公 法 评 论 你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。

一”与“多”

──中西政治文化的两种个性

丛日云

1.“一”与“多”释义

2.社会发展的停滞性和单轨性：“一”的心态的外部契合

3.泛政治化的整体政治思维方式

4.社会一体化追求

5.一元化政治体制设计

6.“一天下”的政治情结


一、“一”与“多”释义

中西政治文化的差异及两者的个性可以 从多种维度来考察。当我们对这两种政治文化从宏观上作一个粗略的 观察后，有一种现象令人十分醒目。
这里权且将其概括为“一”与“多”。无疑，这是一对模糊的概 念，这里用来概括中西政治文化的两种个性特征。它们包括这两种政 治文化发展的历史道路、它们在政治制度和政治思想层面的表现、以 及隐于政治制度和政治思想深处的政治思维定势和政治心态。
“一”是最简单的汉字，然而最简单的也就最复杂。作为中国古 代思想史的一个重要概念，它却凝聚了十分重要的内涵和复杂的内容。 与古代思想史上其它一些抽象程度较高的概念一样，它具有十分模糊 和多义性的特征。就与本文有关的方面来说，我们大体可分辨出它的几层涵义：
首先，“一”是与“多”相对的，它是宇宙间异彩纷呈变化万千 的万物的本原和根本规律，是多中之一。老子曾经将“一”与“道” 等同起来，以玄之又玄的方式论述了“一”的价值：“昔之得一者， 天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（正）。”（《老子》，第39章。）这个”一“统摄和支配着万物，贯通了天、地、人、社会、政治等各个领域。老子那著名的”一生二，二 生三，三生万物“的宇宙生成模式为后世思想家们普遍接受。庄子将 这个一归结为”气“，认为”通天下一气耳“，故”万物一也“。 （《庄子·知北游》。）这种把宇宙的原始物质归结为“气”的
观点在中国古代也颇为流行，它是古人追求世界统一性的表现。《淮南子》中说，“同出于一，所为各异”。这个“一”表示宇宙原始混沌的统一体，即“太一”，是万物之本原。

“一也者，万物之本也”。（《淮南子·诠言训》。）到宋明理学家那里，这个“一”便被理解为“理”，所谓“塞宇宙一理耳”。（《陆九渊集》，卷12，《与赵永道》。）

其次，它是与“分”相对的“合”，即合和归一。是矛盾对立的统一抑或同一。
这个“一”是事物的本质和归宿，而分则是表面的现象，万物若不能归“一”，便不为圆满。《淮南子》说，“天地运而相通，万物总而为一”。

又说：“万殊为一”。（《淮南子·精神训·本经训》。）讲的都是这个意思。
由于中国古人的整体思维方式和独特的联想类推方式，“一”的概念被从宇宙观本体论的领域广泛地加以引申并运用于各个领域，包括政治领域。在古代政治思想里，“一”的概念的内涵较为简明。从静态上说，“一”是与“杂”、“乱”或“分”相对的，它指社会整齐划一和有序化的秩序。它也是与“贰”或“多”等相对的，指政治的统一和一元化。从动态上说，它指社会政治秩序的稳定不变或说一成不变，如果有变化，则要求发展的连续性、一惯性、单轨性。
也指政治权力流动的单向性，反对逆向和双向及多向典型地反映了他们的政治心态。借用现代生物全息理论的术语， 我们可以把“一”这个概念称为中国古代政治思想最基本的 “全息元”。 我们在这里仍借用这个古老的概念，主要用来表示中国人的一种心理结构特征，一种政治心态和政治情感。“一”的理想和秩序只是这种心理结构在理论和现实层面的表现。 这在中国古代政治思想奠基的春秋战国时期表现得尤为突出。先秦诸子的学说都起于对西周 “一”的秩序瓦解的不安，他们纷纷提出的救世治国的方案，都旨在使天下重新归于“一”或定于“一”。好比一个天性整洁的人进入一个脏乱的屋子，总有不适不安之感，因此便要收拾整理一番。在追求“一”的政治心态支配下，政治主体对任何外界事物都要将其纳入“一”的框架，面对有悖于“一”的秩序，就会激发出改造与整合它使之归于“一”的冲动。 得“一”则安，出现“多”、杂”、”则惶惶然。与这个“一”相对应的“多”，我们用来指称与中国古人不同的西方人政治心态相应的某些特征。

二、社会发展的停滞性和单轨性：“一”的心态的外部契合追求

“一”的政治心态形成于中国，有其独特的地理环境和历史条件。

中国历史发展的轨迹与西方大不相同。它表现为：

第一，停滞性。西方历史发展呈现出不断进步、更新和自我超越的特征。西方国家的发展变化经过了城邦、帝国的民族国家三个阶段，这是三种完全不同的国家形式。在政治制度上，只有罗马帝国时代和近代（18世纪以来）的政治制度变化较小，它们在时间上仅相当于中国的一个王朝。其他时期政治制度的变化是非常频繁的。几乎在每个历史时期，西方的制度都表现为不完善和不定型的，处于不断的变化之中。而中国历史绝少变化，尤其在政治理论上自春秋战国以后，政治制度上自战国秦汉以后，即定型为一种僵固的模式，一直到古代社会的终结，这个模式都没有突破。它一次次遇到危机，但它仍能在危机中屹立不动；它的表层结构一次次被破坏，但从深层结构中又一次次复制和再生出来。这种千年不变的历史塑成了中国人一种静态和循环的历史感。

第二，单轨性。从中国文明的地理位置上说，它有一个相对稳定的中心，这个中心有时向其它方向有所偏移，但没有明显的错位。不象西方文明经历由希腊到罗马再到西欧的大幅度位移。它的边缘有时扩张，有时收缩，但总是在一个大体有限的范围内。中国的政治发展表现为单轨的。王朝兴亡的单调的重复，家天下和君主专制的政治体制千年不变。古人都知道，“自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废”。（《吕氏春秋·恃君览》。）这的确是事实。君主专制在人们
心目中成为唯一的、天然合理的、无可怀疑的政治体制。在政治思想上，表现为单一的取向。即使在春秋战国时期百家争鸣的形势下，各家各派几乎都是站在同一基础上，为了解决共同的问题，采用同一种思维方式，具有共同的价值取向。至汉代以后，儒家被定为一尊，更形成万世一系的“道统”。
从地理环境的角度来看，中国北边是无际无涯的荒漠和原始森林，西边为难以逾越的高原和高山所阻隔，东南是令人生畏的茫茫大海，这些自然障碍将古人与外界隔开，形成相对封闭的自然环境。但在这些屏障以内，却相对统一，形成一个整体。所以如一些学者指出的，中国文化具有“墙文化”的特征，即对外封闭，内部消除各种障碍而充分开放。
是特殊的地理环境塑造了中国人内向的政治性格，还是中国人固有的政治性格强化突出了地理环境的作用？中国历史发展的道路和方式与中国人的政治性格之间，哪个是因，哪个是果？这是不易回答的问题，此处也不拟多做讨论。这里只想指出的是，从表现上看，这种独特的历史发展道路、地理环境和国民性格呈现为一种相互契合的整体，构成中国人追求“一”的政治心态的内在原因和客观基础。

它使中国人长期生活在一种比较单调的政治环境里，视野狭隘，思维呈单向线型发展。最明显的表现是将政治理想固着于君主专制，在整个古代，没有突破这个框子。而在西方，早在希腊，就出现了各种政体形式，有君主制、贵族制、僭主制、民主制等，每一种政体又有不同的组织方式。亚里士多德就把君主制又细分为五种。

而中国古人只知君主制中的一种。历代西方人对各种不同的政体形式十分熟悉，即使他们生活于君主专制政体下，他们也熟知其它政体。他们的任何政体设计，都有其它政体为背景，都是在与其它政体的比较中的一种选择。在地中海那种地理条件下，希腊人也熟知希腊以外的政治形式。如波斯人、腓尼基人、迦太基人、埃及人的政治制度。据希罗多德的记载，甚至在古代波斯人中也展开过君主制、贵族制和民主制哪种政体最好的讨论。（希罗多德，《历史》，商务印书
馆，1959年，第397~400 页。）人们很容易把这个记载视为希腊人以已揣人的虚构，但波斯人了解希腊的各种政体，这无疑是真实的。

封闭的环境也使中国人长期生活于一个孤立的与世隔绝的环境中，很难遇到发展水平更高的外来文化的挑战。而这种挑战是任何一种文化能够超越自身的重要条件。它也难以有一种异质文化因素的植入，而这也是一种古老文化获得新生命的必要条件。佛教可以说是一种异质文化，但它对中国人的影响主要在世界观和人生哲学领域，它的人生态度疏远政治，它博大的神学理论也没有提供一套政治哲学，所以它对中国人的政治观念影响不大。


