“以义为利”：制度本身的伦理原则

——《大学》新读之三

陈明

在对“治国平天下”的疏解中引出的“絜矩之道”概念，从一般意义讲是“己所不欲，勿施于人”；对于执政者来说，则是“民之所好，好之；民之所恶，恶之”。由此而展开的对于君权与天命、君主与民众、制度与社会诸关系的讨论计七百余字，占总个《大学》篇幅的三分之一。其基本观点为“得众则得国，失众则失国”和“国不以利为利，以义为利也”。[１]

众所周知，随着“小邦周”对“大国殷”军事上的胜利，中国社会关于政权与天命的观念意识发生了著名的由命定论到命正论的转变。[２]从商人的“我生有命在天”到周人的“皇天无亲，惟德是辅”，无疑是政治文明的历史性进步。因为，在统治者之血缘与社会的关系跟统治者之德性与社会的关系这二者之间有着根本性质上的不同——前者是命定论的神学政治话语，后者是命正论的道德政治话语，理论的重心则从“天”转移到了“人”。虽然这里的“德”仍然只是一个人格意义上的概念，但是，德性之内含义蕴与标准判断的社会属性，逻辑上意味着判定政权统治是否合法的尺度已在很大程度上转移到了社会手中。“‘惟命不于常’，善则得之，不善则失之”、“得众则得国，失众则失国”表明，《大学》既是这一内含丰富意义深远之人文传统的继承者，也是这一传统的超越者。 这种超越体现在：一）在政治与社会的关系维度里，将“得命”的问题推进转换为“得众”的问题；二）将政治的内涵由君主的问题转换为政府（制度与权力）的问题。三）在这一基础上，“得国”、“失国”成为“得命”（合法）的标志与实质。如果说“皇天无亲，惟德是辅”这一命题潜藏着巨大的理论可能性和丰富性（因为执政者在向“皇天”寻求超验力量庇佑支持的时候，必须面向社会这个真实对象，而在处理这一关系的过程中，政治与政治学的一切问题都会深刻地显露出来），那么，这几点超越转换则是打开释放这种可能性和丰富性的起点。在这样的架构里，“德”虽然仍是关键环节，但其意蕴重心已开始从一种伦理道德向一种政治道德过渡，向某种政治义务或责任伦理趋近。与此相应，制度及其正义的问题，则被历史性地推到了致思的中心位置。

一 义者宜祭之仪也

显然，“国不以利为利，以义为利也”的义是支撑理解这一命题之意义的关键词。如果说这里的国是指作为state和government意义上的国家及其行政运作，“利”是指或抽象或具体的社会性“功用”、个体性“财货”，那么，“义”又该作何理解？它只是一般所谓的道德原则吗？它与“利”究竟是什么关系？与“国”及整个社会是什么关系？“以义为利”作为儒家的政治哲学命题，其理论和现实的意义究竟为何？

《说文·我部》：“義，己之威仪也。从我羊。”段玉裁《说文解字注》云：“義之本训，为礼容各得其宜。”朱骏声《说文通训定声》“经传多以仪为之”可为佐证。杨树达进一步说明了义为仪之本字，其义为“礼容”，云：“羊盖假为像，说文八篇上人部云，像，象也，从人，从象，亦声，读若养。故字变为样，今通言人之样子是也。像读若养，养从羊声，故制義字者假羊为像，然则文从我羊。实言我像，我像即今言我样，故以己之威儀立训矣。”据此可知，作为“義”的本字，“仪”所述指的是符合某种规范要求的形容举止。析言之，它具有主观和客观两方面的蕴涵：根据某一原则建立的角色系统；认同遵循这一角色系统的人（及其相关活动）。

在事神致福这一基本的意义上，礼与祭相通，事实上祭是礼的核心部分。如果这些文字学家的诠释进路大致可以成立，那么，要将义字所记录积淀的历史文化内含阐发出来，帮助我们加深对作为制度之伦理原则的“以义为利”的理解，第一步的工作应该就是，确定“義”其最初所指涉的究竟应该是早期社会中哪一种类型祭祀活动之中的“礼容”？虽说“礼仪三百，威仪三千”，但作为社会生活主干且具有制度意义，同时对历史进程持续发挥影响作用的重要之“礼”，应该基本都是见诸载籍的。《清史稿》卷八十二记有祭礼12种，涉及对象16大类，分为三等。属于第一等的是天地、社稷、太庙、祈谷等。义作为与仁并举的中国文化结构中的中坚性概念，其萌芽必定以民族生命和生活的深层结构为其温床。如果其本字为礼容之仪，则我们可以合乎逻辑地推定，其所从属的祭祀活动应该在下列文献中找到。

《周礼·大宗伯》：

“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼，以佐王建保邦国。

以吉礼事邦国之鬼、神、祗。以禋祀祀昊天上帝；以实柴祀日、月、星、辰；以槱祀司中、司命、飌师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳；以貍沈祭山林川泽，以##辜祭四方百物。以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。

以凶礼哀邦国之忧……

以宾礼亲邦国……

以军礼同邦国……

以凶嘉礼亲万民……”

《周礼·大祝》：

“大祝掌六祝之辞，以事鬼、神、祗，祈福祥，求永贞。……

掌国事，国有大故、天灾，弥祀社稷，祷祠。大师，宜于社，造于祖。设军社，类上帝。国将有事于四望，及军归，献于社，则前祝。大会同，造于庙，宜于社。遇大山川，则用事焉；反行，舍奠。建邦国，先告后土，用牲币，禁督逆祀命者，颁祭号于邦国都鄙。”

《礼记·王制》：

“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。……

天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，禡于所征之地，受命于祖，受成于学，出征执有罪，反释奠于学，以讯馘告。”

