| 公 法 评 论 |
惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！ |
简介
（1973-）哲学博士。现在华东师范大学中国现代思想文化研究所（教育部重点文科基地）以及华东师范大学哲学系任教。已在海外（《清华学报》、《哲学与文化》、《宗教哲学季刊》、《孔孟月刊》、《孔孟学报》、《世纪中国》等）和国内（《孔子研究》、《中国哲学史》、《江汉论坛》、《华东师范大学学报》等等）发表论文三十多篇，有多篇被转载。本年度即将出版的专著有《回归真实的存在--王船山哲学的阐释》。
作者：陈赟
我你之辨与现代性意识的起源
我你之辨，是指在我与你之间试图作出区分的哲学意识，这一区分并非是语法学意义上的人称形式的分别，而是一种思想史的现象。作为一种思想史现象，我你之辨并没有也不可能在古代出现，而是一个现代性意识的起源息息相关的事件。
一、 存在的特殊性与现代性意识的开端
现代性意识有它自身的气质（ethos），这一气质不同于古典的世界观所支持的精神形态。其实，现代性意识的起源伴随着古典世界观的衰落。古典与现代世界观的差别曾经构成近代思想史中的"古今之争"，古今之争曾经一度构成黑格尔哲学关注的焦点。在《精神现象学》中，黑格尔写道：
古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意识的教养和形成。古代的研究者通过对他的生活的每一细节都作详尽的考察，对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考，才给自己创造出了一种渗透于事物之中的普遍性。但现代人则不同，他能找到现成的抽象形式；他掌握和吸取这种形式，可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西（共相）制造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。因此，现在的工作与其说在于使个体脱离直接的感性方式使之成为被思维的和能思维的实体不如说情形相反，在于扬弃那些固定的思想从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西。[1]
上述这一段话典型地体现了黑格尔对于古今之争的看法。在黑格尔看来，古代的研究方式与现代的研究方式之间存在的差别，内蕴着古代世界观和现代世界观的根本区别。如果说古代的研究方式表现为从存在的特殊性的经验上升到存在的普遍性的理解，那么，现代的研究方式则与之方向相反，不是从特殊到普遍，而是从抽象性、普遍性到存在的具体性、特殊性。按照黑格尔的理解，古代的世界观总是预设了普遍性对于特殊性的优先性，成为古代人追求的东西总是那种弥漫一切、渗透于一切事物之中的普遍性；更高层次的生存被视为特殊性的克服，它意味着一条通向普遍性的道路。而现代性意识则开端于这样一种努力：试图以肯定的方式给出存在特殊性的正面价值。作�"第一位阐释清楚现代概念的哲学家"，[2]黑格尔敏锐地发现了个体性作为一种精神原则已经构成了一个崭新的时代的演进方向，换言之，个体性（特殊性、具体性）与现代的概念之间具有一种深刻的内在关联。在《权力哲学的界限》和《法哲学原理》中，黑格尔明确断言：
主体特殊性的权利，他得到满足的权利，换言之，主体自由的权利，是古代和现代之间差别的要点和中心。这种权利的无限性在基督教中得到了表现，它已成了文明的一种新形式的普遍有效的原理。这种权利所具有的主要形式是爱，浪漫主义，对个体永恒拯救的追求等等；接着是道德上的信念和良心；最后是其他形式，其中一些紧接着作为文明社会的原则和作为国家机构的要素而突现出来。而另一些则出现在历史过程中，尤其是出现在艺术史、科学史和哲学史中。[3]
在这里，主体的特殊性的要求被视为现代性意识的要点和中心，这种特殊性要求作为一种权利而获得足够的尊重，以至于这种尊重被要求上升到法律的高度。现代性的意识就起源于对存在的特殊性的这种尊重。