三、泛政治化的整体政治思维方式

中国传统的思维方式是整体思维，这种思维方式将自然与人类以及人类生活的各个领域都视为不可分割的整体，有关这方面人们已经谈论很多。
但是，在古人的观念中，这个整体的核心是什么？或者说，贯通这个整体的经纬线是什么？古人主要是站在怎样一个视角上认识这个整体的？这个问题却未见有人探讨。这们认为，这个核心或经纬线就是政治，古人观念中的世界整体，是由政治贯通起来的。我们将其称为“泛政治化”的整体政治思维方式在中国古人的观念中，宇宙间万物和人类社会生活的各个领域构成一个有机整体，这个整体，处于混沌未分的状态， 内部不同类别的事物和不同领域之间没有明显的界
限，更没有不可逾越的鸿沟。它们同体、同构、受共同的规律支配，而政治则处于这个整体的中枢神经系统的地位，它渗入一切，涵盖一切，支配一切，一切都被赋予政治意义，一切以政治为中轴旋转，其他一切又反过来都对政治发生影响，构成一个互反馈系统。这就是我们称之为的“泛政治化”的整体政治思维方式。按照这种思维方式，一切事物都被打上政治的印记，没有独立于政治的领域，不容忍与政治秩序不协调的秩序，政治权威具有支配一切、 规范一切的功能。
一切都统一于政治。
在西方的传统中，政治远没有如此重要的地位。在希腊罗马城邦时代，政治处于相对较为重要的地位，但即使在那里，政治也没有吞没一切的地位。在希腊，人们把政治限制在一定范围内。他们把政治理解为城邦的事务，古希腊文的“政治学”（politics ）概念， 即从“城邦”（polis ）一词衍化而来。根据这种理解，经济、伦理、宗教、教育、科学、 艺术等领域只是在与城邦有关时，才属于政治， 与城邦事务没有直接关系的部分，都有独立存在的价值。正是在这种思想氛围中， 出现了独立的经济生活、宗教生活等私人生活以及独
立的教育、科学和文艺的萌芽。 在此基础上，才产生了亚里士多德对不同学科所进行的区分， 每个学科都有特定研究对象和范围，对应着自然界和社会生活的不同领域。政治学是这些学科之一。

看一下亚里士多德的著作目录，对希腊人的观念就会有一个清晰的印象。这些著作有：

哲学的：《形而上学》等。逻辑学的：《范畴篇》、《前分析篇》、《后分析篇》等。

心理学的：《论灵魂》、《论梦》、《论记忆与回忆》等。
伦理学的：《尼可马可伦理学》，《大伦理学》等。
动物学的：《动物志》，《动物的运动》等。
此外还有《家政学》、《修辞学》、《诗学》、《论植物》、《物理学》、《气象学》、《政治学》等。

这些著作从书名一看便知，每一部著作都集中研究一个领域。各个领域间的界限已经十分清晰。亚里士多德的体系也是包罗万象的，试图对整个宇宙做出系统的解释。不过他是将宇宙间的事物区分为不同的领域，通过对各个专门领域的认识而达到对整体的认识。政治问题仅仅作为一个领域来对待，只在《政治学》中专门研究，在其它著作中，亚里士多德绝少谈论政治，更没有将政治的观念投射到其它领域，将政治规律与其它规律等同。
中世纪的西方人也企图从整体上把握世界。不过，他们建立的体系把世界统一于上帝，统一于神学。在中世纪的实际生活中，政治被严重弱化，而政治理论也处于神学的婢女的地位，成为旁枝末节。

由于中国家天下的政治结构和专制主义的政治体制，政治成为一切问题的轴心，皇权处于世界中枢的地位，而政治思想家们都是从皇帝家臣的地位出发认识和思考的。在他们的心目中，政治占有压倒一切的地位，他们的使命是治国平天下，要解决的核心问题是君臣（民）关系。所以， 政治是他们思考一切问题的出发点和焦点。他们不是象古希腊思想家那样，把政治与其他事物区分开来，而是将政治融入各个领域。从而各个领域都具有了政治意义，并服务于政治。
1 、政治与自然原始时代的人本能地把人类视为自然的一部分。 随着人的自我意识的发展，人与自然开始分离。在这方面，西方人走得远些， 而中国古人仍保留着某些原始观念。

古希腊最早一批思想家是自然哲学家，他们研究的对象主要是自然界。后来，当希腊人将研究的重心从自然转向人类社会时，他们研究自然的方法和形成的一些观念影响了他们对政治的看法。我们看到，在政治学中，希腊人也常谈论自然，不过他们在政治学领域中引进“自然”概念时， 大体上有三个含义：第一，它指人以外纯粹的自然秩序或规律。希腊人以审美的眼光看待自然的运变，把从自然中发现的和谐作为政治审美的基本观念，把自然界中发现的“正义”作为
政治准则； 第二，它指人类属于自然界的那一面，即人的自然属性，与人的社会属性相对；第三， 它引申为与社会习俗和人为事务相对而言的人类自然而然的状态，或人类原始本性。根据这种对自然的理解， 虽然可以用自然来论述政治、衡量政治，但是自然与政治属于两个不同的领域。
希腊人的自然法概念对后世产生了巨大影响。这里的“自然”是与“习俗”相对立的，自然法是指高于人定法并作为衡量人定法的尺度的一套准则或规范体系。起初，它被解释为“宇宙的理性”或“神的理性”，到了近代，它已经被理解为人的本性，或人的理性对人的本性的理解。是人类在没有国家和法律的自然状态所遵守的法。这个自然法与“自然”已没有直接关系。这反映出自然逐渐退出政治领域的变化。
实际上，近代西方政治学与自然科学已经完全分离。对自然的研究不受政治观念的影响，相反 ，由于自然科学的明显成就，它反而影响了政治学。不过不是两者的混同，而是在政治研究中引进自然科学的方法。霍布斯就把国家视为“人造物体”，将研究自然物体的成功的几何学的方法运用于政治研究。
一些西方学者也谈到，近代西方议会民主的国家机器的设计，受到机器时代技术观念的影响。

中国古人把自然称为“天”。这个天不是纯粹的自然，它具有某种人格化特征和神秘色彩。在古人的心目中，天绝不是一堆物质，而是与人一样有理性，有情感，有意志，并与人相通。“天亦有喜恕之气，哀乐之心”。（《春秋繁露·天辨在人》。）在著名的“二十四孝”的故事中，郭巨埋儿以事父母，结果孝感上天，掘出黄金，上书“天赐郭巨，官不得取，民不得夺”。在《窦娥冤》一剧中，窦娥的冤情感动上天，在六月里竟下起大雪。所谓“德感天地”、“悲恸天
地”，“天若有情天亦老”之类的说法，反映的都是这个观念。所以中国古人向天呼吁、求救，在西方人喊“上帝啊”、“主啊”的场合，中国人喊的是“天啊”。
这个天也不是一个人格化的神，它是弥漫渗透于自然中的神。这种观念与西方近代的自然神论有些相似。由于这种自然观念，古人自然将自然理解为与人之间相通、相类、相应，“天人合一”，“天人合德”，人与自然浑然一体。从这种直观的模糊认识出发， 政治与自然往往是直接同一的。这表现在：第一， 政治秩序与自然秩序属于同一秩序，相互没有清晰的界限。
乾坤、天地、阴阳具有尊卑贵贱的区分，而人间的君臣、上下、父子、 夫妇之别便被赋予自然的意义，相互直接同一。（参见《易传·说卦·文言》。）
子产就把礼作为天、地、人的共同规范。 “礼，天之经也　，地之义也，民之行也。” （《左昭》，二十五年。）“天职生覆，地职形载，圣职教化，
物职所宜”。 （《列子·天瑞篇》。）天、地、圣人各有所长，分工不同，各司其职。不过，常常圣人的职责更重更肯体直接一些。
第二， “天”的规律与政治规律同一。比如，天道的本性是“公”，“万物皆覆”，人间的立法也应该是公而不私。“法天合德，象地无亲，日月之明无私。”（《管子·版法解》。）圣人之治要”法天“、”法地“、“法四时”。 天有春夏秋冬四时，国家便有相应的”四时之政“。春天万物复生，性属”仁“， 国家便应施仁政，如不杀生、助孤民、赦罪犯等；秋天万物萧杀，性为”急“，政治则要从严，行五刑、诛大罪等。夏冬也如此类推。（参阅《管子·禁藏》。）
如四时之政失调，不仅会造成政治后果，还会影响到自然， 如“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫， 疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚， 首种不入。”（《吕氏春秋·孟春纪》）

