德里达关于现象学的谈话

问：在1954年，雅克.德里达还是巴黎高师二年级学生，就写了他的第一篇文章，那是为高等学业文凭而作的论文，后来成为《胡塞尔哲学中的起源问题》一书，根据的是现象学第一思想家胡塞尔的未发表的文稿。德里达从此就没有停止过与所有那些对这一哲学流派进行探索的学者——从海德格尔到勒维纳斯，中间通过萨特——对话。这现象学的动机是贯穿德里达全部著作的主线。

答：现象学具有十分古老的传统，甚至在变成为胡塞尔这个思想家的系统的动机之前，这个词就在康德那里出现过，而每一次都是在事物本身之名下，更确切地说是尊重事物显现出来的显现。这个显现的概念已经成为既简单又神秘的，希求简化的企图由此而来。描述事物显现出来的样子，就是说没有思辩、形而上的予设，就应该是简单的。此外，胡塞尔在一个特定时刻说过，现象学是一种“实证”的行为，就是说，能够破坏任何思辩理论先设、任何偏见的行为，这种行为并不简单地指示物的实在，而是指示在显现时的物的实在，即现象，也就是物本身的极其辉煌、可见的显现。在我描述现象时，我决不在他、其显现之外描述事物本身，而是描述它对我显现时的为我之显现。当物对我显现时，我关注的是什麽呢？这是一个特别棘手的运作，很难把这个无的实在和这个物的显现区分开来。一个物对我显现，物显现，现象学家会通过还原的过程描述这个显现的层次，也就是说，不是（被感知）的物，而是物的被感知的存在，感知，不是被想象物，而是对物的想象，或者说是为我的现象，由此产生现象学和意识、自我、物的“为我”。为了揭去这层显现的表皮并且同时把它与物的实在和我的经验的心理网面相区别，运作是非常微妙的。这是求助于赤裸裸的、野性的意义上，这种求助要求在注视的对话中的重要的细微性。Le phainesthai ，就是诸如物的显现那样的在光线中显现的现象的辉煌。但是，这并不是说现象学偏重注视，我们还能对“触摸”，对声音或触摸的显现作同样的事情，我们可以对所有的感官做这样的事情。

问：您的《给出死亡》一书是以叙述亚伯拉罕开始的，在上帝派来的天使阻止他杀自己的儿子以撒燔祭之前，他懂得在摩利亚山保持沉默。如何解释亚伯拉罕的秘密？您提醒我们：他没有告诉他的亲人，他的妻子撒拉，儿子以撒，雅各和以实马利。您探究这种沉默，这保守的秘密，这四个表面看来是不起眼的配角、然而却占据舞台中心的人物。我特别感兴趣的是，您告诉我们，这个无言的时刻是不可解密的，而且这个秘密意味着一种神秘的责任，您把这种责任与某种所谓柏拉图政治、并且带有“魔鬼附身”和“daimon”标记的东西相对立。

答：亚伯拉罕没有告诉的人中，当然有他的家人：撒拉和以撒，他把他们带到摩利亚山，至于雅各和以实马利，他们已经被抛弃、遣送。在这本书中，我力图关注除以实马利外的两个被逐的女人。在整部书中贯穿着一条线，这部书讲的不仅仅是撒拉的被逐，而且还有雅各和以实马利的被逐，以及驱逐雅各和以实马利为人熟知的活动、在驱逐之后的以色列、伊斯兰和阿拉伯民族之间战争的情况。这一切就象在上帝发令让亚伯拉罕捆缚儿子以作牺牲（尽管“牺牲”这个词并不是意为“接近”之义的“korban ”准确译名）的时刻发生，就象上帝要求亚伯拉罕与他一起进入个别和独一的绝对关系之中，就象在最坏的、即在亚伯拉罕的世上最爱之人（以撒克常常被介绍为他的爱子）即将被祭杀的时刻，上帝命令他不得向任何人透露。秘密将是考验的形式。很明显，这就设定：在与这别样的绝对的面对面中，亚伯拉罕站起来并且终止对伦理、政治规范的所有种类的参照以及克尔凯廓尔所谓的“普遍”，“普遍法则”。为了服从绝对义务，他凌驾于所有能够把他与社会、家庭、政治和伦理联系起来的所有义务之上。他以绝对义务的名义超越了克尔凯廓尔称作普遍性命令的伦理。秘密在此是这种对绝对义务的服从的符号。