当然，黑格尔所理解�"现代"（Moderne Zeit）并非是一种完成了的现实状态，相反，它是方向性的，是理想性的，它是一个正在展开之中但又没有完成的过程，在这个意义上，现代的概念也意味着一种朝向未来的可能性，一种有待实施的方案（an incomplete project）。因而，"现代"在黑格尔那里又是一个过渡性时代，它预示着新的东西的到来。[4]正是在这个意义上，黑格尔把"现代"称之为"新时代"（neue Zeit）。从历史上说，这个新时代开端于1500年前后，它以三件大事为其标志，这就是新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革。这三件大事拓展了一种新的视角，"一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认�"。"现代"这个表达在其起源上就赋予整个过去以一种世界史的肌质。[5]的确，与古典世界观相比，黑格尔的时代已经发展起来一种历史的观念，一种时间的意识。"世界演变的观念，（对于古典的世界观，）对于希腊人来说，是完全格格不入的"，而"现代"世界则"充满了在人的历史中交织起来的传统和原则以及关于道德秩序，或者说神定秩序的观念"，对于"现代"人来说，最为根本的东西就在于，他们"正是从人的历史中认识到人是存在的"。[6]古典的和现代的对立，正是在这种历史意识中得以成为课题的。
这种历史意识把新时代对于世界的理解带入对于人自身的理解的视界中，所以，"现代的概念关联着自我的结构"。在这个时代，"个人的感受由于被当作第一性的资料和标准，因而认识到自己的重要性"。[7]事实上，美学作为一门科学在那个时代而获得独立，决非偶然，它在某种意义上可以视为一个象征性的事件。美学（Aesthetics）如其字面意思所示，就是"感性"（aesthetics）的学问，美学从其诞生时起就把"达到感性认识的完美"作为它的目标。[8]古代思想认为，理性是所有人共同分享的同然性规定，它具有类存在的特征，而感性则是人的存在的特殊性与多样性的根源和表现。由于古代思想对于普遍性的迷恋，所以，感性往往与人的动物性、与低层次的生存联系在一起，一直作为低级形态的东西而要求被克服和超越。而在现代性的意识中，人的感性作为存在特殊性的体现要求得到尊重。从这个意义上来说，美学的兴起就是一个与"现代性"意识的发生相伴生的现象，它与人的特殊性要求得到满足的权利意识息息相关。事实上，当席勒说"只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏，他才完全是人"的时候，美已经不再如同在康德那里发生的那样，被视为"道德上善的象征"，而是被视为一种比单纯的道德提供了人的更高的充分性的东西；对于席勒而言，道德仅仅实现了我们的一个方面--形式而非内容，而美却使我们成为一个整体，赋予我们以和谐自由。[9]从这个意义上来说，美学的兴起意味着人的存在的感性的维度得以作为正面价值而被发现。事实上，古今之争首先是在艺术领域中得以展开的。
早在席勒那里，古代人与现代人的对立就已经成为主题。席勒有一句著名的格言：古代人因有限而伟大，现代人因无限而伟大。[10]这句话的意思首先可以在艺术的层面而获得理解。希腊神话、希腊的造型艺术通过有限的视觉感受性表达无限性和普遍性，这种在有限之内表达无限的要求使得古代艺术往往乞求于象征和寓言，但是，寓言和象征并不能充分展示无限性本身。这种从特殊到普遍的道路就是黑格尔所谓的古代人的研究方式。但是在现代的艺术想象活动中，象征完全服从于意义的事实，表明现代艺术具有与古代艺术不同的出发点。这一观念与当时兴起的表现主义思潮在基调上是一致的。艺术上的古典主义认为，艺术的本质是模仿；但是现代兴起的表现主义则把艺术作为个体的创造与表现，它不再是某种达到非人格�"形式"或"本性"，而是一种个体存在的自我表达。在十九世纪，"'自然'，曾经是先于诗歌并为诗歌说模仿的，而现在在诗人的创作中与诗歌一同产生"。[11]谢林把上述思想明确的表达了出来，从而使古今之争上升到哲学的高度。对于谢林而言，席勒所谓的有限与无限的对比，在引用到艺术作品上的时候，就变成�"种属和个人的对比"："现代意识的思考性和历史性的基础给现代意识带来的'主观性'，在艺术总是作为个性发挥作用的，而在希腊世界中，表现则是抽象的、'模范性的'、或内心的，与其说是个人天才的心声，倒不如说是种族精神的心声"。[12]现代诗歌抒发的是个体的主观感受性，而荷马史诗展现的则是种族的成就、是集体的创作，个体主观的感受根本不可能成为古代艺术的中心关注。正是在这个意义上，谢林指出："正像古代世界普遍地是种属的世界一样，近代世界乃是个人的世界"，但丁之所以是现代的诗人，就在于他的诗歌表达了一种新时代的要求：个性应该通过高度的独特性，再度变得具有普遍意义，并且通过完备的特殊性，再度变成是绝对的。[13]