这样，政治便不仅具有社会功能，而且还有自然功能。 通过这种方式，自然就被纳入了政治轨道。古人的五行观，以自然界的五种元素及其相互关系，概括了整个宇宙间万物的运变规律。它既适用自然界各领域，又适合人类各领域。天有五星（水火木金土），地有五方（东西南北中），还有五音、五色、人体之五脏等，这都属自然界的事物。与此相应，则有人间的五民（士农工商贾）、五爵（公侯伯子男）、五常（仁义礼智信）、五礼、五刑等。
在中国人的天人关系中，帝王处于中枢的地位。他是“天”之子，奉天之命统治下民，是凡俗的民众与“天”之间的中介。董仲舒解释“王”字的含义时说：“三画而连其中谓之王。三画者，天、地与也”。“取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”（《春秋繁露·王道通三》。）中国的帝王可以说是最不负责任的君主，他们在人世间的权力是至高无上的，绝对的。
但他们在天之下，要对天负责。他们的行为不仅主宰人的命运，还会在自然界产生反应。各种自然界的灾害和怪异现象与他们有关。出现这种灾异现象时，君主会感到惶惧，甚至屈尊下罪已诏检讨失政的过错，或让臣子进言指陈君主的过失。古人甚至能够把某种灾异与某项具体政治过失联系在一起，认为通过纠正相应时弊，就能消除灾异，使自然重新恢复常态。“古帝王以功举贤则万物化，末世以毁誉取人故功业废而致灾异。

宜令百官各试其功，灾异可息。“（《汉书·京房传》。）”人君政教无法，为下所逆，则致狂风发泄。其救也，修政教，聘贤士。“（《太平御览》，卷876.）

由此可见，在中国古代思想家那里，自然已不再是纯粹的自然，
而是“人化”了的自然。自然与政事相互感应，相互贯通。这样，他们将政治观念投射到自然，赋予自然以原本不曾有的意义，从而使自然政治化，也使政治自然化或神秘化了。

2 、政治与经济西方历史上的国家及其管理形式与中国不同。在城邦时代，国家没有中国那样庞大的职业官僚机构，充当国家官吏是公民的义务，往往没有报酬，有的官员还要自己出资举办公共事业。城邦实行公民兵制度，没有常备军。公民作战所需武器、干粮也要自己准备。城邦也没有中国那样奢侈豪华的宫庭。中世纪的国家比城邦在规模上要大得多，但也没有庞大的官僚和常备军。贵族起到了城邦时代公民的作用，充任官职，服兵役。在这种国家里，国家的开支有
限，国家财政问题远不如中国古代国家那样突出。国家关心的是通过调整社会经济结构，从而维持一个公民集团或贵族集团，不需要直接去管理经济事务。
所以，古希腊罗马人都把经济事务归入家庭管理的范围， 城邦的经济职能非常之弱，在政治学中很少受到关注。乔纳逊·伯内斯在谈到亚里士多德的政治学说时就说过，“亚里士多德的城邦不拥有生产资料，也不管理经济；”“城邦在经济事务中悄然无声”。（乔纳逊·伯内斯，《亚里士多德》，中国社会科学出版社，1989年，第164 页。）在他们那里，经济学属于“家政学”范畴，是家庭事务。色诺芬就专门写过名为《家政学》的著作， 亚里士多德则明确地把“家政学”作为一个独立的学科，他也写过一本与《政治学》并列的《家
政学》著作。无论在《政治学》还是在《家政学》中，他都着意强调两者的区别。前者研究城邦事务，后者研究家庭问题，属于两个截然不同的领域。近代西方语言中的“经济学”（Economics ）概念，就是从古希腊“家政学”概念衍化而来。
在西方古代和中世纪，除罗马帝国时代和中世纪末期外，国家政财问题在政治领域并没有太突出的地位。政治学家更是很少关注财政问题。
由于中国家国一体，家国同构的政治体制，希腊人那里的“家政”问题就自然成为政治问题。无论政治还是经济事务，都是君主的家庭事务。

在整个中国古代，国家财政是最重要的政治事务，关系到国家的兴衰成败。历史上的一些重要的变法和政治斗争，都是围绕财政问题展开的。国家财政问题是政治学说的重要组成部分，人们从政治角度来理解经济事务，从政治需要出发解决经济问题。
在中国古代，经济思想非常丰富，然而却没有相对独立的经济学。古希腊的思想家把经济主要理解为家庭经济， 探讨怎样改善家庭管理，增加财富。中国学者把经济主要理解为国家经济， 他们着意探讨实行什么样的经济政策，才能使君主有效地控制经济生活，从而为政治目的服务。政治支配和控制经济，经济是政治的工具。 处理经济关系也是处理君臣（民）关系的一个组成部分。先秦时代的法家主张“富民”，是为了富国强兵，使君主掌握强大的经济和军事力量。 儒家主张“惠民”，是为了调和君民关系，实现政治上的安定。 有人甚至认为民富难治，所以主张“民富则不如贫”。（《管子·揆度》。）由此可见，他们完全是从政治出发去认识和解决经济问题的。
3 、政治与伦理中国古代的政治学说属于伦理政治观。这种观念把政治赋予伦理的意义，从而使政治伦理化或伦理政治化。西方在马基雅弗利之前，政治与伦理也是结合在一起的。不过两者还有着一定的区别。 比如在希腊，人们的伦理观念以实现个人的善为标。他们认为，只有在城邦里，个人才能实现优良的生活， 达到“至善”。在这个意义上，伦理与政治结合到了一起，一个好人与好公民达到了同一。但是，个人的善仍然是最终目的， 它也是衡量城邦制度优劣
的标准。也就是说，他们将伦理提升为政治。同时他们也承认，一个好人可以和一个好公民是分离的。柏拉图、亚里士多德都认为，哲学家脱离城邦事务的沉思生活是最高级的生活方式，希腊化时期的伊壁鸠鲁派和斯多葛派则进一步将这种退出政治而独善其身的生活作为唯一追求的理想。待基督教兴起后，又把人的生活劈成两半，将精神生活置于世俗生活之上。在中世纪，伦理是宗教伦理，道德原则来自上帝的教导，道德的目标高于政治。中国古人与此相反，他们是将政治
转化为伦理。古希腊思想家提出的问题是：什么样的政治制度能使公民过上优良的生活，达到道德的完善？ 基督徒提出的问题是，什么样的政治生活才符合上帝教导？才不妨碍而是有助于人的灵魂得救？先秦诸子提出的问题是：什么样的伦理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“义”、 “忠”、“孝”等伦理价值，是为了政治目的， 法家反对儒家伦理观也是出于政治目的。政治伦理是伦理的主导，伦理标准依政治需要而转移，这是中国传统思想的主要特征。与中国人
不同，西方人则要求政治服务于伦理。
由于中国家国一体的政治结构。家是国的原型， 国是家的扩大。在这种宗法政治条件下，政治与伦理、 政治权威与宗法权威纠缠在一起，君权获得了父权的特征， 政治权力全面介入个人生活领域。亚里士多德对家庭与国家的区分有清楚的认识，他指出， 政治家的权力与家长的权力具有不同性质。 “政治家所治理的人是自由人；主人管辖的则为奴隶。家务管理由一个君王式的家长掌握， 各家家长以君臣形式统率其附从的家属； 至于政治家所掌握的则为平
等的自由人之间所付托的权威。”（亚里士多德，《政治学》，第19页。） 这种“政治家“的权威不存在于中国的政治现实，也不见于人们的政治理想。 现实存在的和被人们所认同的政治权威，是与家长的权威合为一体的。所以作为家庭伦理规范的”孝“具有极重要珠政治意义，为历代统治者所提倡。
4 、 政治与宗教、教育、科学、文学、艺术等这些领域在中国统统被纳入政治体系，没有独立的地位。
中国古代是政治的一大特征是其世俗性，宗教对社会生活的影响非常有限。在政治生活领域，宗教只起到辅助的作用。宗教屈从皇权，为皇权服务，世俗的儒家学说垄断了政治领域。统治者可以根据自己的政治需要扶持某一种宗教，也可以出于政治的考虑而贬抑或镇压某一种宗教。宗教只是被从政治角度去确定其价值。宗教本身也不得不仰承皇权的鼻息，不断改造自己以适应皇权，从而在皇权面前邀宠，争得自己的地位；或退出政治，以求自保。在西方，希腊罗马时代也是世俗政治，宗教被置于从属的地位。不过自罗马帝国末期始，基督教取得了统治地位，宗教与政治开始结成紧密相依的同盟。到中世纪，更进一步形成了政权与教权二元化的权力体系。在这种体系下，教会负责人们的精神生活和宗教事务，世俗国家负责人们的世俗物质生活。两种权力平行、并立，各有各的范围。这种体制维持长达上千年，赋予西方政治文化以独特的气质。 中国古代的教育主要是政治教育。无论是官方直接控制的官学还是民间的私学，其目的一方面是对百姓进行政治教化，另一方面是为国家培养官吏， 即“学而优则仕”。先秦时代法家提倡的“以法为教”、“以吏为师”， 把教育政治化推到了极端。科学也是为政治服务的，各门学科中只有为政治服务的才受到重视。最繁荣的即是政治学，其次便是直接为政治服务的实用学科，如兵学、农学、天文学、史学等。纯粹以求知为目的的科学研究虽然有过，但它们处于知识分子兴趣的边缘，难以得到发展。文学艺术，特别是音乐， 具有政治教化的功能，也因其有此功能而独受青睐。
由此我们可以看到，在中国古人所构造的多维整体的宇宙图式中，政治处于中心位置，并辐射弥漫于整体的各个部分。 政治成为自然和社会生活的主旋律，具有主导一切的功能。而帝王则处于中心之中心。是整个世界的聚焦点。
中国古人的整体思维方式和人天整体观，在揭示宇宙和人的奥秘方面有其非常深刻的一面。然而由于受特定政治条件的影响，屈从和服务于皇权，使它在政治领域的运用却发生了扭曲，走入了岐途。