问：从这您称作亚伯拉罕“超-伦理”牺牲出发，您得出了有关您所梳理的责任观念的多种结论或荒悖的教训：第一个悖论，就是绝对的责任意味着秘密和彻底的孤独，而这并不象人们通常认为的那样是面对他人的一种评论，一种证明。第二个悖论涉及的是这种责任，那就是，以绝对的方式负起责任，这不是追随伦理，而是违抗并最经常地使人反感伦理理性及其要求。亚伯拉罕和以撒克牺牲的例证清楚地指明了这一点，而且您强调在普遍伦理、即普遍性的伦理和您称之为义务和责任的绝对之间的矛盾，显而易见是不可解决的。

答：说绝对责任或绝对决定是不容易的，这就是超出伦理或伦理的普遍规则。经验，就是在这两个同等约束的指令之间的矛盾和断言。这就是为什麽亚伯拉罕的行为、活动并不简单。此外，克尔凯廓尔总说他是一个杀人犯。没有人能够平静地证明：某个人以对绝对他者应负的责任的名义超出应对诸个他者应负的责任。只不过，在亚伯拉罕例证中的典型体验，也是我们在每个下决心的时刻经历的体验。我们多亏这样一个时刻的个别性，因此我们应该无视其他，但任何清醒意识都是不可能的，责任的决定是在这种下面的两难和矛盾中作出的：那就是一方面是我应该作为不可替代者被单独地召唤去下这样或那样的决心，面对也是个别的不可替代的独一的他者的事实；另一方面我应该同时有责任的事实，这也是面对所有他者对个别他者的行为担当责任。决定就是在这不可决定性的两难的核心中作出的。由此，我们可说亚伯拉罕的历史是有象征意义的，就象某种方式的不可能的经验。

问：对于现象学来说，似乎很难设想死亡的彻底的非-在场，因为死亡是实证的在场。那麽，我要问：在《给出死亡》中，您是否在与现象学的这一方面拉开距离的同时又接近了海德格尔的“向死的存在”的本体论。

答：在《声音与现象》中，我是要在胡塞尔话语的内部看到：一个诸如在坡的文本中Valdemars说出的“我死了”的句子如何是荒谬的，这个句子如何是不可能的（没有人能说出这样一个句子并给出其完整意义）同时这个句子的可能性又是任何语言的条件。这个句子是可理解的。这个句子能够在其可理解性中重复，即便说它的人并没有死亡。我力图从这种意指某物的句子的可能性出发，获取来自胡塞尔又反对胡塞尔的某些结果。从这个观点出发，现象学永远是解构的源头，因为现象学拆解思辩、理论的沉淀以及哲学的诸种先设。人们于是总是以某种方式、以更加严格的描述的名义，能够对与现象学相系的这样或那样的论题提出质疑。至于死亡和海德格尔，那是在其他文本中，特别实在《疑难》中，我试图探讨海德格尔对死亡的思考，海德格尔称之为“不可能性的可能性”。海德格尔经常宣称动物和“此在”之间的差异在于：动物不与死亡打交道。换句话说，动物不死亡，它倒下，它离世，它结束生活，但它不死亡，它不与如此死亡打交道。问题是还要知道什麽是死亡的“如此”，就是说死亡的现象学的可能性。这些问题不仅仅是针对胡塞尔的现象学，也是针对海德格尔的现象学。问题还要知道对动物否定的东西也就是提前死亡的可能性对于人是否可能。

死亡的主题，但是一种从来不真实显现的死亡，可能恰恰标志着现象学计划的界限。应该说——这也是我关于胡塞尔所能够写的一切的意图——胡塞尔的先验现象学是生命、活的在场的哲学，但我不说是一种生命主义。然而，胡塞尔经常把生命的概念和意识的体验联系起来：自我是活的自我，从某种意义上讲，死亡在如此这般的现象学中没有地位。

问：您从萨特那里承继了什麽？

答：我承认在我思想形成的年代中我从萨特那里学到许多，我承认受到他很大的影响，带着许多他的思想的印迹。我从来没有企图回避这些。确实，萨特在我的书中特别少地直接引用，这不是我想回避，而是在我开始研究胡塞尔的时刻，这个时刻恰恰是我作为大学生已经和其他人一起接受萨特和某些诸如梅洛.庞蒂等人的巨大、决定性影响的时刻，我开始别样地、更加严格地阅读胡塞尔和海德格尔。我们认为（那时不止我一个人这样想），只对照萨特的阅读是不够的。从那时起，分离就产生了。无论如何，我可能是最后一个要否认我受之于他的影响。首先因为我热爱我的过去，其次因为，在那以前的年代，当我在高师预备班哲学班学习时，不仅仅是萨特的思想，而且还有萨特的形象，萨特这个人物把哲学欲望和文学欲望联系起来，对我来讲，就是人们有些傻气地称作一种模式、一种参照的东西。