谢林对于古今之争的理解，与黑格尔虽然角度有所不同，但其精神却是一致的。在他们看来，古典的世界观预设了普遍性对于特殊性的优先性。的确，在柏拉图那里，哲学追求的是理念，而"理念"（idea）这个词在古希腊既是"种属"又是"形式"，因此，理念的学说其实预设了普遍性对于特殊性的优位。与此相联系的另一个事实是，对于古代的世界观来说，成熟了的个人总是被视为类化了的个人，也即只要当它与动物真正分离开来的时候，他才被视为完善的存在。所以，古典世界观总是把人禽之辨（也即人与动物的分别）作为它的主题。为什么在亚里士多德以及在古代人那里，人与动物的差异在不同层面得到反复的多样的探讨呢？这其实与古代思想的模式密切相关。在中国古代思想史中，可以看到同样的现象。孔子所谓的不可与鸟兽同群，孟子所谓的人之异于禽兽者几希，都是普遍性的思想模式在发生作用；到了宋明时代，即使在儒佛道三教之间彼此冲突激烈的时候，宋明人仍然�"莫勘三教异同，先辨人禽两路"的说法，这表明人禽之辨以及那种类化了的主体性--它们意味着存在的普遍性--在多大程度上支配着古典的世界观。在这样的背景中，我们就不难理解，在转向自己的过程中，赫拉克利特发现的并不是与一般之物相对的特殊的、唯独他才有的东西--也即区别于他人的个体性，而是为人所共有的"逻各斯"，一种在原则上被所有人共同分享的被类化了的个别性。[14]也只有在这样的视界中，我们才可以理解为什么在亚里士多德那里，实体既是形式又是个体。[15]但是"新时代"的世界观却把中心的关注指向了另一种个体性，一种从它的类存在的普遍性中分离、解放出来的特殊性，"精神要求特殊性，而且它对它拥有权利"。[16]这种个体性的发现不可能建立在人禽之辨也即我它之别上，而是建立在我你之辨的基础上。
二、 我你之辨：存在特殊性得以生成的条件
所谓我你之辨，意义非常简单，就是这样一种思想的、也是历史的现象，它试图在我的存在与你的存在之间作出实质性的区分。但是这种思想现象并没有也不可能出现在古代世界中，而是却与现代性意识的兴起密切相关。
由于古典的世界观总是把"我"的存在视为"我"的类存在，只要"我"的存在能够与动物或者人以外的其他存在区分开来，我的存在就得到了实现。换言之，当我的眼睛成为人的眼睛，当我的耳朵成为人的耳朵……那么，我身上的一切感官特性就摆脱了动物的特性，就彻底成为人与动物相区别的特征--这就是古典时代的精神追求。这样，"人之形则为人之性，犬牛之形则为犬牛之性"就成为古典思想所能达到的最终高度。[17]对于古典思想而言，"人之甘食悦色、身心无不异于禽兽"，[18]是由于人的感官特性可以承载人之为人、而区别于动物的那些类性特征，在中国古典哲学中那些类性特征就是仁义礼智："人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也"。[19]人的仁义礼智之性作为人的本体论规定，它是为所有人共同分享的同然性，也即类的特征。所以，古典世界观关注的仅仅是我的眼睛成为人的眼睛，我的耳朵成为人的耳朵，至于"我的眼睛成为我的眼睛而不是你的眼睛，我的耳朵成为我的耳朵而不是你的耳朵"则不可能成为它的关注。换言之，我你之间的区分对于古代人而言，是一个陌生的或者说没有意义的论域。
所以，古典世界观中的我并不是我你之辨语境中的"我"，而是我它之辨语境中的"我"。在我它之辨中，我的概念意味着一种类存在，一种体现了我的类性特点的、因而能够把人与动物（它）区分开来的存在。在我你之辨中，我是区别于你的存在，因而，"我"的概念在这里突现的是我之为我而不同于"你"的特殊性，这就是现代意识中的特殊性，也即个体性，这种个体性承诺了我的存在的与众不同、不能复制的性格。所以，当费希特询问下面的问题时，他已经进入到我你之辨的论域中：
我究竟是谁呢？也就是说，我是什么样的个体呢？我的基础是什么呢？为什么我是这个个体而不是别的个体呢？我的回答是：从我获得意识的那一时刻起，我就是那个是我自己具有自由的个体，因为我使我自己成为那个个体，所以我就是那个个体。[20]