四、社会一体化追求

中国古代社会是一个非常庞大的社会，人口众多，同时它还是一个非常单调和整齐划一的社会。在这样一个规模的社会里，能够实现社会的长期安定、稳定，是一个了不起的成就。但在这个成就下面，也隐含着失败。它使社会缺少多样化和束缚个性的发展，从而使社会缺少活力，陷于停滞。
1 、个人与社会关于中国古代个人与社会之间的关系，我们先看一下西方人的看法。

中国与西方两种文化之间长期各自独立发展，相互没有交流和实
质性的了解。

到18世纪以后，我们看到许多西方政治思想家都开始谈论中国，把中国政治文化做为他们研究政治问题的一个重要参照系。在这些西方人的心目中，中国政治的特点是什么呢？首先是专制，这是显而易见的，除此之外，要算是它的停滞不前、单调刻板和千篇一律了。这一点给西方学者以深刻的印象。18世纪法国思想家孟德斯鸠曾指出，在东方国家，“今天的法律、风俗、习惯，甚至那些无关紧要的习惯，如衣服的样式，和一千年相同”。（孟德斯鸠，《论法的精神》，商务印书馆，1982年，第231 页。）他这里所说的“东方”就包含中国。19世纪英国思想家J.密尔指出，中国人是“一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族”，然而后来却“变成静止的了”，“他们几千年来原封未动”。（J.密尔，《论自由》，商务印书馆，1982年，第77页。）原因在哪里呢？密尔认为，中国社会长期停滞不前的原因，在于压制个性，“使一族人民成为大家都一样、叫大家用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为”。（同上，第77 页。）这个看法很有代表性，许多西方人都认为中国社会缺乏个性的发展，这一点给了他们深刻的印象。这种站在西方人的角度对中国的观察对我
们认识自身的特点具有十分重要的启示。
今天的中国人看西方人的这些评论，或许有受辱之感 .然而这种图景却恰好是我们古人的理想。孔子讲对人民要“齐之以礼”。（《论语·为政》。）这个“齐”就是“一”。这个“礼”既是国家教化臣民的准则，起着准宗教的作用，也是臣民的行为规范和外在秩序，承担着部分法的功能。如孟德斯鸠所说：“礼教构成了国家的一般精神”。（孟德斯鸠，《论法的精神》，第315 页。）
每个人都被牢牢地镶嵌于“礼”的秩序之中，按“礼”的要求模铸出来。结果是大家使用一套经典、遵从一套格言、实践一种行为方式，在二千年中没有多大变化。

中国古代的家族制度和“孝”的伦理对塑造中国人的性格起到了重要作用。亚里士多德在希腊的背景下，把人定义为“政治动物”，而中国人首先把自己定义为家庭动物，家庭是中国人进入的第一个也是最重要的社会。在家庭中，父母是中心，对儿女享有绝对专制的权力，他们完全按自己的理想模式来塑造自己的子女。古人所谓的孝与“顺”相连，称“孝顺”，子女必严格遵从父母。孝还有一个重要的含义就是“肖”，即在思想行为等方面与父母一模一样，是父母的再
版，这才是孝。

小说《红楼梦》中，贾宝玉被视为不孝，主要是用这个尺度来衡量的。正如有的学者所说，中国人“在精神上从来没有断乳”。中国家庭教育的主导倾向，就是不尊重不鼓励和扼杀子女的个性。古代那些启蒙读物中，如各种治家格言，《弟子规》、《女儿经》、《孝女经》等，把人们的言行举止和许多生活细节都规范化了。正如林语堂先生所指出的：中国的家庭制度“使年轻人失去了事业心、胆量与独创精神”，它“恰好是个人主义的反动”。（林语堂：《中国人》，
学林出版社，1994年，第182 页。）
西方社会在古代和中世纪也是整体主义的，人们常说的西方文化以个人为本位只是近代的事情。不过，近代个人主义之所以会出现于西方，是因为在古代中世纪整体主义的社会里，有着个人主义的胚芽。伯里克利颂扬雅典民主时指出：“我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主”。又说：“当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不致于因此而生气；我们不致因此而给他难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的。（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆，1960年，第130.133 页。） 这里所表达的政治价值，即个人自由独立和对他人的宽容宽恕，以及后来亚里士多德把城邦解释为“许多分子的集合”，反对城邦的过度统一的态度，（亚里士多德：《政治学》，第45页。）希腊化时代在伦理领域的个人主义观念，罗马时代的权利观念，中世纪的契约观念等，就是个人主义胚芽的表现。它们起初虽然微弱，但却代表着西方政治文化的重要特征。
中国的这种“求同”文化使它具有惊人的容纳、消溶和同化外来文化和外来民族的能力。历史上说不清有多少外来民族，被同化于中华民族的大家庭里。犹太人在中国与西方不同的命运对说明中西文化在这方面的差异很有意义。犹太人是一个个性极强、自我封闭而排外的民族，他们的宗教使他们相信，只有他们才是“上帝选民”，这使他们在失去自己的国家后近两千年中，虽然流散于各地，并受到基督教的岐视与迫害，但在欧洲的犹太人仍顽强地保存着民族特征。
可是，来到中国的犹太人虽然未受到在西方发生的那种迫害，但他们却完全被同化，消失得无影无踪了。

2 、集团与社会西方社会的一个特征，就是社会划分为不同的阶级、等级、阶层和其它社会集团。每个集团有其独特的地位、身份、特权和权利，相互有着清晰的界限。古希腊人对社会集团的分野有着清楚的概念。 他们把居民从经济上划分为穷人、富人和中产阶级，从社会地位上区分为贵族和平民，从政治法律地位上分为公民、外邦人、自由民和奴隶，此外还有职业、性别、地域等方面的划分。每个集团都有自己的利益， 有的集团还在政治上形成自己的党派。 社会就是由这些互相矛盾和对立的集团构成的，政治学的目的是找到各个集团之间的公正的界限，协调他们之间的关系。
罗马人有公民、平民、贵族、门客、奴隶等身份的区分，其中公民和奴隶等又细分为不同等级。在罗马法中，对各种身份的人的区分非常细致，对不同身份的人的权利和地位的规定非常精确。在中世纪，社会分为贵族、教士、市民、农民等几个集团，其权利和义务各不相同。
这种对社会的无情分割与中国人的思想格格不入。中国政治家和政治思想家们孜孜以求的是“一民”之道，所以他们淡化或模糊社会集团的分野， 把全社会都纳入“君——臣——民”的结构中。臣民集团被视为一个整体，内部矛盾完全被消融在这种社会结构里。他们内部有“君子——小人”、 “贤——不肖”及上下尊卑之别，却没有赤裸裸冷冰冰的利益冲突。 儒家的“礼”强调臣民内部的“分”或“等差”， 但目的是“齐民”、“一众”和“不争”。 所有居
民都被安排到由礼确定的整齐划一的秩序中。

