中国人文科学反思哲学与汉语思维——朱青生访谈陈嘉映

陈嘉映/朱青生

　　时间：2002年6月13日下午5：45-7：00

　　地点：北京大学外哲所会议室

　　朱：我们今天主要和陈老师谈论这样一个有意思的话题，即关于用汉语来思考的问题。也就是说，我们认为哲学跟思想不一定是一回事，您在书中也说道，哲学并不是思想，哲学只是思想的一种方式。但是什么时候有哲学，人们什么时候可以思想，按照陈老师的说法，应该是在精神品质最坚强的时代才会有，那么我们到底处在一个什么时代？无论如何，我们总是倾向于自己精神品质的坚强，所以我们谈论这个问题，是在朝着这个方向的向往上来谈。我们想问的第一个问题就是，哲学与思想的区别是什么。您曾在书中提到思想与哲学的区别，您的意思是，哲学是某一个文化中间对于某一种学科或某一种方法的特殊的事情，并非与中文所说的那种“智慧”“思想”完全相关。那么您作为一个哲学家，您认为自己是在做哲学还是在思想？

　　陈：思想家可能就有点哲学家的意思，但并不是只有思想家才思想，所以思想和哲学并不完全一样。从一开始哲学就和科学差不多，用亚里士多德的话说，哲学就是一种求真的活动学问，现在这句话被用来定义科学正好。说是追求真理，但“真理”这个词又比较麻烦，总地说来，格外把追求真理当成一回事，好像是西方人的一种传统。那么演变到今天，我会把哲学定义为对概念进行思考。所以就是在这个意义上，哲学跟一般思想不太一样，一般思想是想事，而哲学思想是在反思想事所用的一些概念，那么在这个意义上，大概就不能把哲学跟思想等同起来。我们不一定非得对这些概念作很好的考察才能更好地思想，这个道理很简单，就像有人说，我们不需要知道营养学就能吃得很好一样，也许这个比喻不是特别恰当，但粗说起来可以这么说，也就是哲学对一个文化来说，并不是一个不可或缺的想法，而事实上也表明是这样。哲学的传统无论在第一个意义上还是在第二个意义上，都是西方特别强，这当然与希腊有关，即希腊碰巧既求真，又对概念作反思，所以哲学总体上来说，应该是西方的一样东西，我个人这样看，其实西方几乎所有的思想家也都这样看，从黑格尔到海德格尔到伽达默尔，都认为说哲学说希腊话。我们说哲学是西方的，他们说是希腊的，也就是说，哲学是一种特殊的精神活动吧。

　　朱：按照您的说法，可不可以说冯友兰写《中国哲学史》是一次对于本身不存在的黑猫的捕捉？

　　陈：不完全是。我只想说，哲学的传统在西方特别重，倒不是说在其它地方就完全没有。世界上文化那么多，而我认为在那么多文化中，西方文化和中国文化是最接近的。中国虽然哲学传统不是那么重，求真意识不是那么强，但这是跟西方比，要是跟别的我所知道的那些文化比，中国还算是强的。我的看法是，实际上在先秦的时候，我们还是相当相当强烈的。

　　朱：喜欢想，喜欢使用语言。

　陈：而且喜欢对语言作反省。

　朱：也就是说汉语是可以或可能有哲学的，只不过没有发展到希腊哲学的那种程度而已。可不可以这样说呢？

　陈：对，肯定可以这样说，但我在想的那个问题是，能不能发展到希腊那种程度。肯定可以有哲学，从前肯定不如希腊传统那么深厚，但是否能达到那么深厚，这个需要想一想。

　朱：如果说过去我们没有过，而且我们可以有，那么我们能不能假设，我们用汉语也可以把对于事物的思考和对语言本身的反思都发展到一个相当的高度？现在这个可能不可能？

　陈：当然我的回答是可能，但我想说的是，说可能或不可能是根据哪几样东西来考虑的？恐怕就不能比如根据民族自豪感等等来作判断，肯定还要有点想法。一个就是各种语言不一样，我所能接受的观点就是，并非一种语言不能说什么事，而是任何一种语言在说某些事的时候比较方便，说另外一些事情的时候就比较麻烦一点。在这个问题上，观点非常之不同。有些人就会说，希腊语或德语特别适合说哲学。但究竟是不是有一种语言特别适合谈哲学，这个我没有定论。我们能想象有些语言可能稍微好一点，但就我所能读懂的几种语言来说，我个人认为差别并不是那么大。但这个问题可能还要牵涉到比较多的技术性的考虑，包括怎么才叫做适合谈哲学。你得对这门语言思考很多，对哲学的本性也思考很多，才能做出论证。不说论证吧，我的印象或者最后的结论就是，汉语并非不适合谈哲学。我觉得这个游戏我们没有特别玩起来。