在费希特的上述询问中，"我"的概念已经定位在从类的存在中分化出来的个体性，这种个体性主要展现在 "为什么我是这个个体而不是别的个体呢"之中。后者明确地把我作为一个不同于你的存在这样一种个体来看待。所以，费希特的问题是一个具有现代意识的问题，在古典时代这个问题不可能成为问题。正因如此，费希特的回答也是一种现代的回答，它展现了一种新的时代的世界观的方向：不再把对于人的考察放置在我它之辨中，而是安放在我你之辨的语境中。这无疑开拓了一种新的视角。
马丁·布伯无疑是最为深刻的体察到这种新视角的伟大思想家。在《我与你》这本具有诗意的小册子里，他首次明确清晰地提出了"我-你"（I-Thou）与"我-它"（I-It）的区分问题。在马丁·布伯看来，人对于世界采取两种不同的态度，我-你的态度与我-它的态度。我你关系是主体与主体之间的关系，它展现的不是人的存在的主体性维度，而是主体间性维度。 这一维度把人的生存视为一种不同主体之间的对话、沟通与共在。但是，在"我-它"的态度中，我与世界都是作为客体而出现的，生活在这种态度中，自我始终和其他存在保持着距离，其最终的体验或认识按照空间和时间同因果法则的协调而得以客观化，在这里，我作为与它对立的存在，我的概念是通过它而建立的，作为客体化过程的基础，我本身作为主体也只是从客体那里才获得自身的意义的�"一旦讲出了你，'我-你'中之'我'也就随之溢出。一旦讲出了它，'我-它'中之'我'也就随之溢出"。"原初词'我-你'中之'我'与原初词'我-它'中之'我'迥乎不同"。[21]
马丁·布伯对于我你关系的论述提供了一种关系哲学、对话哲学或交往哲学得以可能的基础。应当注意的是，布伯的上述思想是以承认存在的特殊性（个体性及其差异）为前提的。我你之间是两个不同主体之间的关系，如果这个主体完全等同于另一个主体，那么，就不可能发生"我-你"的关系，所以，在"我-你"的态度中，作为前提的就是，我的存在不同于你的存在，我和你都是具有与众不同特点的个体。这样，我你之间才有平等的、交互的对话的可能性。因而，构成这种对话哲学的基础的，仍然是那种对于存在的特殊性（个体性）的关注。 其实，从逻辑上看，存在的特殊性（个体性）的发现与我你之辨的发现具有相同的意义，因此，在思想史上，它们在本质上是同一个时代的意识。我你之辨虽然通过马丁·布伯而对于人类的思想文化影响深远，但是，布伯决不是其始作俑者。在黑格尔那里，我你之辨就已经以"我"与"我们"的辩证关系的形式得到了充分的揭示。在《精神现象学》中，黑格尔写道：
精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一体而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假相里并从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。[22]
"我"与"我们"的区分，只有在个体性意识的原则下才有可能出现，因为，如果"我们"这个概念反映的仅仅是作为类性化存在的"我"的量性的集合，那么，"我们"与"我"之间就没有实质性的区别，黑格尔所谓的"相互差异、各自独立"以及"统一"就很难得到合理的解释。就此而言，"我们"这个表达只有相对于不同"个体"才有意义，它是具有不同性质的个体的对立统一。对于黑格尔而言，意识成为自我意识的必要条件就是对立的意识（他人的意识）的存在，我从别人那里，别人也从我这里获得相互的确证和承认时，意识才成为自我意识。在这里，被相互承认的乃是存在的特殊性（个体性），是使得个体成为个体的那些东西。否则，相互的承认也就没有丝毫的意义。可见，在黑格尔那里，意识成为自我意识的过程，就是我成为我们的一员的过程，同时也是我与你的特殊性（个体性）不断凸显并且得到承认的过程。自我意识的辩证法就是相互承认的辩证法，就是我与我们的辩证法，就是我与你的辩证法。这一点，到了费尔巴哈那里，更为清楚了。费尔巴哈把辩证法的精髓概括为我与你的对话�"真正的辩证法不是孤独的思想者与他自己的独白，而是我与你之间的对话"。[23]而我与你只有作为不同的具有质的差别的个体才有意义。因而，费尔巴哈强调，在没有你的地方也就没有我。我你的辩证法最终导致了对于人的重新理解，这种理解完全不同于古代的世界观。
单个人无论是作为道德实体或作为思维实体都不具备人的本质。人的本质只是包含在团体中，包含在人与人的统一之中，但是，这一统一只是建立在"我"与"你"之区别的实在性上面。[24]