应该说，社会结构的一体化不仅是人们的理想，也在一定程度上是中国的社会现实。这当然不是说中国社会没有阶级、等级、阶层及各种集团的分化、矛盾和冲突，而是说社会的分化远未达到西方那样清晰和鲜明。西方社会中严格区分自由人与奴隶、本邦人与外邦人、公民与无公民权的居民、贵族与平民、教士（属灵等级）和平信徒（属世等级）等各种身份，这种区分往往具有神圣性质，它由法律确认，为特权集团拼死捍卫，也是各种身份的人的自我意识。而在中国，各种地位的人群之间的界限是模糊的、柔性的，贫富贵贱之间上下流转，变动不居，是这种社会的特征。所以中国具有一个相对平等的社会结构，这是社会一体化观念产生的基础，也是人们对于人和社会的认识、要求和期望。
西方著名法律史专家梅因把社会的进步概括为“从身份到契约”的运动。（梅因，《古代法》，商务印书馆，1984年，第97页。）这对西方社会的发展是真实的，但却不符合中国古代社会的状况。中国既没有西方式的僵硬的等级划分，也没有由此向平等的契约关系的转变。在中国，社会等级的区分主要是官僚与平民的区分，这与西方各种身份的区分不同。中国古代的科举制度使通向仕途的大门向所有的人开放，机会均等，一个穷人子弟也可以“朝为田舍郎，暮登天子堂”，这就造成了稳定的上下垂直对流的社会结构。这在西方是迟至19世纪才实现的。至于时代变迁，王朝更替，导致“高岸为谷，深谷为陵”，在中国社会就更常见了。
社会结构的一体化自然带来社会利益的一致性观念。对于君臣之间和臣民内部的利益冲突， 儒家往往极力予以回避或用仁义道德之类的说教予以掩盖和调和。 孟子对梁惠王说：“何必日利？
亦有仁义而已矣。“（《孟子·梁惠王章句上》。）法家是承认君臣利益冲突的，但他们要求以君主的利益为中心，臣民的利益统一于君主。以君主利益吞噬臣民利益。所谓“利出一孔”，“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”。（《管子·国蓄》。）这就否定了臣民利益要求的合法性，也否定了臣民内部利益的多样性和对立性。

中国思想家往往把“公”与“私”对立起来，把君主之私解释为公，把臣民个人或集团利益说成是私。（注：也有人把君主个人利益视为私，把君主的社稷利益视为公，甚至把天下国家的利益视为公。不管对公作何理解，臣民个人和集团的利益总是私。）在他们那里，私没有合法地位。《管子·任法》中说：“私者，下所以侵法乱主也”。韩非子则指出：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。公私之相背，乃苍颉固已知之矣”。（《韩非子·五蠹》。）
所以他们都要求“立公去私”。古希腊人和罗马人把公民内部的利益冲突公开化合法化，并把它纳入一定的政治和法律制度中，使各集团按一定规则，在一定限度内去争他们的利益。中世纪西方人则以契约的形式明晰地规定各种社会政治实体、身份集团和个人的权利义务，使人们借助司法程序，积极地去维护和竞取自己的权利。

中国人通常对“争”本身就没有好感。 他们的逻辑是：“上下交征利而国危”。（《孟子·梁惠王章句上》。）“争必乱，乱则穷”。（荀子·王制））。儒家和墨家力图以“仁”、“义”、 “兼爱”之类的道德粘合剂来整合社会，消弥矛盾，使各集团和合归一， 实现社会的统一和谐。 法家则主张以君主的利益压倒和吞没臣民的利益，一切以君主的利益为依归。臣民不能以自己的方式， 更不能以施加压力的办法表达和维护自己的利益要求，只能依赖君主的恩典。生、杀、富、贫、贵、贱为君主操纵臣民的“六柄”（《管子·任法》。）
只要君主公正贤明，各种人都会得到公正的对待。臣民只能仰承君主的雨露，君主也必须把臣民做为一个整体来对待。

3 、思想的合与分中国的政治思想奠基于春秋战国时代，那是中国古代史上思想最活跃的时期，出现了百家争鸣的蔚为壮观的场面。所以中国的政治思想是从“分”开始的。然而各家各派都没有思想宽容的意识。他们都相信唯我正确，极力贬低排挤甚至消灭掉对立的思想派别， 以自己的思想统一天下人的思想。他们共同追求的理想是思想的统一。在诸子看来，百家争呜就如列国纷争一样是不正常的，只是他们还没有能力吃掉别人而已。法家主张君主治国要以统一思想
为要务，不仅要“禁言”、“禁行”，还要“禁心”。“禁心”是最重要也最有效的方法。

最后要达到以君心为臣心，处处“以上为意”，“心出一穴”。也就是使人们都失去思考能力和欲望，只知盲目服从。儒家是主张“王道”的，即以仁义之师，以道义的感召力量为基础实现政治统一。但在思想上，他们与法家一样的霸道，坚决排斥异已。这样， 百家争鸣繁荣景象的深层，已经在汇合着一股合力，它最终催生了秦汉以后的思想大一统局面。秦代严格贯彻法家以强制手段统一思想的政策，演出了“焚书坑儒”的悲剧。到汉代则最终“罢黜百家，独尊儒术”。
中国的思想界由分而达到了合，这正是大家所希望的。自从这种大一统的局面形成后，鲜有人企图去向它挑战，去突破它。

儒道佛并立，是中国古代政治的一大奇异景观，为西方所不见。
西方人在整个中世纪，是基督教的一统天下。基督教神学是唯一的意识形态，教会严密控制人们的思想，残酷迫害异端，国家也是教会控制人们思想的工具。不过，即使在思想的严密禁锢的条件下，我们看到，基督教思想绝不是停滞不前和趋于僵化。而是在一种表面统一不变的形式下，不断进行着创造，内容不断更新。尽管对异端的迫害不断发生，甚至制度化、系统化了，但异端仍层出不穷。象亚里士多德那样与基督教差异甚大的政治思想，也能和平地移植于基督教神
学体系之中。这都体现出西方人追求思想新奇多样化的心理特性。到文艺复兴和宗教改革之后，思想的解放更是一发不可遏止。

而在中国，三教并立主要根源于中国人对思想分岐不认真的含糊态度以及思想上的惰性。大多数中国人并不执着于一种信仰。他们既拜圣人，又拜神仙和佛菩萨，这在民间更是明显。这与近代西方出现的宗教宽容意识很不相同。这种宗教宽容是在清楚地了解他种信仰与自己的分岐并坚守这种分岐的基础上的宽容。此外，在中国，三教之间尽管在其它方面有许多分岐，但在政治上是统一的。它们必须服从皇权，为皇权服务。政治领域是儒家的一统天下，佛道必须向它靠拢。与其抵触之处，必不被相容。它们的其它分岐按着中国人固有的心理习惯也在不断消除，相互渗透、融合，向着趋同的方向发展。到古代社会末期，大家终于都唱起了“三教原来是一家”的调子。

实际上，无论是三教的互相排斥还是互相融合，都体现着中国人追求思想一统、一致的心理。相互排斥为了定于一尊，服膺正统，相互融合也是为了使思想达到统一、一致。

中国人的社会一体化观念在墨子的“尚同”思想中得到最为透彻的表达。墨子认为，在远古时代，因为“一人一义”而导致天下大乱，“若禽兽然”。设立“政长”的目的就是“一同天下之义”。 他设想的“尚同”方式是：最基层的里长要“一同其里之义”， 然后率其里之民“尚同乎乡长”，乡长又依此方式“尚同”于国君，国君又“尚同”于天子，天子最后“尚同”于天。自下而上，每一级都绝对“尚同”于上级。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之。”
（《墨子·尚同中》。）这样，全社会就被同化为一个整体，没有界限、差别和对立。 单就这一点来看，墨子的理想与柏拉图的“理想国”十分相似。 然而“理想国”的绝对整体主义观念是对希腊主流传统的背离， 而墨子的“尚同”思想却表达了中国古人的共识。 亚里士多德在批判柏拉图时指出：“城邦的本质就是许多分子的集合”，倘若过分“划一”， “就是城邦本质的消亡”。（亚里士多德，《政治学》，第45页。）应该说，亚里士多德正确表达了希
腊精神，代表了西方的主流传统。而这种思想却不见于中国古人那里。