　朱：现在您说的话和您刚才说的有一些不同。您刚才说，语言之间是不同的，有些语言适合去思考问题和对于思考本身进行思考，有些语言就这一点而言在结构上或形式上不明显，像希腊语或德语这样的语言比较适合，而汉语可能不太适合。

　陈：我在引用别人的观点，但这碰巧不是我的看法。

　朱：您说根据您能读懂的几种语言来说，并没有很大的区别，只要想得清楚，就能说清楚。

　陈：对，大概就是这样。

　朱：那么会不会有另外一种语言存在着，就是一种想的运算方式和运作方式，而所有的语言都只不过是它带有文化色彩的一种符号系统而已？

　陈：可能在进入您这个问题之前，我还想谈另外一个问题，就是哲学是对概念的一种反思，这是我比较确定的一个想法。但显然它不是对所有的概念进行反思，它是对一些基本概念进行反思。基本就是跟人的生活最息息相关。但哪些概念是重要的呢？这不是完全由语言来决定的，而是由历史决定的。现在西方文化是强势文化，它的那些概念就具有天然的重要性，因此它的那些概念分析就显得特别地重要。你去分析那些边边角角的小概念，你也许能分析得很精当，但没有什么意义，因此这不仅是一个汉语是否特别适合作概念分析这样一个技术上的问题。

　朱：而且还是一个我们分析什么概念的问题，而且是谁有概念的选择权的问题。有时是历史已经决定有些概念先入一步，进入了哲学的主体。现在我们必须拿汉语来思考一些跟我们的选择无关的概念，才被接纳为哲学。如果我们思考自己的一些概念，那么有时在整个的哲学领域里就不被承认。

　陈：对，是这样。所以中国如果要建立自己的哲学，就不仅要发展出一套能反思我们自己概念的方法，而且如果做得成功的话，它也意味着整个世界文化格局或思想格局的一种改变。

　朱：这是文化冲突的一个方面。我们是不是可以说，应该按照事实的需要重新来对世界提出解释？

　陈：我个人是非常同意这种想法的。伽达默尔说过，整个西方的思想资源是来自希腊的，伽达默尔的感觉是这个资源已经被用尽，如果西方思想还要保持其生命力，需要寻求其它思想资源的源头，他猜测这个源头有可能是在东方或在中国。我也会有这样的感觉，就是西方从文艺复兴一直到启蒙时代所产生的这样一种成为主流思想的意识形态和概念框架，到今天其实已经与现实脱离得挺远了，乃至于且不说看一些学术性的谈法，就说看一些政治性的谈法，用的那些概念仍然是西方的主流概念，但所用来辩护的现实却根本不是十八、九世纪西方人所面对的那个现实。这个差距今天已经特别明显了。对世界的真实情况在思想或者概念的层面上重新进行梳理，我个人觉得是必需的。

　朱：这一点对使用汉语的思考者可能会有两种不同的鼓励。一种鼓励是，根据伽达默尔的那种设想或假想，东方可能存在着另外一种观察世界的系统，另外一套概念，甚至存在着一种对于问题思辨的方法。另一种鼓励是，大家现在都正面临新问题，这些问题以前谁都没碰到过，他们因为有传统，所以在面对新问题时很容易入套，也就是进入到他们那个概念套路里面。而对于持汉语者来说，这个套可能本身就不那么牢固，也许我们可以重新开始，甚至还没有负担。这实际上是两样东西。

　陈：对……但我怎么听着两样东西都挺好的？（笑）这两样也不是特别地两样，除非你说的传统是一种死传统，那么当然就是两样了。但如果你是说中国以前曾有的传统，现在仍然活在我们的生活之中，那我觉得这两者的区别就不大，就是两个方面而已。但如果是这样，我会觉得您后面这个说法是非常强有力的。