人的本质就在人与人的统一性中，但是，这种统一并不像古代人所认为的那样，单个人就是它的类的缩影，单个人的本质就是它的类的本质。对于现代性的意识而言，人与人的统一建立在我你之辨、而不是我它之别的基础上。由此而言，我你之辨已经成为一个哲学的视角，它赋予主体寻求存在的特殊性的权利以一种根本性的意义，所有的一切都必须从这个绝对原则出发才能获得合法化。
通过我你之辨（我与我们的辩证法），十九世纪的德国人发现了一种真正的个体主义（individualism，有时也被译为"个人主义"），这种个体主义不同于18世纪启蒙运动中的个体主义，齐美尔（G.Simmel）称之为"新个体主义"。两者的根本区分是，18世纪的个体主义使用的是原子化的、基本上无区别的个人概念，而新个人主义则是"差别性个体主义，个性的深化'需要'个人在本性和成就两方面达到不可比拟的程度"，它要求个人成为"特定的、不可替代的既定个体"。齐美尔认为：
新个人主义可以叫做质量个人主义，与18世纪数量个人主义相对照。或者可以称为独特性的个人主义，它反对单一性的个人主义。[25]
原子式的个人主义在西方思想中影响深远，它曾经是平等观念的本体论根源。这种个人主义观念把每一个个人都视为不可分割的独立存在，这一个个人与那一个个人都同样具有天赋的自然权利。从这里生发出来的自由与个体，都具有一种抽象的形式的特征，因为，在不同的单个人那里，它们还是同质的东西。所有不同的个体被抽象地视为某些天赋观念或某种绝对价值的载体，在这里，真正被关注的不是个人与个人之间的差异，而是它们之间的平等性--具体表现为每一个个人都共同具有某些东西这样一个"实际"。这样，在最终的意义上，个人与个人之间的差别就只能是量的差别，换言之，在这种个人主义中，真正取得胜利的仍然是那种存在的普遍性，存在的特殊性反而被抹杀了。黑格尔认为，在考察伦理时，以原子式的观点进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高，是没有精神的，因为它只能做到集合并列。[26]没有把存在特殊性作为自己的规定性的个人，依然不是真正的个体，仅仅是单个的个人，抽象的个人。黑格尔在描述自由概念的发展环节时说："意志从其最初的抽象规定进而形成为它的自我相关的规定，这一规定性在所有权中是抽象的'我的东西'，所以是处于一个外事物中的。在契约中，'我的东西'是以双方意志为中介的，而且只是某种共同的东西"。[27]按照这种理解，"我的东西"这个概念在抽象的主观规定中，与它相连的还仅仅是外物--这里的语境仍然是我它之辨；同样，在原子式个人主义所支持的契约意识中，主宰着"我的东西"这个表达的仍然是那种同一性，它不可能上升到存在的特殊性的高度。在这种情况下，自由的观念还是抽象的"个别的个人形式下的自由"，"个人与个人之间仍然是冷冰冰的、消极的"。[28]从这里可以进一步发现的真理是：只要没有进入我你之辨（我与我们的辩证法）的语境中，我就还没有上升为个体，就还没有获得自身存在的特殊性。
这样，与现代性意识相伴随的个体主义就要求进入与启蒙运动不同的语境中。黑格尔指出，在家庭和市民社会中，原子式个人主义真正消逝了。[29]家庭和市民社会扩大了个体性（存在的特殊性）的内涵。它把个人的个体性与民族和国家的个体性关联起来，国家和社会不再如在启蒙运动中发生的那样，被视为普遍的理性的建构，以及个人之间的契约性安排，而是独特的民族精神的体现。这样，存在的特殊性在19世纪的德国思想中就成为一种普遍的力量。"如今整个世界似乎都充满着个性，每一种个性，不管是个人的或超个人的，都由它自己独特的生命原则所支配。不论是自然还是历史，都构成了弗里德里希·施莱格尔所说的'个性的深渊'"。而"每一个独一无二的个人，都'必须与自然和民族相结合，植根于其中'，才能获得自我与个性"。[30]换言之，个体性（存在的特殊性）的生成被放置在个人社会化与社会个体化相互缘发的语境中。这种语境不同于把人放置在与自然的交互关系，而是放置在人与人之间的关系脉络中。也就是说，不是主体与客体的关系，而是主体与主体的关系，构成了我你之辨这一语境的实质内容。主体与主体之间的交互活动过程就是我你之间相互承认的斗争及其历史化、客观化（为伦理实体）的过程。正是在这里，展示了我你之辨（我与我们的辩证法）对于现代性的意识所具有的根本性的意义。它表明，没有我你之辨，真正的个体性就不可能被发现，存在的特殊性是在人们之间的交互关系中发源的。 三、 个体的自由：现代性意识的追求
