被带入儒学传统中的鲁迅
　　　　　　　　　---- 刘小枫心上的和我续貂的
　　　　　陈永苗

世纪沙龙
在马克斯.韦伯的著作中，理性的阳光普照。而雅斯培尔斯在《自画像》中如此描述韦伯的内心世界：他的生命中存在某种总体分裂状态。他从未获得统一。现代人的悲剧，亦即诸如克尔凯郭尔、尼采的悲剧在于，两者在创造性方面确实超过韦伯，但两者永远是年轻人，热情奔放，总是直观地把握事物，非凡地领略事物。相比之下，韦伯则是个真正忍辱负重的人。克尔凯郭尔发现了解救基督教信仰的出路，尼采通过“永恒轮回”和“权力意志”为自己铺平了道路。而在韦伯那里，因其诚实，因其不可分裂的状态，这一切出路都是不可能的。
思想史基本上可以分成二个板块，一个悲观主义，一个乐观主义。然而乐观主义真正乐观吗？不见其然，E.贝克尔说，在健全心智的欢宴上，骷髅将会露齿微笑。在舍斯托夫的笔下，笛卡尔与帕斯卡同样“大地裂开深渊”。
这个不仅是现代人的悲剧，E.贝克尔将其视为所有人的悲剧。这个深深嵌在有限和无限之间的存在主义悖论，是人类文化的渊薮和动因。只具此等慧根，潜入此等悖论的张力之中，才有可能成就思想史的大宗师地位。不同的文化，不同的学说，不同的教义，都不过是解决该悖论的不同方案而已。孔夫子的人格英雄主义、庄佛的巫术反演特征，杨朱的动物性欲望陷溺等等，无不如此。于此超越性根源层面，孔夫子的人格英雄主义、庄佛的巫术反演特征，杨朱的动物性欲望陷溺不过是取向的差异，具有根本上的一致性。有所差异的学说层面，也是灵犀相通，异曲而同工。

儒学的生命焦虑

庄子的自然亦即“本然生命力”、“生命意志”，诸子百家都是自然为根基而生长的分支，因此方有庄子批评百家“往而不返”。Mire Eliade在《世界宗教史》中说，世界的起源和形成问题，虽然是老子与道家关心的问题，但这也显示的是古代宇宙创造的思考，因为老子与道家及其弟子都是古代archaique神话系统的继承人，从道家使用的关键词——混沌、道、阴阳——也被其他学派使用这一事实可知，这应当是古代普遍的思想。刘小枫在《拯救和逍遥》中《绝望中的希望和希望中的绝望》中将鲁迅带到庄子身边。我进一步延伸开来，鲁迅可以被带回整个传统之中。我将鲁迅视为，扎根于中国古代原始世界的起源之中的，横跨万年时空的古树新枝。如果将鲁迅放入轴心期图景之中，则同时意味着与轴心期以降的关系可以从此处生长起来，现代与传统在中西的对峙之中重新织成一片，延绵不绝。