问：因此也是应该打倒和超越的父亲。

答：不，不是打倒。只不过，在接近那些萨特第一次向我揭示的胡塞尔，海德格尔，黑格尔（科热夫指出的，他是整个一代人的黑格尔介绍者）的哲学文本和蓬热，布朗肖的文学文本之后，我们刚才说的承继关系不仅仅把我引向萨特，而且引向很多别人，比如其中的科热夫，而通过他，我又知道了黑格尔和海德格尔。在这个学习期间，对我刚才提到的胡塞尔，海德格尔，布朗肖，巴达伊等人的阅读，我相信我应该摆脱——但不是扼杀或弑父——某些我认为我要承认的阅读或否认的模式。所有这些人，我都象阅读萨特那样阅读他们，当然是在萨特之后，但因为我是别样地阅读他们，我不愿意论战，我其实是能够论战的……我只做过一次，是关于热内，那是在《丧钟》中，我通过萨特对热内进行阅读。换言之，没有争论，有一种距离，我想这是可读出来的。谁经历过那时的法国风云，谁就会清楚地知道，象我这样年龄的人不会不知道萨特，不能错过萨特，这是不可能的。

问：您在《给出死亡》中对哲学的嫁接，是否在字里行间可读出您对萨特的指责？

答：当我能重新观察在拉开距离和进行简化中的不正确之处时，我总是已经准备停当。关于责任，即使不把它置于萨特的自由形而上学之下思考，在他的有关留给他人无限制、无规范，无时效的责任的分析中，在完全单独不可决定中，存在某种与自由的笛卡尔式的形而上学、与自由意志不可分离的东西。也是因此，我准备永远阅读，再阅读，再考虑。

问：您与现象学的关系也在发展变化。您是有意拉开距离？

答：是的，但是带着某种忧虑，甚至是某种内疚。对我来说，从一开始，胡塞尔，现象学，现象学教学，曾经是一种严格的学派，一种方法，我折服于这种方法，更因为我更加系统、冷峻、安静地对待这种方法，以至对胡塞尔，我没有过意气相投的感觉，也没有夸张、“好感”的趋向。从存在色彩的角度看，我感到与海德格尔比胡塞尔更接近。胡塞尔对于我是教授我一种技术、一种方法、一种学科的人，是从来没有抛弃过我的人。即使是在我已经对胡塞尔的某些先设提出质疑的时候，我还是试图使自己忠实于现象学流派。自然，事情已经变化了，这是一部漫长的历史，但是我总是在对胡塞尔深入的阅读中，力图回归胡塞尔追溯问题的根源。比如，您知道，回到事物本身，现象学的“原则的原则”，就是直观的规则，就是象人们所说的那样：事物在在场中亲身经历的被给定的规则。在胡塞尔的事业中，有过这样一些时刻——他自己也承认，这个原则在涉及时间或他者时可以说是流于失败。以现象学家的身份谈论时间和他者，就不能不以某种方式背叛这个原则，无论如何不能不终止对这个直观原则的忠诚。这样，我总是受到胡塞尔这些把现象学置于困难之中的环节的启发，在这个过程中我试图揭示一种现象学根源上的先设或形而上学原则。这就使得人们称作解构主义的东西同时成为一种现象学的举动（脱离某种遗留下来的哲学思辩的先设）和一种在这些先设的现象学的确定哲学论题的建构中暴露的尝试。

问：您描述了某种规律：那就是根源的复杂性的必然，就是简单的原始传播（这个词在您后来的作品中分量很重）的必然。这个规律使您一下子远离您年轻时最初的现象学研究？

答：最初，我把它解释为一种辩证法：在起源，存在一种值得分析的综合，这个综合不允许被分解为简单的成分。一切都是从不纯开始。换言之，这个不纯的观念是从简单的直观那里出来的。的确，当我重读我写的（如果不是朋友们极力促成，我是不会发表这篇文章的），我很震惊。重读这篇文章，我的确为某种思想上的行为和战略手段的循环而震动，特别是对原始复杂性、对禁止向简单、即向根源、简单根源回溯的合-复杂性的不可还原性的参照。这个证明显然还很贫乏，于是沦为最小的图式。而当人们依照其规律时，各种结果就变得十分可怕，因为这些结论不仅仅破坏了直观主义，也就是在纯粹和完满的在场中把握事物本身的指令，而且破坏了辩证法，辩证法的某种观念。由此，在后来的四十多年中，有些东西就展开了。