我国古先民的祭祀文化是从“万物有灵论”的原始思维和信仰传统中演绎脱胎而来。[３]其特点首先表现在崇拜对象的多样性上——三段引文足资证明；其次则表现在其对神格理解以及人神沟通方式的朴素性或曰经验想象性上。如：1）认为天神在上，祭天之法就是“燔柴于泰坛”——烟上扬，能将表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈愿传递过去；认为地神在地底，祭地之法便是“瘗埋于泰折”——血下渗，能将表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈愿传递过去。其它在天在地诸神之祭，类此。2）跟《周礼·大司乐》所载“以祀天神”、“以祭地祗”、“以享先祖”一样，《周礼·大宗伯》“以四献裸享先王……”的贾公彦疏云“对天言祀、地言祭，宗庙言享”。祭、祀与享的区别，简言之就在供品的生与熟。《说文》：“祀，祭无已也。从示，巳声”；“祭，祭祀也。从示，以手持肉”；享则“象进熟物形”，与烹、亨通用。《谷梁传·定公十一年》：“生曰脤，熟曰燔”；《周礼·大宗伯》：“以脤燔之礼，亲兄弟之国。”贾疏：“脤是社稷之肉；燔是宗庙之肉”。此可由宗庙六祭皆云享可得而证。又，《礼记·祭法》郑玄注：“凡鬼者，荐而不祭”，荐就是只进熟食。[４]为什么？天、地属自然神，宗庙之主则是人鬼——二者进食方式被经验性地想象出具有生熟的不同。某种程度上我们可以说，多神信仰固然使得我们今天的研究在具体节目上变得非常困难，但对神格理解以及人神沟通方式的这种朴素性或曰经验想象性，却决定了其基本逻辑与人间生活的一致性。换言之，其数虽难陈，其义却并非玄不可测。

从祭祀对象、祭祀方式、祭祀目的和祭祀类别诸方面入手，应可收提纲挈领之效。祭祀对象：天神，地祗，人鬼。祭祀方式：用牲之生熟、用酒之浓淡及重臭味、重血腥、重肥鲜等等；祭祀目的：表达情感（思慕、怀柔）、祈求福佑（求丰年、求战胜）、驱灾御祸等等（当然，这一切常常混合在一块，只是偏重不同）。祭祀类别：主要是常规的依时而祭与非常规的因事而祭。至于政治等级对“祭法”的影响，主要在“尊者事尊，卑者事卑”之类的外在形式上（如“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”等），礼数虽异而理义并无不同，宗教学意义不受影响。

义（義）是会意字，上羊下我。《说文·我部》：“我，古杀字。”李孝定《甲骨文字集释》：“契文‘我’象兵器之形，以其柲似戈故与戈同，非从戈也。”更多的文字学家倾向于认为该兵器是戉。[５]吴其昌说：“（戉）本义既为斧钺之象形，斧钺可以刑牲，故引伸之义为刑牲。”唐兰先生认为，戉“谓割牲以祭也。” 祭必用杀，杀必用牲。从我（戉、杀）羊，作威仪解，故不妨从羊讲起。

《中庸》：“序事，所以辨贤也。”孔疏：“祭祀之事，司徒奉牛，司马奉羊，宗伯供鸡。”从《周礼》所载职官看，祭祀所用之牲牛、羊、豕、鸡、犬，除豕（司空职亡失载。或者豕性野，入牢圈养较为困难？）外都有专人执掌。鸡、犬所用俱为较小或较不重要的祭祀活动（“鸡人”的主要职守似乎还是因鸡有司晨之巧而于祭祀之日夜呼告时）。 “牛人”、“羊人”则分别系于“大司徒”与“大司马”二大官职系统。《牛人》之职：“掌养国之公牛，以待国之政令。凡祭祀，供其享牛、求牛，以授职人而刍之”。《周礼·大司徒之职》：“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王，亦如之。” 贾疏：“不言祭地者，祭地之礼与天同。”由此可知，祭天、祭祖和祭地，主要是以牛为牲。《羊人》之职：“掌羊牲。凡祭祀，饰羔。祭祀，割羊牲，登其首。……凡沈辜、侯禳、衅、积，供羊牲。”祭天、祭祖和祭地之外，重要并且以羊为主要用牲的祭祀是什么？社稷，或者说，在社坛开展实施的一些祭祀。《墨子·明鬼》载二齐人争讼不决，庄公乃令其共出一羊，“盟齐之神社”，“刭羊而漉其血”于社主。《太玄·聚次四》：“牵羊示于丛社，执圭信其左股。测曰：牵羊于丛，不足荣也。”凡此种种无不表明羊与社之间渊源久远。《礼记·王制》：“天子社稷皆太牢，诸侯社稷皆少牢。”少牢即羊。诸侯的出现应是逻辑的先于天子的，因为政治权力系统也只能是先简单后复杂的自下而上生长。 《诗·小雅·甫田》：“以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。”郑玄笺注云：“以挈齐丰盛，与我纯色之羊，秋祭社与四方。”“秋报社稷”是“国人毕作”的盛大庆典，所用祭品就是“牺”——毛色纯一的羊。这种民间性、生产性习俗应该是植根于历史传统之中的，并构成后来制度化章程的依据。甲骨档案中与社相联系的祭祀，应该是军事性、官方性的，同样用羊。当然，“我”，或者说戉，与羊结合成“義”的时候，应该是杀气腾腾的。甲骨材料“俎羊”、“五小羊俎”[６]中的俎，就是盛放牲体的礼器。俎与宜原为一字，甲骨文、金文“皆象肉在俎上之形”。容庚先生认为，“宜”或“俎”是一种杀礼。[７]祭本来就有“杀”之义。杀什么？可能性最大的就是羊。《王力古汉语字典》谓宜、谊、义三字同声同韵，谊、谊同音。《说文》：“宜，所安也。”又谊，人之所宜也。音近义通，是同源字；在典籍中，谊、义本可通用。《礼记·中庸》、《尔雅·释天》均谓：“义者，宜也。”