五、一元化政治体制设计西方国家的政治体制以多元主义为特征。

这种多元主义的突出表现，就是在国家权力体系的最高层面，并存着两个以上平行的权力机构或掌权者。也就是说，它是一个水平的平面，是一个平顶山结构而不是一个金字塔式的尖顶。
古希腊城邦的典型体制是多元化的。它表现为没立平行的若干机构和同一机构内设立平行的若干职位。比如在斯巴达， 就设有并列的两个国王。两个王并存，已经为中国人所难以想像，可这两个国王还不是最高首脑，有五个监察官负责监督他们。此外还有更为重要的公民大会和元老院。在雅典，政权结构更为复杂。 有公民大会、五百人议事会、陪审法庭、元老院，执政官是九名，将军则是十位。罗马城邦时代的政治体制更是多元主义的典型。它的体制可以说是人民大会、元老院和高级官吏三足鼎立，其中人民大会是三个（一说为四个）并存，元老院有数百名成员。其高级官职的建制更是独具特色，其中大多数官职都不是一人充任，而是有两个以上权力和地位平等的官员充任。罗马人在建立共和之初就选举了两个权力相等的行政长官取代原来的王做为国家首脑。行政长官的权力并不亚于王，不过他不是一个人而是两个人共同执政。普鲁塔克在解释罗马人为何设两个平行的行政长官时说：“人民憎恶君主政体这个名称，认为在权力分散
的政权的管束下，烦恼可能会少些。
于是他们提议并要求选举两个人担任最高职位。“（普鲁塔克：《普布利科拉传》，第1 章，第3 节。）当代罗马史专家L.霍莫认为，罗马人设立两个平行的高级官职的做法学自意大利人，其目的之一是防止个人专权。（L.霍莫，《罗马政治制度》（L.Homo，Roman Political Institutions），英译本，伦敦，1929年，第28页。）所以高级高职的多元化就成了罗马人共和精神的一个标志得到维护。

在共和国机构最发达的时期，最高官职执政官是二人，监察官是二人，保民官多达十人，最高裁判官是十六人。其中多数官员的权力都具有协议的性质，他们所作的决定必须全体一致通过方有效，官员之间相互有否决权，哪怕只有一个成员反对，决议就不能成立。

城邦时代的政治体制奠定了西方多元化政治传统的基础，它典型地反映了西方人的政治心态。罗马帝国时代虽然建立了个人专制，但到帝国末期，罗马人竟独出心裁地创造了“四帝共治”制，在一个统一的国家内，由四个帝王分别治理不同的地区。中世纪西欧盛行君主制，然而只是从中世纪末期起约二百多年的时间里，君权才真正成为
一元化的，在大部分时间里，它在纵向上受贵族集体权力的制约，横
向上有国家与教会，俗权（或王权）与教权的分裂。在同一个社会共同体内两个权力体系并存，将西欧社会和人的生活分成两半。
近代西方人普遍接受了分权学说，近代的三权分立是最典型的多元主义设计。它把国家权力分割为三个部分，分属三个不同的机构，这三个机构互相平衡，互相制约，没有一个机构更没有一个人的权力是至高无上的、绝对的。“没有分权就没有自由”，“国家三种权力合一就是专制的同义词”，这种观念成为西方人的共识。现代更产生了多元主义政治思潮，它否定国家具有主权，将政府本身视为社会诸种职责不同的社会团体之一，与教会、工会、商会等社会团体处于同
等地位。

这种思想虽然没有得到广泛认同，但也从一个侧面反映了西方人
政治心理的特征。
在多元的权力体系下，各种权力机构相互之间基本上是横向的相互制约的关系，而不是相互统属的纵向关系。 每个机构都有自己的权力范围和相对独立的职能，同时又受其他机构的制约。没有任何机构凌驾于其他机构之上。
相互之间的权力关系保持着一种犬牙交错、 此消彼长的不稳定平衡。无疑，建立这种政治体制的心理基础是对个人专制的反感，是一种民主共和精神。权力的分散，是为了使最高权力掌握在人民手中，权力的平衡与制约，满足了人民的平等感。
而维护这种脆弱的平衡需要特殊的政治智慧和艺术，也需要耐心、容忍和妥协。

这都体现了西方人的政治心态。
中国人从未设想过这种多元与横向的权力关系和结构。他们的共同倾向，是把权力关系完全变成纵向的关系， 最终把所有权力都集中于一人，即君主手中，从而使权力关系和权力结构简单化、单向化。由相互平等的人相互协作、协调，共同行使权力，这是他们无法设想的。
商周时代是“家天下”的政治结构，家国一体，王或天子以统治者家族的大家长或宗主的身份高居于万人之上。在卜辞中，商王自称“余一人”，在《尚书》中，多次出现“予一人”的自称。（《尚书·汤誓·盘庚》。）它将王与其他人区分开来，强调了王脱离社会并高居社会共同体之上的至尊的地位，强调了其地位和权力的独一性和排他性。王宣称，“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。（《尚书·盘庚中》。）王奉天承命，高居云端，继承先帝，统治人
民，而人民则处于被畜养被支配的地位。“勉出乃力，听予一人之作猷”。（《尚书·盘庚上》。）
别人只有出力的份，只他一人说了算。“邦之不臧，惟予一人有佚罚。”（同上。）国家失政，也只是他一人之责。 周的帝王号称“天子”，他是天之子，“皇天上帝，改厥元子”。（《尚书·召诰》。）同时又是民之父。“天子作民父母，以为天下王”。（《尚书·洪范》。）他也是民之主。所谓“礼乐征伐自天子出”，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”之类的原则，反映的就是王的这种地位和身份。

先秦诸子就是在这样一个历史传统的基地上顺着这一个方向思考政治体制问题的。他们把商周时代帝王独尊的地位和一元化政治体制理想化，合理化，予以理论上的阐述。

先秦诸子把国家权力视为一个整体，他们没有象希腊罗马人那样，对它进行细致的分割。这恐怕与他们的整体思维方式有关。实际上他们是以行政权的眼光看待整个国家的权力。在他们的观念中， 在国家最高权力层面并存着两个以上的权力实体不可能是正常现象。国家权力归于一人，是天经地义的。

“国不堪贰”，“君命无贰”。如果出现了“贰”或“多”的现象， 必然是祸乱的根源，甚至这种现象本身就是祸乱。关于这一点，诸子几乎异口同声，即“乱莫大于无天子”。（《吕氏春秋·谨听》。）也不能有两个天子，两个天子就等于无天子。“使天下两天子，天下不可理也”。（《管子·霸言》。）
慎到指出：“两则争，杂则相伤”，故“多贤不可以多君，无贤不可以无君”。（《慎子·德立》。）荀子说：“君者，国之隆也，……隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者”。（《荀子·致士》。）墨子设计了一个
金字塔式的“尚同”政治结构，处于金字塔顶端的是一个“天子”。《吕氏春秋》是融汇百家学说的，在这个问题上也反映了各家的共同观念，即天下必有天子， 天子的权力是至高无上、独一无二的。“王者执一，而为万物正。 ……国必有君，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱”。“一则治，异则乱，一则安，异则危”。（《吕氏春秋·不二·执一》。）西方人是着意提防不要将权力集中于一个人，孟德斯鸠说过，如果立法、行政和司法权合为
一体，“则一切便都完了”。（孟德斯鸠，《论法的精神》，商务印书馆，1982年，第153 页。）中国人是着意不要把权力分割，也不能让渡予人。“唯器与名，不可假人”。（《左传》，成公二年。）如果权力被分割，便一切都完了。
希腊罗马的城邦国家起源于家族的联合，所以国家最初往往由贵族集体掌权，这些贵族是各家族的家长。甚至斯巴达的两个王并存据说也起源于两个部落的联合，其中每个部落都保留了自己的王。罗马二个执政官的起源，也可能与此有关。中国的国家起源于家族的征服，一个家族掌握了最高统治权，这个家族的父家长便成为独一无二的统治者。这个历史事实塑造了诸子的政治理想，也规定了他们的思维定势。荀子把两个天子并存视为一家中两个父，（《荀子·致士》。）
韩非则将其视为一个巢中的两个雄性动物。（《韩非子·扬权》。）他们不可能共处，无法协调。“两贵不相事，两贱不相使”。所以君权必然是独一的，绝对排他的。这可以说是父权制家长观念在国家领域的反映。根据诸子的观
念，二元或多元的政治体制在操作上是不可能的，国家或天下必须统一于一个君主，国家或任何社会权力体系都只能有一个头。“权者，君之所独制也”。（《商君书·修权》。）“权势者，人主之所独守也”。（《韩非子·主道》。）韩非告诫君主说：“毋弛而弓，一栖两雄”。（《韩非子·扬权》。）儒家
的孟子引证孔子的话说：“天无二日，民无二王”（孟子·万章上）。）。在回答“天下恶乎定”时，他说“定于一”。（《孟子·梁惠王上》。） 荀子指出，“天子无妻（齐），告人无匹”。（《荀子·君子》。）在治国之道的探讨上，先秦诸子的思想呈现出多元化倾向， 甚至相互势如水火。
然而，在政治体制的设计上， 他们却以相同的价值观念为基础，以君主为统帅的一元化权力结构是他们共同的理想 ，这就是他们共同的政治心态。
一元化政治体制设计还包括其它一些内容。这里可以大致提出以下几点：第一，君主的至尊地位。它强调君主至高无上，独一无二，与臣民的“权悬”非常之大。
第二，是中央与地方关系上的绝对集权。战国时代就提出“百县之治一形”。（《商君书·垦令》。）韩非更简洁明白地宣布了中央集权的原则：“事在四方 ，要在中央，圣人执要，四方来效。”（《韩非子·扬权》。）第三，是权力关系的单向化。在下者绝对服从在上者，没有任何权利和权力逆向流动制约在上者。“无从下之政上，必从上之政下”。（《墨子·天志上》。）这都是人们比较熟悉的。在一元化政治体制基础上还培养起一种“忠”君的道德，就象一个忠贞的女人不嫁二夫一般，臣民的感情也只能指向和固着于一个君主，献给一个君主，必要时还要象兵马俑一样充当君主的活的殉葬品。
象中世纪西方人把感情和忠诚在政府与教会之间分配，形成双重忠诚，在中国则是不可能的，也是不道德的。
先秦时代奠定了一元化政治体制设计的理论基础，至秦始皇得以实现，汉承秦制，这套体制得到完善和巩固，此后在整个古代社会，它成为几近僵化的政治模式。尽管王朝频频更替，但这个模式不但从未被突破，反而不断被强化。并内化为人们不可移易的思维定势和价值取向，几乎没有人跳出这个框子去思考问题。尽管这个模式一再证明了它的失败，但从受到过怀疑和认真地反省或争议。它的每一次失败，都促使它进一步强化，古人顺着这一个方向一直走下去，直到古代社会的尽头。