“向死而生”，走向“地狱般刻骨铭心的生命体验”才能接近鲁迅。刘小枫没有在其著作中呈现过其心路历程，但作为文化基督徒，如邓晓芒先生在《灵之舞》描写的那样的死亡焦虑是不可能没有的。而鲁迅是如何接近孔夫子的？“前面是坟，坟之后是什么，我不知道”的绝望和虚无儒学有没有？
在研习存在主义心理学时，我就设想用之以分析中国传统儒学的死亡焦虑问题。与英国冷静、实务的英国经验主义保持“维特根斯坦”式的缄默相似，中国传统儒学的坚强是戴上E.贝克尔《抗拒死亡》中的“英雄主义的人格面具”，使探索其死亡焦虑意识变得十分艰苦。齐尔伯格说，没有持续的死亡恐惧，也就不可能有用以维系生命这样一种能量的投入。由于“述而不作”和“子不语”，仅能从西周以前的鬼神崇拜和魏晋风度中可以读出死亡的驱遣。西周以后为道德的高扬付出了相应的代价，对于大多数人来说，道德消除了死亡的复杂符号，而死亡焦虑被掩盖入地表底下。从李翱的《复性书》中的描述和孟子对杨朱“无父无母，是为禽兽”的指责中可以看出，关于从神性沦落到动物性的焦虑替代了死亡焦虑。其道德生活只是提供了一种允诺，使人比动物更有价值。
中国传统儒学是人格英雄主义，其通过人性的提升来换取“首要的价值感，有普遍的独特感、创造中的有用感以及永恒的意义感（E.贝克尔；《抗拒死亡》）” 。人格英雄主义是“求诸己”的终极关怀。韦伯在《中国的宗教》中说，儒家伦理中没有救赎的观念，儒家没有从灵魂转移或来世惩罚中得救的欲望。因为社会与世界也是儒家视为当然而加以接受的。于是儒家只有通过自我克制，克己复礼，小心翼翼的面对这个世界。
存在主义心理学可以提供一种分析框架。
生命个体如果欲对抗死亡焦虑和虚无，而感受内在的价值和基本的安全，他就必须在他的整个精神领域内全面的压抑自己，控制自己的欲望和解除痛苦的快感，从而形成人格这种防御机制。如果对传统中的禁欲观念进行精神分析，应是人性对其自身动物性维度的控制和约束。儒学中的道德修养就是如此，儒学对道德人格的强烈追求也是对人的动物性的控制和约束。L.拉格论在《俄狄浦斯生母之罪——一个人类学研究》中说，人试图控制神秘的自然过程，这些过程是在人自身躯体之内表现出来的，人不能让躯体凌驾于自己之上。在宋代儒家经典中的天理与人欲范畴，天理代表了无限延伸的自由，而人欲则代表了非理性之罪恶、恐怖、耻辱。禁欲是自由意志对身体的胜利，一种有组织的统治，也是所寻求的对不可预测之风险和事故的逃避。
　　这个框架，放入古希腊人的生命与伦理的关系也是成立的。