我们也许可以进一步将这个“源”跟与军事和社关系紧密的宜祭勾连起来。《书·泰誓》：“类于上帝，宜于冢土。”孔传：“祭社曰宜。”《礼记·王制》：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，禡于所征之地。”郑注：“类、宜、造皆祭名，其礼亡。”孔疏：“宜乎社者，此巡行方事诛杀封割，应载社主也。”《尔雅·释天》：“起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜。”孙炎注云：“求见使佑也。”邢昺疏：“兵凶战危，虑有负败，祭之以求其福宜，故谓之宜。”出是动武兴兵，故须郑重其事，宜的适合、适宜之词义，应即基于此——由祭以求宜到既祭为宜。《曾子问》里说“诸侯适天子”，就只是“告于祖、奠于祢”而不“宜于社”，因为这不是战争军事。这一军礼的意义有迹可寻：《左传·定公四年》“君以军行，祓社衅鼓”；传云：“师出，先事祓祷于社，谓之宜社。于是杀牲，以血涂鼓鼙，为衅鼓。”此外大概还有衅社主、军器等，基本的内容不外严军法、振士气诸誓师活动的一般议程。 宜祭的主角一为大祝小祝，另一为司马。《左传·定公四年》谓“祝，社稷之常隶”，但其职责是奉社主以从。郑注《小宗伯》谓：（军祭）“盖司马之官实典焉。”《书·牧誓》正义亦谓：“司马主兵，治军旅之誓戒。”就“義”字而言，羊人职隶司马之属，钺更是司马督军之器。《司马法》：“夏执玄戉，殷执白戚，……所以示不进者，审察斩杀之。”《左传·襄公三年》载，晋侯之弟扬干“乱行于曲梁”，中军司马魏绛即“用钺”“戮其仆。……晋侯以其能。”宜祭“出为治兵，尚威武也。”除开“帅执事莅，衅主及军器”是司马的本分，其威仪在班师庆典中也隐约可睹：“左执律，右秉钺以先，恺乐献于社。”——“律所以听军声，钺所以为将威也。”（《周礼·大司马》）考虑到《牧誓》中是周武王自己“杖黄钺，秉白旄”，我们或许应将《周礼》中的规定和描述划归一个职官业已细化的较晚时段。但是，俎、宜、“義”等所属之礼的军事性质却应该是确定而一贯的。——祭祀先王、先公的太庙氛围基调与此完全不同：“太庙之内敬矣！……洞洞乎其敬也，属属乎其忠也，勿勿乎其欲其享之也。”（《礼记·礼器》） 下面，我们就借助其所依托的军事和社神这两个古先民世界中极为重要的生活元素或事件，对“以义为利”的义作进一步的阐释。

二 公共性：义务、名义与正义

论者谓：“宗教神灵之事，吾土习以祖、社两祀为中心”。[８]这当然是不错的，因为《礼记·祭义》和《周礼·小宗伯》都说“国之神位，右社稷而左宗庙”。但是，社的历史文化内含究竟如何？这个其所以然似乎并未得到很透彻的分析与说明。自古礼学家就曾为社是不是与天相对的地？或者是不是人鬼（句龙）发生争论。今天主流的观点倾向于将其理解为自然神。在我看来，社虽然在不同情境下被当成不同面目的神灵祭拜，但在根本上，其性质以及在现实中呈现出的意义并不是这两类神灵可以涵摄诠解，因为它是地缘认同符号、领土象征标志和地缘保护者的综合，包含有浓重的文化、社会和政治的元素或色彩。正是在这样的脉络里，我们说“以义为利”是政治制度本身的伦理原则。当然，也只有在这样的脉络里，作为政治制度本身的伦理原则，“以义为利”才能得到有力充分的阐发。 社与稷自古并举共祭。论者将其概括为常规之祭和非常之祭两类：“周代的常规社祀每年凡三次：仲春祈谷、仲秋报谢、孟冬大祭，地址在公社。非常之祭无数，凡遇兵寇入侵、疫疠水旱、等则遍祀社稷山川之神以祈祷消弥灾祸；凡军战誓师、杀有罪、献俘馘，也祭于社。”[９]大而化之，如果将常规之祭和非常之祭的区分看成是农事性的稷祭与军事性的社祭的区别，应该是虽不中亦不远。地生百物，故稷某种程度上可视为社的附属性存在。基于这样一种结构关系，社的自然属性或功能得以淡化，社会属性或功能则得以充分凸显展开：作为土地，它的意义主要不再体现在其与所生之百物的关系上，而体现在其与生活于其上的人群的关系上。

在主流理论框架里，作为文明标志的国家是以地缘关系组织对血缘关系组织的取代而告成立的。恩格斯对克利斯梯尼打破和改造雅典社会结构中残存血缘亲族组织改革的议论，[１０]梅因关于社会的进步乃是一个“从身份到契约”之转变的论断，[１１]说的都是这个意思。但正如张光直所指出的，中国社会的进程是连续的。换言之，非血缘组织的“国”由血缘组织的“家”发展而来，家国同源，君权来自父权。但是，指出这一点，对我们的问题来说仅仅意味着研究的开始：来自父权的君权自不会全等于父权，那么，这一嬗变的过程如何？新生的义项何在？二者关系怎样？这些问题重大复杂，[１２]基于本文论题，姑仅从社会结构层面对作为最早地缘性组织的社稍作讨论。我们认为，以社为中心构成的祭祀圈（指共同奉祀某一主神的民众所居住之地域。以社为中心的祭祀圈意味着一种基于地域的相互关系。）乃是最早的地缘性组织，自然，公共权力最初的表现形态，亦当于此中寻觅。

杨希枚先生曾系列撰文“考订姓、氏二词古义，指出二者分别指称先秦社会的姓族（clan or gens）和氏族（political-local group）组织；前者系具血缘世系关系的亲族集团（kinship group），后者系邦国或采邑之类的政治区域性集团。”[１３]换言之，氏族是包含两个以上姓族的地缘性组织集团（当然，诸姓族间并非平行关系），属于政治单位。《诗·绵》注疏中的一些材料颇可与此印证发明。如《书传略说》载： “狄人将攻。大王亶甫召耆老而问焉，曰：‘狄人何欲？’耆老对曰：‘欲得菽粟财货。’ 大王亶甫曰：‘与之。’每与，狄人至不止。大王亶甫属耆老而问焉，曰：‘狄人又何欲乎？’ 耆老对曰：‘又欲土地。’ 大王亶甫曰：‘与之。’耆老曰：‘君不为社稷乎？’ 大王亶甫曰：‘社稷，所以为民也，不可以所为民亡民也。’ 耆老对曰：‘君纵不为社稷，不为宗庙乎？’ 大王亶甫曰：‘宗庙，吾私也，不可以私害民。’遂杖策而去。过梁山，邑岐山。周人束修奔而从之者三千乘，一止而成三千户之邑。” 从这里我们首先可以看到：1）建立周朝之前，尚在戎狄间奔走的周人乃是一个由姬姓主导，同时包含多个姓族的氏族（political-local group）组织集团；[１４]2）在这一氏族（political-local group）组织集团内，宗庙和社稷对应于“公”（一姓）与“私”（百姓），分别是从事宗族事务和公共事务的场所即权力中枢，是其利益、原则和组织的象征；3）大王具有宗族长老和政治首领的双重身份，尊重“公”的利益、原则而不以“私”害“公”，是其作为政治首领取得统治合法性的关键。《礼记·祭法》：“王为群姓立社，曰大社。王自立为社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。”王社何在？书传无文。但从孔疏引崔氏语云“王社在籍田，王自所祭，以供粢盛”、唐礼部尚书祝钦明谓“缘田为社，曰王社、侯社”，似可推测社祭之创本为农事。