作为现代性意识核心的存在的特殊性（个体性）与主体的自由密切相关。现代性意识得以旋转的主轴就是个体的自由。黑格尔指出："说到底，现代世界的原则就是主体性的自由"。[31]对于黑格尔来说，主体自由的原则在古代世界观中没有得到应有的地位，例如，它是作为一种败坏国家、生活的原则而出现在希腊世界的，柏拉图采取的不是主体性的原则，而是实体性的观点，缺乏主体性也就是希腊伦理观念本身的缺点。在这个意义上，主体自由的原则是一种晚出的原则，是现代开明的时期的原则。[32]
黑格尔认为，主体的自由意味着，"精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发展"。[33]在这里，黑格尔已经以他自身的方式回答了可能困惑着我们的如下问题：主体性的自由与存在的特殊性之间具有什么样的关系呢？显然，黑格尔认为，主体性的自由意味着精神总体中关键的方方面面都应该得到充分的发展。在这里，关键的方方面面，就特别包含了主体的个体性的那一维度。独特不群的个体所具有的那些个性的充分发展，就是自由的实在性的表现。所谓"自由"，就是"由自"，就是"依自不依�"，在个人生活领域，它不仅意味着自我在思想与行为上内在的自觉与自律，而且，还意味着主体可以合理追逐自己的兴趣，把自己与众不同的方面充分展现出来。就后者而言，自由就是顺乎自己之特殊性，把主体的特殊性发展到它所能达到的高度。如果存在的特殊性没有上升到本体论的高度，那么，自由就还没不可能真正是个体的"由自"。所以，马克思把人的自由理解为人的特殊性的解放，也就是个体的一切感官特性的解放，主体在自己的而不是他人的眼睛与耳朵中确证自己的存在：
眼睛对对象的感受与耳朵不同，而眼睛的对象不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰恰是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化之独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的方式。因此，人不仅在思维中，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。[34]
一个真正自由的人就是一个真正具有个性的人，就是他的独特的才情与禀赋都得到充分的发展，成为确证他自身独特存在的场所或方式。从这个意义上说，自由的精神首先是对于自身存在特殊性的一种尊重以及一种要求他者承认、尊重的权利要求。
个体对于自己的特殊性的尊重，是一切自由真正得以立身的基础。只有在这种自我尊重中，才能从个体那里生发出自由的权利诉求。黑格尔充分理解现代意识的自由原则与个体性原则之间的统一关系，他指出�"但是我的和他的特殊性，一般说来，只有在我是一个自由的东西时才是一种法（权利）"。[35]也就是说，权利观念的发生有其人性论的根源，这就是个体的独特性上升为个体自由的实在或具体表现。在黑格尔看来，康德的权利与自由的观念之所以是空的，就是因为，存在的特殊性并没有得到合理的定位，在康德那里，"所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西"，"只是一个极其形式的原则"。[36]在形式主义的道德体系中，主体被视为一个为道德而道德、为义务而尽义务的被动存在，道德与义务是第一性的，而人本身的存在则是无足轻重的从属者，因此，在这里所生长的不但不是个体的真正自由，而且是对于自由的真正威胁。 由于存在的特殊性只有在我你之辨的语境中才能成长，而自由又要求着个体性，所以，我你之辨对于自由绝非无足轻重。正是出于这样的考虑，黑格尔把主体的自由放置在我你之辨也即主体社会化和社会个体化的语境中。自由的概念不仅仅是主体性的自由，而且还包含着一个实体性的层面。黑格尔用主观性的道德与客观性的伦理来展现这两个层面。道德与伦理不同，道德可以仅仅发生在个别人内在的经验领域，即使没有外在展现，一个人仍然可以是道德的，但却不能说是伦理的；由于道德生活未必需要外在的展现，道德可以只在心理动机上加以判定，所以，形形色色的现实世界以及他人的存在，并非一切道德生活的必要条件。在这个意义上，道德生活的基础是主体性的，而未必是主体性的。