为何与传统作战？

儒学的真义在于成圣，扶立个体鼎立于天地之间，不求外力。生命意志自足确立，向外超越产生行为。人的行为及于家庭，则生命意志中，涵摄了家庭及于国家，则涵摄了国家，及于历史机遇天下宇宙，及于一切吉凶祸福之环境，则涵摄了此中一切。这种修身、齐家、治国、平天下的过程俱由个体生命意志发动。
而生命意志是本身也存在危险的，如果追随道德过甚，日三省其身，就有坠入病态人格的危险（E.贝克尔:《抗拒死亡》），然而如果过多地置道德于不顾，如杨朱就落入动物性之中不能自拔。而“内圣外王”的道德理性提供了最安全的选择。如果一项惯例、习俗、传统制度，是社会一致同意的、经过深思熟虑的、具有符合其自身内在逻辑的美感、甚至具有悠久的历史渊源，是最为可靠的，风险最小，毫无疑问成为最安全的事情。人们只要在道德理性的笼子里面，就最可能是安全的，不必太痛苦或太费神和费力地去体验生命意志。但是如此又会陷入了雅斯培尔斯所说的“美学上的超然萎缩”，在天道精神的怀抱中熟睡，无法向死而生，直接面对死亡焦虑。
在轴心期时代，中国人的生命意志雄壮、充盈而生生不息。而生命意志中的恶如果没有受到限制，人与人之间无法共处。因此，孔夫子等先贤提出抑制个人欲望，克己复礼，以达到人与人之间的和谐。在孔夫子的礼中，生命力充盈而不亏，因教化的提倡与政治水乳交融，融合为一体。然而古典政治哲学认为须“己欲立以立人，己欲达以达人”，偏执的道德主义，将人间的任何事物都置于道德的评判之下，无所逃匿，从而奠定了道德暴政的基础。
这么一来，就取消了生命意志作为道德的超越性根源这一极，人间不再有外在于道德的事物。日益扩展的道德暴政围剿着人的深层次的生存，鲸吞着人的生命。道德的肆虐、普遍的事物凌驾于个别事物，到头来，每个具体的人所得到的不过是无助的，微薄的、抽象的利益。生命意志流失、萎缩，这就是为什么鲁迅对传统作战的原因。
还有一种在儒学内部运行，与道德理性并驾齐驱的复古的倾向，就是大同世界的乌托邦理想。这种复古的倾向根源于向某种如子宫般安全的原始社会回归的观念。这种哲学极力否定现存社会并声称它们启示了一个更为完美的社会——大同世界，它曾经存在于历史上的原始开端尧舜时代或更早，也将随着人类的解放在未来实现。大同世界被设置在历史的起源和末端。历史发展，是向前超越，直抵未来，同时是回溯远古黄金时代。
这种观念肯定会演变成精神暴力，因为它总是认为社会正在每况日下，“世风日下，人世浇漓”一语无时不挂在嘴巴之上，因此，总是对现存社会加以批判，阻止世道下降。而这种哲学没有提供足够精妙和有效的社会治理术，阻止变化只有求诸于最严厉的社会控制，深入人心和灵魂，通过诛心的办法，阻止人们的“异端欲望”和创造性思维活动，因为其被认为可能导致道德败坏的严重社会后果。这种观念导致思想上的集权主义，窒息了个体生命。大同世界的大旗被用来遮掩无数精神暴君和奴役。
另外还有一个问题。美国结构主义者马里丹.利维宣称，一个社会的稳定在于该社会成员必须对基本的价值观念有普遍的赞同。人与人的集合、虚拟的共同体也会产生“虚拟的共同价值”，为维持其凝聚，往往要求组成成员遵守其规范。为了达到这个目的，通过个体自身的道德诉求，迫使个人扬弃自身的欲望或个性，屈从于社会习俗或习惯。这种精神暴力更深入生活细节，甚至奴役到灵魂深处。
生命力流失了、萎缩了。傅伟勋指出，中国历史上没有几个生命力充盈的儒者。熊十力深觉，两千余年来，国人失其刚健创进之活气（《十力语要初续》）。因此，以礼为中心的抑制个人欲望的制度，不管坚持中的理想认为应该如何如何，实际上都会在后世演变成“吸干人的血肉”、“吃人”的勾当，成为附骨的毒龙，吸食人的血性。这种吊诡在谭嗣同的《仁学》中显示得淋漓尽致。在这种情况下，必须置于存在主义悖论的张力之中，体验原有的制度的异化和压迫，方有出路。“天地之大变局”之前的曹雪芹演绎千年末日的具有神性特征的情爱救赎（E.贝克尔在《抗拒死亡》中也论述了这种拯救）。而东渐的西学被视为生肉活人的妙药，因此刘小枫认为鲁迅比“曹雪芹有幸，鲁迅遇到了西方思想，出路有了”。恢复人的主体性，恢复包括恶在内的雄壮、充盈而生生不息的生命力是鲁迅毕生的使命。
尼采的颠覆目标在于基督教道德的偏执，大破乃为大立，其意图在于将被“边缘化”的生命意志重新“膏立”为中心，回到原始的基督教传统。淫浸尼采精神的鲁迅是中国“天地之大变局”之后“具有精神风范的诗人”，其工作主要在于大破。鲁迅的大破之后，真正能致力于大立者寥寥无几，刘小枫就是其中一位。刘小枫指出的路，或是犹如道家的自然生命对抗历史王道一样，以身体叙事伦理对抗人民伦理；或接引基督教神学的超验性培植入文化因子之中，抑或其他。