国之大事，唯祀与戎。据《逸周书·世俘篇》：禹之时天下万国，汤之时诸侯三千，武王伐纣时憝国九十九、服国六百五十二；到战国，角逐天下的已只剩齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦的所谓七雄了。《韩非子·爱臣》从君主角度说出了战争对旧结构的冲击性：“战胜，则大臣尊。益地，则私封立”；“诸侯之博大，天子之害也。群臣之太富，君主之败也。”可见，战争不仅主导着社会结构的演进，简直就是历史进程本身。“公社所遭遇的困难，只是由于其他公社所引起。战争，成为一种重要的共同任务。这就是为什么家族公社最初是按军事方式组织成的……这是公社存在的条件之一。”[１５]在这样的背景下，作为军事竞争单位的“氏族”内部的整合协调不仅具有生产的意义，也具有生存的意义，其它勿论，将敌人打败乃是彼此间最大最急迫的共同利益。氏族内部各姓族之间的联系当然是多维复合的，但这根安全纽带却无疑是其最基本最重要的一种。“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要目的，是保护他们的财产。”[１６]洛克契约论的猜想，在义理上与公共权力在中国历史中的起源完全吻合。

可以说，正是在军事这个跨血缘的公共事务中，王为百姓所建之大社作为地域认同象征体的意义，被强化放大。说战争的特质和需要孕育催生了这一切固然不错，但更为值得关注的是战争的结果。它所导致的社会结构自身的变化，使公共领域不断拓展扩大，从而对义这一新的组织机制和原则形成广泛而强烈的社会需求。[１７]如果说王社逐渐湮没无闻是因为王室事务与籍田亲耕的旨趣日趋疏淡，那么，大社的影响越来越大地位越来越高则是因为其作为地缘认同符号、领土象征标志和地缘保护者诸公共性品格在现实进程中的意义越来越浓。[１８]可以说，一般意义上属于国家的政治诸因素，在中国乃是从于社神问军事的宜祭发其端绪并由此分蘖生长成形的。《慎子》曰：“礼从俗，政从上。”其意义是，两种制度模式的权力中心一在下，一在上；其发生起点，一为自然成形，一为人力建构。《字汇》“政，以法正民曰政；以道诲民曰教”的说法可以印证这两点。

但是，“以法正民”并不是政之起始义。《说文》：“政，从正，从攴。”而正与征通，攴义为扑，均属军事。（《逸周书·作雒》：“作师旅，临卫政殷。”《大戴礼记·用兵》：“诸侯力政，不朝于天子。”《书·立政》：“周公作立政。”王引之述闻：“政与正同。正，长也。立正，谓建立长官也。”《商颂·玄鸟》：“古帝命武汤，正域彼四方。”《明鬼》：“天下失义，诸侯力正。”《仪礼·射礼》：“为政请射。”郑注：“为政，谓司马也。”）从军事里萌生的“政”，其原则（义或宜）是两条：尚贤和尚公。尚贤是用人原则，为选拔优秀的将帅；尚公是行政原则，为整合不同的姓族（《礼记·文王世子》：“内朝以齿，明父子也；外朝以官，体异姓也”；“仁者爱人，政者官贤”）。义在这样的语境里，就个体言，它意味着一种对社会的理性责任（义务）。《立记·礼运》：“国有患，君死社稷谓之义。”如孟子以“亲亲”言“仁”、以“敬长”言“义”。《唐虞之道》类似：“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”《语丛一》更显豁：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”就社会言，它意味着一套角色体系、准则法度（名义）。如《礼记·表记》：“仁者，天下之表也；义者，天下之制也。”《荀子·疆国》：“夫义者，内节于人而外节于万物者也；上安于主而下调于民者也”。《淮南子·齐俗》：“义者所以合君臣、父子兄弟夫妻朋友之际也。”而作为此二者的根据，它意味着一种抽象的，作为“之所以为法”的原则（正义）。《礼记·礼运》：“先王修礼以达义”；《左传·成公二年》：“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”《淮南子·缪称》谓：“义者，比于人心而合于众适者也。”——再没有比这更贴切于justice这一概念的翻译与定义了。

《大学》中“国不以利为利，以义为利也”的义，即是指作为“之所以为法”的原则的正义。它的意思是说，政府或执政者应该以制度的正义性及其实现作为最大的社会福祉来追求和维护。

三 义与仪、义与利

“义”的义务、名义（规则）[１９]和正义三个义项并不是同时产生形成的。它们是历史演进的产物，记录反映着各社会成员集团的组织关系和利益诉求。正如justice一词在希腊早期的文献中主要是用于人的行为，义务之义当然是最基本也最早出现的。作为某种超越其个体意义的社会责任，它意味着对自己的某种约束，“弗径情而行”。“国有患，君死社稷”就是典型例子。当一个一个的样子（“仪”或“威仪”）相对固定化、习俗化为具有分工性质的名义及规则，制度的意义就形成了。虽然“仪”的后面无疑从来就有某种“义”在，但由仪分离出义，或义从仪中分离而出，值得关注的并不只是人们思维水平的提高，更有现实中制度或规则运行出现的某种变化、异化，即仪对义的背离——用现代政治学语汇表述就是，“公共权力”不再公共性使用。由此激起人们对作为制度的精神原则即正义的强调，当然是顺理成章的。事实上，先王时代“仪”与“义”的和谐统一一直是现实政治运作过程中的主流性价值观。所以，这种强调和自觉主要表现为根据先王之道对现实中制度或规则运行状况进行批评调整，使之重归统一的努力和期望。 让我们回到历史的脉络里尝试求证。

