要知道政治儒学之为政治儒学，正在于超越了这个使命。甘阳的这种论证方式，乃至他整个的“通三统”，正是一个典型的“将错就错”策略。
甘阳对儒学的心性-文化论说与政治-制度论说没有作出明确区分，这就表明，是否进行这样的区分乃是完全无关紧要的，无论什么传统的儒家，都只能作为现代共和国的伦理资源而非政治制度发挥作用。更重要的是，儒家传统实际上是否可以同现代社会的政治价值兼容，这个一百多年以来一直纠缠着儒家的唯一致命问题就这样被化解了：即便是那种激烈反对现代的、持有顽固保守立场的儒家，对于现代社会本身的健康来说，也是可以容纳甚至必须容纳的。健康的现代社会事实上必须包含各种张力，这些张力必须拥有反现代的一极，以防止现代性的走火入魔
——在这个意义上，儒家不现代化或反现代化倒好，这样反而能够更好地为现代服务。这里可以清楚地看到，甘阳破开儒家现代困境的关键一步谋求一个容纳古代传统力量的、更为成熟健康的“现代”社会。
综上所述，当代占据主导引地位的两种儒学论述，都力图通过表明儒学传统本身与现代社会特别是现代政治本身的积极联系，来重新激发儒学在当代生活中的庄严力量。
这里最有活力的东西无疑就是儒学传统与现代社会的相互贯通。但我们要着重指出的是，蒋庆对现代社会无法给出任何实质性阐述，正如甘阳对于儒学传统没有任何实质性辩护。甘阳要的只是某个现代化社会的前现代传统权威。在这里究竟是儒家还是其他什么传统宗教其实都一样，无非中国社会的支配性传统正好是儒家而已。如果面对的是美国或者土耳其，那他会在伦理性资源这个空格里毫不犹豫地填上基督教或者伊斯兰教。实际上，由于缺乏来自儒学立场的实质性论证，甘阳的保守主义主张很难同美国保守派真正区别开来。美国式保守主义支持儒教的一切论据，就其言辞内容而言，就其对于伦理风俗的捍卫而言，恐怕都更有利于中国的基督教。
甘阳的整全视野当是文明冲突图景。文明间的冲突是自然事实，而不是什么“相对主义”哲学的推论结果。不过，如果只看到这一个方面的自然，看不到另一种自然的话，那就会导致相对主义，最终取消这前一种自然。每一真正的文明都包含普遍立法意图，这同样是个自然事实。没有这种意图，文明之间根本不会产生真正的、属于文明的那种冲突。后一种自然（普世化权力意志）就是前一种自然（文明冲突）的自然根据。文明之为文明，最终必须在言辞上宣称自己是普遍绝对的。
我们在这一点上同情蒋庆而非甘阳：对儒学乃至中华文明的真正辩护，最终当然必须落实为对传统基本内容的实质性阐发与证成。
我们也在这一点上同情甘阳而非蒋庆：儒学辩护的合法出发点，必须是现代政体本身，必须是面对现代问题的实质检讨与恰当调适。儒家的首要任务并不体现为自我论证，而应该表现为对于中国的政治现代性也就是革命建国的正当性论证。儒家只有通过以儒家的方式论证革命建国，才能同时论证自己。
我们为自己提出的任务则是：必须在实质上将现代中华政制与儒学传统贯通起来。这要求我们的论述具有双重出发点：现代共和国与儒家传统。
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