问：您在《声音与现象》中涉及了这个问题。您最终反对在现象学中求助于形而上学？

答：现象学的先验目的论在我看来重复了应该质疑的形而上学的结论，但这从来不是对现象学本身的反对，而总是以某种在现象学要求中不可克服的东西的名义，我提出这些问题或提出您所说的“反对”。

问：结果，您不断地解构这种注视的理论权力，这种看的直接设定和这种在所有感知的观念中的看的模式，不管这些观念是感知的还是理智的，这还没有使您离现象学远一点？

答：这是非常困难的问题。很复杂。在胡塞尔的话语中，无可辩驳地存在一种注视、理论的权力，尽管他对立场、对不属于理论的实践或审美的价值意向性，予以最大的关注。然而，在某个时刻或可能的时刻，总会有对不是理论的东西的重新把握。有一种现象学理论，一种注视、理论的权力认为注视，还有本质是在柏拉图传统中的可见的形式。这并不妨碍胡塞尔——这也是事情复杂之所在——欲求一种不可见的、发声的、可触的东西的现象学，特别是，每当比如他分析时间化的经验时，他就参照听声音，听音乐的例子，在这时，对注视的偏重就终止了。或者，人们在对不可见的东西、对发声的时间性或特别对可触的东西尽可能忠实的关注中，以过于复杂的方式重新找到它，为的是重新在此构建它。以现象学的名义，以对原原本本显现的东西的尊重，胡塞尔尊重感知经验的不可见的、可听的、可触摸的材料。这就是为什麽现象学总是拥有补充的根源以回答人们会给它提出的问题。

问：解构，这使您面向显现，使显现成为在场，结果是，解构并不是否定，它不是毁灭，它相反是显现的构建。

答：我不知道是否在显现中有解构，毫无疑问，对我来说，解构行为若没有肯定是不可设想的。毋庸置疑，解构是肯定的行为，是原始的“是”，这个“是”并不轻信，也不是教条或盲目、乐观、信任、积极的允诺，它是被提问环节、被问题设定的，它是肯定的。这个原始“是”的主题在勒维纳斯、罗赞兹维克和其他一些人那里也出现过。我认为它是不可根除的。

问：您好象不完全同意显现中的解构的看法。

答：在显现中，有某种来到但不建构、以某种方式来到现象中的东西。在此，直观，被动性的经验在胡塞尔的分析中同时具有重要的作用。在显现中，有某种不被构建的东西。可以说，构建是“在后”来到的。在显现的最初环节中对事物的现象学回归，不是一种构建，要拆解建筑的基石是很困难的，因为，这些建筑必然又不可避免地掩盖事件或事物本身的这种显现（但这更加复杂）。

问：勒维纳斯在您看来与现象学的承继决裂了吗？

答：我试图指出，在勒维纳斯对胡塞尔现象学的结果和命题提出质疑时，用什麽来保持对现象学的忠诚。勒维纳斯在1930年把胡塞尔现象学引入法国的第一人。过去曾经有过，现在也存在对胡塞尔著作的回归。在我或我这一代人与胡塞尔和勒维纳斯的关系中，人们可以区分两个阶段。在我这方面，我是首先知道读胡塞尔的勒维纳斯，也就是他的1930年的论文，甚至早于我知道《整体与无限》。勒维纳斯的确是第一个。后来，就有了我们刚才说的我这一代的某些人对于法国现象学最初家族（勒维纳斯，萨特，梅洛.庞蒂等）的这种断裂或出离，再后来，现在，出现了法国现象学的另一浪潮。

从这个观点看，尽管存在遗产、承继和分道的现象，我认为现在存在着由两三代人形成的法国现象学的历史，形成了一种杂交和有力的推动，应该写一部历史。今天，由于有新的工具，新的出版物，人们能够有更丰富多样的途径深入胡塞尔的文本。我们现在处于第三个阶段，即对胡塞尔关注的第三次浪潮。我谨向这次浪潮致敬。现象学的奇遇肯定没有结束，而人们可能向它提出的种种问题是现象学历史的一部分。

（1999年7月6日 法兰西文化广播节目 杜小真 译）

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