作为正义的义可以理解为特定条件下得到公众认可的利益关系结构或状态。《尚书·洪范》说：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”义、道、路这里是近义词。王道之所以为王道，某种意义上就在于它的正义性，“无偏无党”、“无反无侧”。在由儒家学者编撰的典籍中，虞、夏、商、周的制度结构在正义性方面基本上是得到认可的。诸子对于古史谱系（起始终结及主要事件）有极大的共识，差异只在对人物事件及其思想性格的解释。作为儒家对立面的法家，也不得不承认“上古竞于道德”。（《韩非子·五蠹》）“竞于道德”，不是“大道之行，天下为公”又是什么？[２０]《荀子·大略》：“上重义，则民义克利；上重利，则民利克义”，而“义克利者为治世，利克义者为乱世”。早期社会里的“上”，应该不只是一个人格概念，同时也是一个制度的、政治的概念。如果不对儒家说的这样一个王道时期作本质主义的理解，那么我们可以说，它述指的乃是一个以正义为运作轴心的政治（权力）结构，或政治结构围绕正义运作的状态。

儒家政治学说基本的立场、材料和灵感都来自这个阶段的政治实践。王夫之“法备于三王，道著于孔子”表述的正是这种关系。而在“三王”与“孔子”之间也并非空白一片，虽然现实政治的运作与王道的政治传统渐行渐远，但其价值理念依然为许多政治家所持守。从《左传》、《国语》的记载中我们可以清楚看到这一切。那些政治家在提到这一传统的时候，多以“闻之”、“夫……”为句式特点，[２１]表明这些理念被用作具有当然之正当性的推理和评价的大前提。他们的共识是：“先王之法志，德义之府也；德义，生民之本也。”（《国语·晋语四》）我们不妨根据相关材料，对“三王之法”中义与利之关系的状况（或原则）做一个基本的考察。

“夫王人者，将导利而布之上下者也。”（《国语·周语上》）

“夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下而和宁百姓，令闻不忘。”（《国语·周语中》）

“利而不义，其利淫矣。”（《国语·周语下》）

“言义必及利。”（《国语·周语下》）

“吾闻事君者从其义，不阿其惑……民之有君以治义也。义以生利，利以丰民。”（《国语·晋语一》）

“克（里克，晋大夫）闻之：夫义者利之足也……废义则利不立。（足，基础也）”（《国语·晋语二》）

“义以导利，利以阜姓。”（《国语·晋语四》）

“《诗》、《书》，义之府也；《礼》、《乐》，德之则也；德、义，利之本也。”（《左传·僖公二十七年》）

“礼以行义，信以守礼，刑以正邪。”（《左传·僖公二十八年》）

“不义，神、人弗助。”（《左传·成公一年》）

“名以出信，信以守器，器以藏礼。礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）

“德以施惠，刑以正邪，祥以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。”（《左传·成公十六年》）

“利，义之和也。”（《左传·襄公八年》）

“邾文公卜迁于绎。史曰：‘利于民而不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。’左右曰：‘命可长也，君何弗为？’邾子曰：‘命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！’遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰：‘知命。’（君子是依据传统价值做出“知命”的肯定判断）”（《左传·文公十六年》）

此外：

“义，利也。”（《墨子·经说上》）

“义者，善政也。”（《墨子·天志中》）

这么多引文，我想强调的只是：一）这里的义不是抽象的理念，而是具有效率、效用的规则、制度。二）这里的利，是公众之利。[２２]因此，这里的利与义是统一的。由此不难看出，虽然存在所谓“夏道尊命、殷人尊神、周人尊礼”的不同历史特征，但在反映其王道政治本质的义利关系上，其共同之处是义与利的统一。正如荀子早已发现了的，决定“治世”还是“乱世”的“义克利”或“利克义”的关键在于“上”，即君主。[２３]当然这并不取决于君主个人的一念之转（儒家有意无意地把问题的本质往人格方面诠解），而是有着历史条件的硬约束。它的背景则是国家与社会的二元和谐统一，或者说，国家组织系统尚未从社会组织系统中彻底分离出来。[２４]虽然将所属集团之利益最大化的冲动植根于人性，但只有在其能量足以对现存权益分配系统进行改造之时，该冲动才有可能顺当实现。或许是为了将社会反弹尽可能降低（这样的行为在他人眼中自然地被视作不义），在秦灭六国前的相当长时段内，强势集团虽行动与义相违逆，口头上却不得不假仁假义对王道传统表现出一定程度的敬意。

相对于西方文明，中国文明发展的道路是连续性的。在社会结构层面，它意味着由亲属制度发展而来的宗法制度由于没有受到如古希腊商品经济以及大规模人口流动带来的冲击洗礼，依然是社会存在的基础架构。因此，由围绕社稷展开的军事、农事诸公共性活动所形成的义的制度原则，一直没有条件遵循其内在逻辑充分展开，进而实体化为自成一体的制度体系。而是被收摄于由宗庙发端的仁的礼治制度体系之内，作为其功能性补充形态而存在。[２５]徐复观先生说，“在基本的意义上，伯叔甥舅的观念重于君臣的观念。”[２６]述指的正是这样一种情状。因此，义作为仪的制度蕴含后来主要是由礼这一具体的制度名称或概念承担，义则被理解为仪之应然（原则或精神）。