原有的路

因为刘小枫的文化哲学视角，没有对鲁迅的政治思想问题进行论述。我从其对列奥.施特劳斯的关注中获得启示出发，为其续貂。
生命意志本身并不为善恶观念所束，欲仁则仁、欲恶则恶，是尼采所言超越善恶之物。老子的《道德经》本质上是政治哲学经典，其用意在于将道德和政治放在自然或道之下，方能保留对其的批判能力，行无为之道而有为。只有生命意志本身才能将决定美德和罪恶的标准，而非由所限定而成的道德和政治来决定。
道德是人的提升、超越的状态，是生命意志的坎陷和外流。政治生活被柏拉图表达为人类的最高最纯粹的自我表达形式。道德与政治本质上是一致的。黑格尔把斯多葛主义的弃绝私欲并将个人溶解于道德理性的遗教看作人的最高任务。在古典时期，人们引作为国家的组成部分而获得人性的最大满足。国家不仅是建立在道德的基础上，而且还兼具宗教的职能，承担个体不朽和灵魂得救的任务。儒家的“仁政”和“教化”学说极好地说明了这一点。政治与道德是浑然一体的，道德是一种绝对命令，政治义务也是个体实质上同意的，是一个人自身也认为应当如此的。
现代化的政治哲学与古代的界限在于政治生活不再关心个体的灵魂得救，不再关心个体“如何正当和自然的生活”，由神权国家转变为世俗国家，政教实现分离。因此产生了个人空间与公共空间的分野，个人空间由生命意志或良知自行决定欲望、兴趣、思想、信仰、和行为。于个人空间内，国家或其他人无权要求其随从儒、佛、道、基督教等等，他可以信仰任何一种从人性出发的信仰，只要不超出内部空间，没有将欲望、兴趣、思想、信仰转化为与他人有关的行为，任何人都不得干涉，不管是以法律还似乎道德的名义。1911年前中国实行政教合一的神权政治，帝王被视为天子，要定期举行祭天大典，与上天沟通。1911年以后，除了逆时代潮流的袁世凯之外，国家元首不再祭天，履行神圣的职责，已从神权政治的殿堂中走出了一只脚。在严复翻译密尔的《论自由》书名为《群己权界论》时，中国精神就已开始反思政治哲学的这种变化。在传统和现代之间并没有根本性的断裂，仅不过政治不再与道德浑然一体，走向世俗，获得相对独立的工具性价值，在个人空间内，如前文所述，不同的文化，不同的学说，不同的教义，都不过是解决存在主义生存悖论的不同方案。因此，不管是传统的道德生存，还是现代的多元生存，始终无疑离开生命意志这一根基。
许寿裳在回忆录中特别强调指出，鲁迅最关心的问题是：什么是理想的人性？中国国民性中缺乏的是什么？它的病根何在？这种关切缘起民族主义情绪，而且对象是传统的道德和政治，林敏生先生在《中国意识的危机》中认定为道德关切。
这种关切不管是不是道德关切，在超越性根源层次，与传统儒家、新儒家的道德人文并无本质的差异。鲁迅意图通过思想文化为解决途径，与儒家的教化何异？
必须指出，确实“内圣外王”的道德理性提供了最安全的选择。如果一项礼仪、禁忌、等级制度，是社会一致同意的、经过深思熟虑的、具有符合其自身内在逻辑的美感、甚至具有悠久的历史渊源，具有历史正当性，是最为可靠的，风险最小，毫无疑问成为最安全的事情。
因此，原有的路，并没有被鲁迅抛弃，“以前有的路，以后也应该永久有路”（《热风.生命的路》）。“用遗忘和说谎做我的前导”（《伤逝》）。鲁迅指出，文明无不根旧迹而演来。他要求使中国“弗失固有之血脉”。道德的生存却为中国人最重要的，传统也理应是最好的路，但由于因“矫往事而生偏至”。而且这个“偏至”太可怕，筑就了让新人没有希望的“铁屋”，让人绝望，鲁迅原有的民族主义情绪也发生动摇。爱极而恨极，所形成的“思想的病”，非用最狠毒、最偏激的语言诅咒不足解恨，非用人体最可怕的，可以遗患至下一代的疾病“梅毒”类比不足形象、深刻。林敏生先生认为，鲁迅意识的特点呈现出一种深刻而未获得解决的冲突：一方面既有全盘性的反传统，但另一方面却从知识和道德的立场献身于一些传统价值。其实，站在更宏大的尺度来看，前者是后者的手段，而后者是前者的目的。全盘性的反传统不过是一种反演巫术，对于内心深处最渴望的东西，反过来声称是所不欲求的东西。
Shils在《传统》一书中说，在绝大多数的情况下，传统或其被接纳的部分之所以被采纳，乃因在此情况下此一行动被认为是必要的，不言而喻的，此一行动乃自明地被引套出来。绝大多数人都没有足够的想象力去构思出别的途径。同时，在有一些确定模式在手（on hand）的情形下，人们也不感受到有构思一些新方式的迫切需要。这种情形尤其是当依此固定模式所引伸的行动已显示具有可用性时，更是如此。
克拉孔曾在《文化与行为》中指出，一个社会要想从他以往的文化中完全解放出来是根本不可想象的事。在鲁迅之前，亦有先贤在中西的对峙之中编织现代与传统成一体。康有为找到了今文经学特别是春秋公羊学的微言大义，进行托古改制。其后章太炎在先秦诸子和佛学典籍中获得浓厚古典色彩涂抹在其近代民族国家图景之上。孙中山则有意识将儒家仁爱说教及“修身、齐家、治国、平天下”这一“内圣外王”的道德理想化，将他自己的政治学说宣布为中国古代政治哲学的真传。