但是，伦理生活则以主体间性为基础，在主体社会化和社会个体化的过程中，一种真正的伦理生活才能开启。由此可见，我你之辨的语境对于伦理的根本性意义。黑格尔认为，在道德中，自由由于没有具体的特殊性的辅助，还是主观的、抽象的、形式的，而特殊性则�"伦理性的东西实存的外部现象"。"个人主观的规定为自由的权利，只有在个人属于伦理的现实时，才能得到实现，因为，只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性"。[37]只有在伦理中，主体才能获得真正的具体性的自由，这一点意味着，只有放置在主体间性的背景中，也即我你之辨的背景中，自由才是真正的自由。
注释：
[1] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，贺麟、王玖兴译，《精神现象学》（北京：商务印书馆，1996年）上卷，页21-22。
[2] 在《现代的时代意识及其自我确证的要求》（曹卫东译，载于贺照田主编《学术思想评论》第三辑，沈阳，辽宁大学出版社，1998年）一文中，哈贝马斯（J.Habeimas）指出：黑格尔是第一位阐释清楚现代概念的哲学家。
[3] 黑格尔（G.W.F.Heger）《权力哲学的界限》，引自克尔凯郭尔（S.A.Kierkegaard）著，阎嘉等译，《或此或彼》（成都：四川人民出版社，1998年）页143。又见黑格尔（G.W.F.Heger）著，范扬、张企泰译《法哲学原理》（北京：商务印书馆，1996年）页126、127。
[4] 在《精神现象学》上卷中，黑格尔写道："我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正是旧日的一切张汝于过去而着手进行他的自我改造。""成长着的精神也是慢慢的静悄悄的向着它新的形态发展，一块一块的拆除了他旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧使借行将倒塌"。参见黑格尔（G.W.F.Heger）著，贺麟、王玖兴译，《精神现象学》（北京：商务印书馆，1996年）上卷，页7。
[5] 参见哈贝马斯（J.Habeimas）著，曹卫东译《现代的时代意识及其自我确证的要求》（载于《学术思想评论》第三辑）。
[6] 鲍桑葵（Bernard Bosanquet）著，张今译，《美学史》（北京：商务印书馆，1997年）页418。
[7] 鲍桑葵（Bernard Bosanquet）著，张今译，《美学史》（北京：商务印书馆，1997年）页230。
[8] 卡西尔（Ernst Cassirer）著，顾伟铭等译，《启蒙哲学》（济南：山东人民出版社，1988年）页345。
[9] 泰勒（Charles Taylor）著，韩震等译，《自我的根源：现代认同的形成》（南京：译林出版社，2001年）第656页。
[10] 鲍桑葵（Bernard Bosanquet）著，张今译，《美学史》（北京：商务印书馆，1997年）页388。
[11] 瓦瑟曼：《更微妙的语言》，转引自泰勒（Charles Taylor）著，韩震等译，《自我的根源：现代认同的形成》（南京：译林出版社，2001年）第590页。
[12] 鲍桑葵（Bernard Bosanquet）著，张今译，《美学史》（北京：商务印书馆，1997年）页419。
[13] 鲍桑葵（Bernard Bosanquet）著，张今译，《美学史》（北京：商务印书馆，1997年）页420。
[14] 塞缪尔·斯柯尼可夫（Samuel Scolnicov）《私人的和公共的逻各斯：前苏希腊思想中的哲学与个体》，载于安东尼·弗卢（Antony
Flew）等著《西方哲学讲演录》（北京：商务印书馆，2000年）页4。
[15] 席勒曾经对于希腊人与现代人进行过对比：希腊人是个体与类的统一，每一个希腊人都足以代表他的时代，都体现了完整的人性，要了解希腊民族的特性，只须拿单个希腊人作对象即可；但是，在现代类的图像在个体中被分别扩大了，成了碎片······以至于要看到类的完整性，就必须对个体作逐个盘查。参见其著《审美教育书简》第六封信。
[16] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，范扬、张企泰译《法哲学原理》（北京：商务印书馆，1996年）页139。