《左传·昭公二十五年》载，赵简子问子大叔揖让周旋之礼，子大叔回答说：“是仪也，非礼也。”《正义》的“礼是仪之心，仪是礼之貌。行礼必为仪，为仪未是礼”很好地说明了礼与仪的区分。它的后面，则是义与利的紧张——私利与公利的紧张。前文业已表明，义并非抽象的道德原则，而是各方利益的集合与均衡，故与义紧张的利，只能是私利。[２７]论者指出：“春秋时利的社会内容主要指私利，并且主要是指新兴势力和私家大夫的个体利益，所以有‘专利’、‘蕴利’、‘委利’等许多说法。”[２８]春秋无义战。因为新兴的强势集团要打破以贵族与贵族之间、邦国与邦国之间、贵族与平民之间力量相对均衡为基础的权力/利益分配结构，而这与大王亶甫时代在政治、军事和价值诸层面上的情形是完全不一样的。《国语·晋语一》：“昔者之伐也，兴百姓以为百姓也，是以民能欣之，故莫不尽忠竭劳以致死也。今君起百姓以自封也，民外不得其利，而内恶其贪，则上下即有判矣。”《左传·僖公二十七年》：“晋楚无信久矣，事利而已。”所谓的新兴地主阶级集团以自己的利益为轴心改变旧的利益分配结构，争取新的制度安排，就是这里描述的义与利紧张、仪与礼分离的社会背景。 平民百姓对这一制度改变的冲动与过程（现实中表现为社会的动荡与危机）并不欢迎认同，“起百姓以自封”无疑是将私（一姓之利）置诸公（众姓之利）上。思想家们对制度之正义性的探讨，也正是为着重建二者间的统一，为社会及其制度向常态的回归提供理论的准备和支持。义的正义这一义项即是在这样的意识中逐步萌生发育起来。不难预见，在这样的意识中逐步萌生发育起来的正义概念其内容首先必然是各方认可接受（宜：适当）的利益关系、结构（义者利之和）。变化是理论上的：逻辑上先于制度而抽象化、理念化——据此，制度得以创生、发育；价值上绝对正当而道德化、神圣化——据此，制度得以规范、调整。 “心能制义曰度。”（《左传·昭公二十八年》）

“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）

“义以出礼，礼以体政，政以正民。”（《左传·桓公二年》）

“民之有君，以治义也。”（《国语·晋语》） “行义以达其道。”（《论语·季氏》）

“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”（《礼记·郊特牲》）

“……仁者，义之本也。”（《礼记·礼运》）

“礼也者义之实也。……礼虽先王未之有，可以义起也。”（《礼记·礼运》）

“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”（《语丛一》）

“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”（《管子·心术上》）

“法生于义，义生于众适，众适合于人心；此治之要也。”（《淮南子·主术》） 不妨用西方政治哲学的经典理论对引文中的思想加以总结：正义是一种善，一种符合共识的制度，“以公共利益为依归”（亚里士多德）；它是一个历史性概念，即具有情境性。需要强调的是，其发生脉络全然内在于古代社会的进程，而不是某种抽象思辩的产物。“先王之法志，德义之府也；德义，生民之本也。能敦笃者，不忘百姓也。”某种意义上，它们不过是将义明确贞定为公众之利，用另一种概念和思维对王道政制之义利统一论的重申与阐释，即由早期的“义以生利”（义之制度意味较重，利则为公众抽象之利）发展转换为“义者利之和”（义之正义意味较重，利则为各别具体之利）。[２９]在现实性上，它表达的是对制度（君主行为）之“私利”化、“专利”化趋势的否定。

四 私与公、义与仁

明确了由“义以生利”到“义者利之和”的发展脉络及其义蕴内涵，再来看“国不以利为利，以义为利也”，应该能使我们对《大学》获得一种全新的理解。因为从这里可以看到一）这一命题的政治学语境；二）其与王道政治及其传统的联系；三）儒家政治理论对于制度之正义原则的坚持。前面的文字至少应该足以证明第一点，这里再对第二、三点做些综合补充。

本质上讲，相冲突的只能是利益而不会是什么观念。“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。”（《春秋繁露·玉英》）明白了“义者利之和”的道理，就可以清楚知道义利紧张乃肇端于一姓之利与众姓之利二者间的博弈，而与所谓百姓的道德修养、义与利的逻辑关系无甚干系。问题的关键则在于居于强势的“新兴地主阶级”在一姓之江山与百姓之福祉间做出了“专适天下以从己”的选择。解铃还须系铃人。面对这样的追求，文化是无能为力的。它表述的正义，在社会整体利益的协调与均衡中确立和实现自己的利益（“比于人心，合于众适”），只是一种应然的理想，反映的是弱势者民间的愿望。当然，它指向的是统治集团。 “君民者岂以陵民？社稷是主。”（《左传·襄公二十五年》）

“哀公曰：敢问何如可谓贤人矣？孔子对曰：所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统，行中矩绳而不伤于本，言足法于天下而不害于其身，躬为匹夫而愿富，贵为诸侯而无财。如此则可谓贤人矣。”（《大戴礼记·哀公问五义》）

（周公曰：）“利而勿利也。”（注：“务在利民，勿自利也”）（《左传·桓公六年》）

“绝民用以实王府，犹塞源而为潢汙也，其竭无日矣。”韦注：善政藏于民。（《国语·周语》）

“为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为以亲。苟利众而百姓和，岂能惮君？以众故不敢爱亲，众况厚之，彼将恶始而美终。”（《国语·晋语一》）

“臣闻之：爱亲明贤，政之干也。……国君无亲，以国为亲。”（《国语·晋语四》）

“天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得失，士不通货财。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。”（《荀子·大略》）

“务在利民，勿自利也”和“为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为以亲”这两句最能体现王道政治的精神，最能体现儒家对于公共权力的态度。《大学》在大段引用孟献子“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣”的话后，接着说“国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣”意思同样如此。[３０]因为“盗臣”侵害的对象是个别利益，“长国家而务财用”的“聚敛之臣”侵害的则是制度本身的正义性。如何防止这种侵害？孔子说是“好恶与民同情，取舍与民同统，行中矩绳而不伤于本，言足法于天下而不害于其身，躬为匹夫而愿富，贵为诸侯而无财。”《礼记·哀公问》更简洁：“与民同利。”

仁有广、狭二义。广义的仁是孟子处抽象程度较高的恻隐之心和推己及人的“博爱”；狭义的仁与礼或义相对，指“导之以德，齐之以礼”的教化施治；或与智勇并举，指向善的意愿。在广义的意义上，仁是义的基础。在狭义的意义上，仁与义各有所施各有所长也各有所偏，二者是并协互补的关系。