六、“一天下”的政治情结

中国的历史是从统一开始的，上古时代的三皇五帝在后人的心目中，都是华夏族或“天下”统一的共主或帝王。被人们不断津津乐道的尧舜禹汤文武，形成上古时代一以贯之的道统。一个人类共同体，一个社会整体，一个中心，一个圣王的治理，这是上古的中国人就形成的观念。无论这种观念是否真实，它毕
竟代表了中国人的一种统一的信念，一种对民族整体的认同。而西方的历史却是从分散和多元化开始的。西方历史有三个发源地，即希腊城邦、意大利半岛的城市和部落以及日尔曼国家，其中每一个发源地又都是多元的。希腊城邦源于多中心的荷马时代，城邦由迈锡尼时代之后众多分散的氏族部落居住地演变而来。罗马城邦是意大利种族各异政治上各自为政的众多城市和部落之一。中世纪日尔曼各王国是在互不统属的各部落及其联盟的基础上建立的。所以西方政治史的开端
无论在事实上或人们的观念上，都具有多元主义特征，除罗马后来成为意大利的中心外，也没有一个稳定的中心。

在整个西方的政治史上，统一的意识非常之弱。在希腊，人们看到成千的城邦各自为政，独立并存达几百年，这期间也有过统一的呼声，但没有形成希腊人的共识。即使在波斯大军压境，希腊城邦面临生死存亡的威胁的时候，希腊人也只达到过部分的和有限度的联合，没有真正统一起来。罗马人虽然实现过统一，但他们并未把统一本身作为理想，需要的时候，他们竟主动把庞大的国家切割为两个或四个部分，各设一个统治者分头治理。这在中国人是不可想像的。在中世
纪，政治上是极其多元化的。帝国、王国、公国、相对独立的城市、主教领地或修道院等，既相互包容交错，又相互独立，自成体系。中世纪西方人从罗马帝国继承了统一的观念，然而却没有对现实中极其杂乱的政治版图感到不安，更鲜有人认真地去实践统一的理想。到中世纪末期，四分五裂的国家开始向统一的民族国家过渡，在英、法、西班牙等国实现了王国层面的统一，结果是确立了欧洲的分裂。并且这些统一体的规模和内部关系仅大体相当于中国战国时代各诸侯国的
水平。然而在中国，战国时代的小规模的统一很快就过渡到秦朝的更大规模的统一，秦朝将全国设立36个郡，后增至40余郡，其中一个郡就相当于西欧的一个国。在这样一个规模上的统一是中世纪西欧人不敢奢求的。即使在他们那种较小的规模上，意大利和德国的统一迟至19世纪才得以实现。
所以在西方的历史上，虽然有过亚历山大帝国、罗马帝国和查理曼帝国的统一，但分立主义却占着主导地位。它的政治发展模式从分开始，是“分—合—分”的路向，而中国虽然有过分裂，但统一却是主旋律。它的发展模式是从合开始而又复归于合，即“合—分—合”的路向。
西方人安于分立而中国人执着于统一的心态在出现分裂的状态下呈现出十分鲜明的对比。古代希腊城邦时期和中国春秋战国时代都是在同一文化区域或同一民族范围内，呈现出许多国家并立的局面。然而，希腊人把各城邦的独立自治当作常态接受下来。他们把精力集中于城邦内部的事物，不过不是为了使城邦强盛起来以承担统一的使命，而是使公民过上一种优良的生活。象斯巴达那样以克敌致胜为目标，从而牺牲了公民优雅美善的生活的城邦制度为亚里士多德这样的思想家所鄙视。（参见亚里士多德：《政治学》，第390~391 页。）城邦
之间远不是和平共处的关系，但城邦间的战争主要是为了争夺霸权，而不是兼土地和人民。
当一个城邦征服了某个城邦后，通常采用三种政策：第一， 迫使对方与自己结盟，或扶植符合本邦意愿的党派掌权，从而改变其政策或体制；第二，将本邦部分公民迁至该地，建立一个新的城邦；第三，把这个城邦彻底毁灭。成年男子杀掉，妇女和儿童卖为奴隶，有时还要用犁杖把土地翻一下，表示此地不得再建城邦。 似乎毁灭一个城邦比奴役一个城邦更容易些，也更可取。在数百年间， 城邦之间互相兼并的现象是十分少见的。与此相反， 春秋战国时代多国并立的现象从未被视为正常现象，而是反常的、暂时的现象。在人们的观念中，天下本来是一统的，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，而现在周天子权威失坠，诸侯蜂起，纷纷扩张自己的领土和势力。天下没有了“共主”。于是先有“五霸”起而承担号令诸侯之责，接着便是各国直接承担起统一天下的使命。有一种不断兼并扩张的驱动力，推动着各国象滚雪球一样吞掉周边小国弱国，最终走向各国的统一。
先秦诸子就是在这种对分裂的不安和走向统一的大潮中应运而起的。 统一是历史赋予他们的使命，也是他们当中大多数人的自我意识。正是在这种天下纷纷的政治形势下，“一”的追求格外强烈。在先秦诸子的著作中，“一”的概念出现的频率非常之高。虽然也有过象公孙龙那样“离天下”的主张，那不过是一种与主流观念极不协调的奇谈怪论，没有引起人们认真的对待。荀子曾说，所谓“大儒者，善调一天下者也”。（《荀子·儒效》。）上古三代统一的历史传统
塑造了他们的政治理想。在人们的观念中，三代的圣王都是“天下”的共主。
帝尧以其仁德“光被四表，格于上下”，并“协和万邦”。而舜的仁政和刑罚则使“天下咸服“。（《尚书·尧典》。）禹的威势更是”东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海“。（《尚书·禹贡》。）夏商周三代更不必说，所统治的范围都是”天下“，统治者称”天子“。这个”天下“是中国古人视野所及，也是他们关注的焦点。