[17] 王船山著，《船山全书》（长沙：岳麓书社，1996年）第十三册页681。
[18] 王船山著，《船山全书》（长沙：岳麓书社，1996年）第六册页1023。
[19] 王船山著，《船山全书》（长沙：岳麓书社，1996年）第六册页1072。
[20] J.Habermas, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, translated
by W.M.Hohengarten. Polity Press, Cambridge and Massachusetts,1992,p158-159.又见哈贝马斯（J.Habermas）著，曹卫东译，《后形而上学思想》（南京：译林出版社，2001年）页179、180。
[21] 马丁·布伯（Martin Buber）著，陈维纲译，《我与你》（北京：三联书店，1986年）页17、18。
[22] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，贺麟、王玖兴译，《精神现象学》（北京：商务印书馆，1996年）上卷，页122。
[23] 马丁·布伯（Martin Buber）著，张健、韦海英译，《人与人》（北京：作家出版社，1992年）页41。
[24] 马丁·布伯（Martin Buber）著，张健、韦海英译，《人与人》（北京：作家出版社，1992年）页207、208。
[25] 参见史蒂文·卢克斯（Steven Lukes）著，阎克文译，《个人主义》（南京：江苏人民出版社，2001年）页16。
[26] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，范扬、张企泰译《法哲学原理》（北京：商务印书馆，1996年）页173。
[27] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，范扬、张企泰译《法哲学原理》（北京：商务印书馆，1996年）页109。
[28] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，贺麟、王太庆译《哲学史讲演录》第四卷（北京：商务印书馆，1997年）页333。
[29] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，范扬、张企泰译《法哲学原理》（北京：商务印书馆，1996年）页322－323。
[30] 史蒂文·卢克斯（Steven Lukes）著，阎克文译，《个人主义》（南京：江苏人民出版社，2001年）页18－19。
[31] 哈贝马斯（J.Habeimas）著，曹卫东译《现代的时代意识及其自我确证的要求》。见贺照田主编《学术思想评论》第三辑（沈阳：辽宁大学出版社，1998年）页67。
[32] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，贺麟、王太庆译《哲学史讲演录》第2卷（北京：商务印书馆，1997年）页251、266。
[33] 哈贝马斯（J.Habeimas）著，曹卫东译《现代的时代意识及其自我确证的要求》。见贺照田主编《学术思想评论》第三辑（沈阳：辽宁大学出版社，1998年）页67。
[34] 马克思（Karl Max）著，刘丕坤译，《1844年经济学-哲学手稿》（北京：人民出版社，1983年）页79。
[35] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，范扬、张企泰译《法哲学原理》（北京：商务印书馆，1996年）页128。
[36] 黑格尔（G.W.F.Heger）著，贺麟、王太庆译，《哲学史讲演录》（北京：商务印书馆，1997年）第四卷，页290、291。
[37]黑格尔（G.W.F.Heger）著，范扬、张企泰译《法哲学原理》（北京：商务印书馆，1996年）页172。
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2002年04月19日
Copyright?2000 csdn618.com.cn. All rights reserved.
版权所有： 中社网信息产业有限公司 香港中文大学中国文化研究所