“人者仁也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。”（《礼记·中庸》）“亲亲为大”，是宗庙系统的价值原则；“尊贤为大”，则是社稷系统的价值原则。如果君主以亲亲的名义对百姓的家庭进行剥夺，是否正当呢？回答是否定的。在一般意识中，这似乎会对君主产生一个民与亲的轻重次序问题。其实不然。诚然，“周道亲亲。”（《礼记·表记》）但分封制下，贵族共和，天下皆其亲（“同姓为兄弟，异姓为甥舅”）。即便如此，大王亶甫之时，对公私关系已有自觉把握。春秋以降，孔子由孝悌升华粹取出仁，更已成为具有普遍性和抽象性的原则，而不再只是局限于一家一姓之爱的素朴情感。对统治者来说，这一原则要求其从恻隐之心出发推己及人，“以其所爱及其所不爱”。（详参《孟子·尽心下》）换言之，衡量君主的尺度不是如普通人一般能不能表现出狭义的仁，而是能不能由爱亲提升为爱百姓，以广义的仁作为施政的基础，确保公共权力的公共性使用——仁政的本质在此。所以《中庸》说：“夫政也者，蒲卢也。”正义云：“蒲卢取桑虫之子以为己子。善为政者，化养他民，以为己民，若蒲卢然也。”同样的道理也见于与孔孟约略同时的柏拉图笔下：“建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福。我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义。”[３１]

《左传·桓公六年》：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”《大学》说： “《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。《诗经》、《左传》是两个年代不同的传统。在《大学》里二者得到综合：思路是《诗经》的“爱民如子”，诠释却是从利益角度对展开。[３２]从“为国者，利国之谓仁”可以看出，这一由诉诸情感到诉诸理性的转换，更应视为文化理念的自觉和明晰、丰富和深化。[３３]基于对仁的广义理解，我们可以说儒家强调“教”对“政”的优位，强调仁的至上，主要是为了确保政制的正义性。如此，则儒家对政与刑的怀疑，自也能也不应简单化地理解为对尚贤、法治等效率原则的否定。准确的说，它是出于对这一原则脱离价值基础之滥用的忧虑。反之亦然：孔子对周公之制作的崇敬，对季氏之僭越的不满，与其说是出于对礼乐制度本身的热爱和崇奉，不如说是出于对礼乐制度所蕴含的制度正义性的珍视，以及现实政治结构与过程中正义性丧失的痛惜。 虽然没有充分的展开，这篇儒家最为重要的政治哲学文献却包含有两个致思维度：从君主个体性展开的心性/伦理学话语系统；从社会公共性展开的制度/政治学话语系统。不同的思路必然导致不同的政治方略，从而表现出以仁或义为特色的施政特色。在“修身齐家治国平天下”之后，《大学》对“国不以利为利，以义为利也”详加申述，说明孔门七十子后学处尽管在致思措意上存在深浅侧重的不同，却仍维持着某种平衡。[３４]

“仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊。厚于义者薄于仁，尊而不亲。……使民，有父之尊，有母之亲，如此而后可谓民之父母矣。

母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲……”（《礼记·表记》）

“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。礼者天地之别也；乐者天地之和也。……先王之道，礼乐可谓盛矣！”（《礼记·乐记》）

“使民，有父之尊，有母之亲”，即亲亲之仁的原则与尊尊之义的原则并重。“礼义立则贵贱等矣；乐文同则上下和矣。仁以爱之，礼以正之，民治行矣。”（《礼记·乐记》）这里需要补充的应该是：教与政、礼与乐、仁与义等问题之所以成为大学乃至儒家政治哲学的基本概念和价值，从历史的角度说当然是与古代政治结构存在宗庙和社稷两个组织系统密切相关。但从逻辑的角度说，这一结构二重性本身也是基于人类生活是社会性与自然性的统一的内在特征。由此生发出公平（爱、仁）与效率（礼、义）这两种价值原则和组织系统，乃是十分正常的。因为对于人类生存发展来说，这二者是最基本的需要。虽然深知“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，但由于时代课题不同，孟子的政治学是以宗庙原则为中心，主要从仁入手进行人格设计；荀子的政治学是以社稷原则为重点，从义入手从事制度建设。[３５]

古典的政治哲学里，伦理和政治是紧密联系在一起的，认为伦理是政治的基础和目标，政治本身应该具有伦理价值。中西概莫能外。如果因为这种联系就我们就将儒家的王道学说狭隘地伦理学化，显然是荒唐的。可悲的是，宋儒及其传人对《大学》的解读正是如此。也许因为社会环境的不同，《四书章句集注》在历史上发生了的作用是巨大且积极的，已成为文化传统的有机组成部分。但是，他们无视其与孔子、《礼记》以及整个王道传统的内在关联，从一己之知识、信仰出发以偏概全，对于我们今天的工作来说，影响却是负面的，有必要加以澄清。

朱子说：“义利之说，乃儒者第一义。”（《与延平李先生书》）这如果是从政治哲学层面立说，正确。反之则大可商榷。从《大学》可清楚看出，所谓的义利之辩，实际是公利与私利之争，其所关涉的表面似是伦理学意义上利益与道德的关系问题，实际则是政治学意义上权力（制度）与正义的关系问题。

《书·大禹谟》的“众非元后，何戴？[３６]后非众，无与守邦”很好的说明了“首领与臣民间是一种双向式的权利和义务的关系”。[３７]冷兵器时代，战斗力等于兵员乘以数量，故“仁者无敌”，“上古竞于道德”。大王亶甫的言行表明，古贤王对围绕庙堂展开的姓族事务与围绕社稷展开的氏族事务及其原则的区分是清醒而自觉的。《大学》通过“以义为利”对这一王道传统进行阐发，表达的既有对现实中不义政制的批判，也有对理想中正义政制的追求。

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[１] 由于宋儒心性论诠释进路的影响，儒家这一十分重要的政治学思想被长期忽视甚至曲解。

[２] 所谓命定论，简单的说就是指天命是基于某种血缘而与某一政权结构相维系，换言之，某一政权结构是因为某种血缘的缘故而从“天”获得其合法性（“命”）。所谓命正论，简单的说就是指天命是基于某种德性而与某一政权结构相维系，换言之，某一政权结构是因为某种德性的缘故而从“天”获得其合法性（“命”）。 [３] 参见张光直《中国青铜时代》，三联书店，1999年。