清醒才有路

作为与尼采同居于渊薮的诗人，T.S艾略特窥见了尼采自身秘密。斯多葛的真谛在于使人超然于苦乐之上，T.S艾略特说尼采是斯多葛晚期的一个变种。与雅斯培尔斯相仿，他认为尼采是现代人当中自我欣慰的最明显的例子。T.S艾略特阐述说，对于一个处于广阔、但却冷漠、无情或敌对世界的个人来说，斯多葛主义是一个避难所，它是各种不同版本使自己得到欣慰的办法的牢固基石。
尼采面对这无情和广阔的世界时，他远不是像鲁迅一样那样担当起“生命是我的东西，即使前面是深渊、荆棘、狭谷、火坑，都是我自己负责”（鲁迅《华盖集.北京通信》）。他是具有极高智慧的蜘蛛，以蔑视的姿态来织就拯救之网。他在激昂之中发表危言耸听的言论，从倾倒无数听众，使他们震惊和发出赞叹而不能自己，而在其中获得灵魂不朽，以对抗死神和虚无。
大地茫茫，无处落脚。正如雅斯培尔斯指出，理性者不可能相信出路。鲁迅没有尼采幸运，并不相信自己真正“背着因袭的重负，肩住了黑暗的阐门”而获得生命的价值。儒学确为古代多少儒者铺设了出路，几乎没有人能像韦伯这样清醒，因此没有人能够走出原有出路的限制。而鲁迅则有清醒的认识，他曾在一份给许广平的信中说，我觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却终不敢断定是否一定如此。绝望亦为虚妄，就如雅斯培尔斯《自画像》中的韦伯，一切出路的是不可能的，即使想绝望也是不可能的。
所以鲁迅苦闷、阴冷，他“不愿意将自己的思想传染给别人。何以不愿，则因为我的思想太黑暗，而自己终不能确知是否正确之故（《两地书》）。他再三表示自己不知道引向光明的适当道路。
在绝望的背景之上，鲁迅才产生了希望的感觉。希望是绝望的必然结果。
刘小枫在《绝望中的希望和希望中的绝望》中说，鲁迅不仅用“充满过血腥的歌声，血和铁、火焰和毒、恢复和报仇”的狂热，以及“没奈何的自欺的希望”去抗拒自己灵魂“空虚中的暗夜的袭来” ，鲁迅还要呐喊“其首在立人，人立而后凡事举”（《坟.文化偏至论》。因为，鲁迅说，在这“不可知”中，虽可有破例——即其情形为从来所未有——的灭亡的恐怖，也可以有破例的复生的希望（《华盖集.忽然想到》）。出路在于清醒，只有清醒，才能认清“什么是路，就是从没有路的地方践踏出来，从只有荆棘的地方开辟出来的。以前早有的路，以后也该永远有路。”（《热风.生命的路》）。所有的路，都从生命的有限和无限的矛盾处长出，以有的是，将来的也是。因此，任何生命个体，可以走任何一条老路，也可以自己从没有路的地方践踏出来，从只有荆棘的地方开辟出来。

延袭的血脉

沿着刘小枫的思路将鲁迅放入古代传统之中极有意义，让其得其所，鲁迅就变成在“现代中国的孔夫子”。在这种背景下，鲁迅的思想脉络清晰可见，似乎可以用手摸索清理。鲁迅与孔夫子等比较起来，似乎是孔夫子的另一版本。孔夫子所崇“天性健，君子以自强不息”与鲁迅以“硬骨头”担当的“恶”之间灵犀相接，“不知生，焉知死”背后，是绝望中的希望，也是鲁迅有的。
民间传说，伟大的人在离去之后，其灵魂会上升到浩淼星空中，成为一个巨星。轴心期诸子百家所形成的灿烂星空中，并没有为“天地之大变局”带来的硕大无朋的问号留下位置。鲁迅也可以在这个星空中找到。
作为思想侦探的刘小枫的敏感性所显示出来的洞察力比任何一位“标枪和匕首”获得者卓越的多，因此，是不同版本的鲁迅，两者之间有血脉承接关系。若非刘小枫之辈，仅可得鲁迅的皮肉、至多骨骼，安得其神髓？若自列门人，亦可无妨。若自喻得其衣钵，徒遗笑柄而已。

多余的话

梁启超说，人类这样东西，真是天地间的怪物，他时时刻刻拿自己的意志创造自己的地位，变化自己的境遇，却又时时刻刻被他所创、所变的地位、境遇支配起来。卢梭说，人生来自由，却无时不在锁链之中。而鲁迅说，越是世界的，就越是中国的。因此我对此咬牙切齿，并嚎啕大哭，因为：从一开始，就不存在任何可以约束人类的超人秩序，人类并无确切的既定位置，而须自行定位，那么，人就可以向外无限外扩。历史凿凿可鉴，人确实可以上升到上帝宝座的下面。