中国人的“天下”观把华夏文明所覆盖的所有地区视为一个不可分割的整体，它统摄“万邦”，只有周边少量的“四夷”因鞭长莫及而被忽略。
东周开始的诸侯异政，被视为“天下”大“乱”。先秦诸子提出各种救世方案，其眼前目的是“治国”，即各个诸侯国，最终目的是“平天下”、“一四海”。“平天下”
就是重新整合肢解破碎的华夏族共同体，使“天下”最终“定于一”，也意味着使某位君主“得天下”。这是他们无可怀疑的目标。当秦汉的大一统实现后，这个“天下”就愈加成为不可分割的整体了。历代帝王和政治家追求的目标就是“尺地一民，尽入版藉”。（《大元一统志·序。》）宋太祖立国之初，于风雪之夜拜访重臣赵普，，赵普问其缘由，他答：“吾睡不能著，一榻之外皆他人家也”。（邵伯温，《河南邵氏闻见前录》，卷1.）天下没有统一，竟会使帝王如此不安。宋太祖灭南唐的典故更具有象征意义。虽然南唐国主李煜一再贬损自己，对宋恭顺称臣，可宋仍发兵渡江攻伐。南唐使者对宋太祖说：“李煜何罪，而陛下伐之？且煜事陛下如子事父！”。
而太祖反接过这个话茬回答说：“尔谓父子为两家可乎？”结果使者无言以对。当使者再一次请求缓兵时，宋太祖却不耐烦再讲任何理由，“不须多言！江南亦有何罪？但天下一家，卧榻之侧岂容他人
酣睡！”（《东都事略》，卷23，《李煜传》。）即便他人“安睡”也容不得，这就是“一”的心态。
大一统秩序下的长期生活在中国人深层心理上积淀为“天下”的情结，每个有作为的政治家和政治思想家都在“天下”这张底板上构绘他们的政治理想的蓝图。
希腊罗马人生活于地中海沿岸，这里是一个较为开放的地理环境，生长于这里的每一种文明都与周边的其它文明相互了解和沟通。城邦时代的希腊罗马人虽然也有很强的民族优越感，但他们清楚地知道，他们只是地中海周围众多民族之一，绝不敢把他们所居住和统治的地方称为“天下”。他们对其它民族和国家的征服出于功利的动机，为了得到土地、奴隶、财富，或为了满足征服欲、野心，为了得到荣誉，他们没有感到有统一天下之历史责任。实际上，直到近代西方的殖民活动仍继承了这一传统，西方人曾将全世界大部分置于其殖民统治之下，但当非殖民化过程完成之后，我们看到，那些老牌的殖民国家不仅没有做出统一天下的努力，甚至也未曾为自己扩张领土。
西方人对内部统一的需求也出奇地弱。在古希腊人的观念中，“希腊世界”的观念相当于中国人的“天下”观。不过在他们的心目中，希腊世界的统一仅仅是民族、文化和宗教上的统一，在希腊的历史上也有过象泰勒斯那样的人发出过微弱的联合的呼声，希望希腊人团结起来共同对外，也实现过一定程度的联合或联盟，但在政治上的完全统一却从未使他们真正动心。 他们对城邦独立自治的信念与先秦诸子对“天下”
统一的信念一样，从未发生过疑问。 迈锡尼王权垮台形成的破碎的政治版图，如同用各色碎布胡乱拼缝而成的褥垫一般， 这也没有使希腊人感到不安。小国寡民的城邦，是他们所能够想象的唯一的国家形式。 亚里士多德在对城邦的人口和土地面积进行了一番详尽论证后得出结论，认为“一个城邦适当的人口限度”，“是足以达成自给生活所需要而又是观察所能遍及的最大数额”。（亚里士多德，《政治学》，第365 页。）他的意思是说， 城邦规模的最低限度是能实现自给，最高限度是邦内公民之间能互相熟悉，站在高处能将境内一览无余。在另一场合他又进一步具体地指出，“城邦不能由十个人组成——可是要有十万人就不再是城邦了”。（亚里士多德，《尼各马可伦理学》，第4 卷，第十章1170b.）
罗马人与希腊人不同。罗马城邦建立之初就走上了对外扩张的道路。不过他们不是追求某种统一天下的理想。开始是为了生存，不扩张就不能保
证安全，后来则受到一种追求权力和财富的欲望所驱使。他们在扩张本身中即得到满足。到帝国末期 ，统一的帝国开始解体，日尔曼蛮族部落潮水般涌入，把帝国撕成一个个碎片，最后连号称“永恒之城”的罗马也遭洗劫。这场劫难远过于中国周天子权威失坠后的天下大乱，在当时罗马人心中也造成了强烈震荡和深刻创痛。
著名的基督教学者杰罗姆在一封信中写道：“我是这样的惊惶失措，由于发生在西方，尤其是发生在罗马城的这场浩劫，正象一般人就此所说的那样，我甚至连自己的姓名也忘记了；长期以来，我保持缄默，认识到这是一个哭泣的时代”。（转引自范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学》，上海人民出版社，1993年，第456 页。）
人们感到仿佛世界末日已经来临。然而这种状况并没有激起罗马人重新整合社会、统一国家的激情。在他们的冷漠中，罗马国家被断送了。
在中世纪，代表西方统一理想的是基督教会，但它却无力在政治上实现西方的统一。在政治领域，西欧不仅有水平方向上各个国家的分裂，还有各国内部深刻的垂直方向上的分裂。到宗教改革后，教会自身也分裂了。宗教改革的政治意义在于各民族政治上的根深蒂固的分立主义最终挣开了教会统一的纽带，从此以后，统一的天主教只剩下残破的半壁江山。
西方人顽固的分立主义和中国人对统一的执着追求， 是非常耐人寻味的对比。
就希腊人来说，他们的城邦观念源于城邦属公民集体所有的制度以及他们对自给自治理想的追求。城邦领土的扩张， 便意味着公民集团的扩大、 公民与国家间关系的疏远以及公共生活的松懈甚至完全丧失。罗马城邦共和国便毁于自身的扩张。在希腊，类似的例子也是有的。如斯巴达人就由于对被征服者的恐惧而失去了自身的自由。

在中国，由于家国一体和家国同构的政治结构， 国家的土地和人民被视为君主的产业。“贵为天子者”，当“富有天下”。（《荀子·荣辱》。）
这是君的观念，也为臣所认同。由一家占有一国，由一国进而兼并“天下”，这是君主产业的扩大。这个过程是非常自然的，以致很少有人对它发生疑问。
先秦诸子（和后来的政治思想家）几乎都是从君主的“家臣”地位出发来认识政治问题的，所以，把“天下”统一于某一位君主作为他们的最终目标。 秦始皇兼并六国后骄傲地宣称：“六合之内，皇帝之土，……人迹所至，无不臣者。”（《史记·秦始皇本纪》。） 这正是先秦诸子的政治理想（老子是个例外）。所以“一”的心态正是家臣心态的一个侧面。
无论希腊人还是中世纪的西欧人，它们并非对国家的统一和扩张不感兴趣，而是有更重要的目标被置于这个目标之上。在希腊，是公民们对自己独立自治和公共生活的珍惜，在中世纪，是贵族们对自己传统的权利和特权的维护。这些公民或贵族的集体，构成国家的中坚，任何外来势力企图奴役这个国家，都会遇到这个集团拼死的反抗。希腊城邦的历史上，常有城邦的公民在维护城邦独立战争中失败而集体遭屠杀的事情。中世纪英国的盎格鲁—撒克逊贵族在反抗诺曼入侵中几乎全部战死沙场。公民（相当于政治贵族）和贵族由于其独特地位和性格而产生的这种坚强的反抗精神无疑是大规模统一兼并的障碍，也是分立主义的重要基础。而在中国，国只为统治者的家族所私有，“天下”分裂为若干独立小国，是一些野心家的自私行为，这种国的灭亡也主要与他们有关。只有国君和那些感到因“食君之禄”而需报君之恩的“忠臣”们才会有维护国家独立的主动性。普通人民对统治者家族间的争夺表现得麻木、冷漠。加之他们已经被统治者为维护自己的统治而驯化成软弱无力、一盘散沙的一群，把他们置于新主人的统治下并不会太困难。
如果新主人比原来的主人开明宽厚，就会得到他们的欢迎。西方的分立主义和中国的大一统理想各有所得，也各有所失。希腊人因多元主义而得到了自由和民主，但他们始终没有克服城邦的分立， 并在各城邦间的自相残杀中走向衰败，最终被外部力量所征服.中世纪的政治分裂给人民带来无穷的灾难。德国和意大利由于分裂而长期落后于其它国家。直到本世纪，欧洲的分裂还导致了两次世界大战。然而它也带来了各国间的竞争，并通过竞争推动了社会的进步。
各国在分立的条件下也发展了各自的个性，每个国家都创出自己独立的道路。各国相互影响、补充，交错前进，使西欧社会充满生气与活力。中国却建立了统一而强大的国家，它保证了中华民族以其人数的优势于两千年中立于不败之地。一个地广人众规模庞大的国家，是祖先留给我们的最丰厚的一份遗产。在现代社会里，它对一个国家的综合国力仍是一个极其重要的条件。然而地这个大一统的社会里，专制主义传统却深深地扎下了它的根。希腊人为了自由民主的生活不得不满足于分散弱小的国家，而中国人则为了维护一个广土众民之邦不得不吞下专制主义这付苦药。
总之，分立而民主，或统一而专制；分立而灭亡，或统一而生存，在古代社会，这是“一”与“多”无可选择难以兼得的归宿。只是到了近代，由于联邦制和代议制的发现，才使在一个规模较大的国家里实现自由民主的政治生活成为可能。当代信息社会创造的新的信息传播手段和交通工具，普遍提高了人民的教育水平，也极大地缩短了人们在空间上的距离，从而使一个国家较大的规模不再是实现自由民主政治生活的障碍。




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