[４] 参《神灵与祭祀》第173页。又：《谷梁传·桓公八年》范宁集解：无牲而祭曰荐。

[５] 参见林沄：《说“戚”与“我”》，载《古文字研究》第十七辑

[６] 刘桓：《甲骨征史》“卜辞社稷说”，黑龙江教育出版社，2002年。按：文章涉及的牛牲，多与燎搭配，估计所祭祀者为“四方”——它们与稷高度相关。换言之，社在这里的意义主要是作为一个场所而非一位神灵。

[７] 参见庞朴先生《稂莠集》中的有关考证。上海人民出版社，1988年。

[８] 姜亮夫：《古史学论文集·示社形义说》，上海古籍出版社，1996年。

[９] 詹鄞鑫：《神灵与祭祀》第320页，江苏古籍出版社，1992年。

[１０] 《马克思恩格斯选集》第四卷第113页，人民出版社，1972年。

[１１] 梅因《古代法》第五章，商务印书馆，1986年。

[１２] 王国维在《殷周制度论》中所提“君统宗统相统一”的论断基本上是成立的，但三代王道政治权力却是由宗庙和社稷两大枢纽支撑并进行运作的。笔者《从王道到霸道——儒家三代叙事及其合法性研究》对这些问题有比较充分的讨论。

[１３] 氏著《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年。

[１４] 《史记·周本纪》谓公刘“修后稷之业，……百姓从而归保焉。”事实上，这也是上古各方国的一般结构。

[１５] 参见马克思《资本主义生产以前各形态》。

[１６] 《政府论》（下）第77页，叶启芳等译，商务印书馆，1964年。

[１７] 今人从四个方面理解战争对社会组织的作用：一、产生了因战功而出名的氏族或部落首领，他们获得了远高于一般人的社会地位，成为共同体各级的核心；二、原先不明显的财富分化因战争而不断拉大差距；三、产生了因战败而归入的依附氏族或部落；四、这种战争过程的副产品，便是血缘通婚范围的扩大，不同部落之间的通婚长远的产生了血缘的混和，产生了新的部族。详参王家范：《中国历史通论》，华东师范大学出版社，2000年，第31页。尽管有“王事唯农是务”的说法，但“废兴、存亡皆兵之由也”，其政治上的意义不能与战争相比。

[１８] 直至发展出作为中央王朝对地域和诸侯行使统辖权之象征的五色土社坛以及巡狩制度等。详参《白虎通卷三》及其注疏。另一方面，社作为农业神的功能逐步向谷神稷移卸。请注意今天在北京仍然可见的先农坛、天坛与五色土即社坛的位置布局。

[１９] T·W舒尔茨将制度定义为一种行为规则，这些规则涉及社会、政治及经济行为。从这种功能性定义中，我们可以看到规则和制度在很大程度上同义，切合礼、义等在历史上的作用。

[２０] 笔者《唐虞之道》对此曾作讨论。《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社。

[２１] 这一句式下的内容通常为三个层次：一）作为经验总结或价值判断的陈述；二）现实事件及对策；三）该事件对策与前一命题的关系（相符或相背，从而表达出自己赞成或反对的态度）。如《左传·僖公十年》“臣闻之：‘神不歆非类，民不祀非族。’君祀无乃殄乎？且民何罪？失刑、乏祀，君其图之！”又：《国语·周语上》：“夫兵戢而时动，动则威，观则玩，玩则无震。是故……先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。” [２２] 时代越早，个体对群体的归属性就越强，其个体与群体在利益关系上也就越趋同一。学承远古的墨家直接以义为利，可能的解释是，那时的个体尚基本从属于群体，因而无所谓个体利益。

[２３] 人格不等于秩序。但在社会权力的起点，选择一位领袖即意味着选择一种秩序。领袖人格与权力类型的相关性，可以从韦伯对所谓神魅型、传统型、法理型权力概念的论述得到佐证。 [２４] 请参笔者《唐虞之道》。

[２５] 《礼记·礼器》：“一献质，三献文，五献察，七献神。”正义引熊氏语：“献与衣服，从神之尊卑。其余处尊者，以其有功，与地同类，故进之在上。从国中之神，莫贵于社稷之类，直以功见尊，其实卑也。以是地别神，故不为尊也。”对义的制度化阐述论证直到荀子才得到独立而充分的展开。但出于称霸的需要，秦政所选择的却是其有术无道的门人弟子韩非、李斯的思想。详参《从王道到霸道——儒家三代叙事及其合法性研究》。 [２６] 徐复观：《两汉思想史》卷一，学生书局，1980年。

[２７] 《史记·鲁周公世家》太史公曰：“庆父及叔牙闵公之际，何其乱也！隐桓之事；襄仲杀適立庶；三家北面为臣，亲攻昭公，昭公以奔。至其揖让之礼则从矣，而行事何其戾也？”

[２８] 黄伟合：《从西周到春秋义利思想的发展轨迹》，《学术月刊》1990年第一集。

[２９] 说“义以生利”与“义者利之和”的先后关系，是一种基于思想发展逻辑的理论推断。具体的历史分析这里无法展开。

[３０] 有论者根据这里与荀子的某些论述相同，而谓《大学》是荀学（如冯友兰氏撰有“《大学》为荀学说”。《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984）。实际它们同本于一个与仁同样渊远流长的义的传统（且不说《大学》之思想时代上先于荀子）。

[３１] 柏拉图：《理想国》第133 页，商务印书馆，1986。

[３２] “民之所好好之，民之所恶恶之”不是民本主义。“民为邦本”主要是一个国家结构概念，而它却主要是一条政治运行原则。它或许不全等于西方和现代意义上的民主概念，但其追求政治正义的精神却是相通的，对于今天民主制度的建设来说，无疑是一种支持力量。

[３３] “国君无亲，以国为亲”稍嫌偏颇，忽略了仁与义在另一层面上的联结。这与晋国的社会特点有关。

[３４] 《大学》“君子不出家而成教于国”的说法，显然只适用于宗法社会的初级阶段。

[３５] 由此形成的同异之论，笔者将另文探讨。

[３６] 戴，《说文》：分物得增益也。孔疏解为奉戴，误。

[３７] 《新制度经济学》第270页，商务印书馆，1996。