　朱：但我们现在面临一种处境，就是汉语中所使用的一些主要概念，甚至我们已经习惯了的方法，已经受到了一百年来西方思想的影响。比如说，像您翻译《存在与时间》这本书，就已经使得很多人的思想方式，甚至是说话的用词以及造句的方式都发生了改变。也就是说，我们的传统已经带有了许多希腊的传统，只不过我们用汉语在说。这时我们的汉语就不纯粹，我们不知道哪些是我们的传统。那么我们该怎样来保持自己的传统？也许我们保持了半天，保持的却是希腊的传统。

　陈：其实，传统我不愿说得特别多。无论说传统是在四书五经中还是在历代的政治制度中，其实就不如直接说我们现在中国人的生活方式。在中国人的精神中还是有与欧美的文化和精神素质非常异质的东西的，这种东西是什么，当然正是我们要说的。但是您中间谈到的那个翻译的问题，我觉得挺有意思。首先来谈谈翻译。历来都有人主张不要翻译，我们能读原文就读原文。但不管翻译得是否够准确，或是不是可以充分翻译，它最终是要使我们可以直接用中文来思考那些问题。用翻译过来的词写作，对我个人来说不是一件特别愉快的事。我见到别人用我当时翻译时所造的一些词和被赋予了新的意义的词来写作，但我个人是尽量不这样来写作的。翻译语言和写作语言，我觉得还是有点区别的。我曾把翻译比作车辆，它的功能运载思想，而把母语比作家园。车辆是必需的，如果你愿意和别人交通的话，在交通的时候你是坐在车里面，但你最后还是想坐在家里。你是用翻译来丰富或改变汉语，但最后你是用地道的汉语写作，而不是用翻译体写作，这是我个人比较坚定的一个想法。对翻译体的写作，我一向是持反对态度的。我们现在的学界不把文章写成翻译体就不够学术水准，对这个我更持反对态度。

　朱：这个可以看得出来，比如您喜欢写散文，写了很多好玩的人和事，大概就表明了这一点。（笑）但是您在翻译中强调过一点，就是字面的对应。您曾引用过苗力田先生的一段话，他很谦虚地说，由于我们不可能把文本全读懂，我们就尽可能按照字面对应的方式把它译出来，然后让读的人可以自己在文本中间寻求意义，我觉得这种慷慨的思想很值得我们尊敬。但我一直在忧虑，语言如果一旦转译，那么这个词乃至这个概念就脱离了它母语的环境，也就是说第一没有了它的原型，它的Bild（词指涉的那个形象）没有了；第二是它的由来和语源的感觉断掉了；第三是与跟它相关的语言的逻辑关系看不出来了。那么如果这三样东西失去了，我们何从谈起还能够给本文寻找它原来的关系，也就是说寻找意义？

　陈：我说的那个对应可能不是您说的这个意思，我当然不是想说汉语中有哪个词是跟德语中哪个词对应，如果有这个对应词，我当然应该用这个对应的词来译，不应该用那个不对应的词来译。

　朱：可能我刚才没有说清楚，我是想说，如果一个词的“形”变了，我们当然就无法建立原来的文本了，这是我刚才想说的意思。但您说的那个意思主要不是指这个意思，而是指翻译的精确性的意思。

　陈：是的。我完全同意您关于翻译所说的这些话，但我现在想说，我说的对应的第一个意思特别之简单，就是如果在原文中两次用的是同一个词，那么我在汉语中也两次用同一个词，以使读者能够知道原文中是在用同一个词，虽然这个词跟汉语词不一样。道理就在于，我们刚才说有两种说话方式，一种是我们平常说话，我们是在说那个事，只要意思对就行了。你说“吃了吗”，他说“How are you”，哪个词都不对应也没关系。另一种就是我们在谈概念本身，这个时候就不一样了。翻译的整个困难都在这么一点上，就是一个语言是用不同的词来表达一个意思，如果你想把意思对上，那么词可能就对不上；如果想把词对上，意思就可能对不上。所以我说的翻译有这样三种：一种是要求意思对上，比如翻译一个故事，你总要把这个故事对下来啊；另一种就是翻译逻辑或是翻译哲学，你要把词对上，意思你自己去猜；还有一种就是诗，在诗中就非得用这个词说这个意思，换个词就说不出这个意思，就我个人理解，这是诗的标准。

　朱：那么诗就没法翻了，哲学是可以翻的，那科学论文呢？翻起来就更容易了。

　陈：因为科学用定义过的概念，它不受语境的限制。

　朱：这个情况可能就跟语言本身有关系了。比如说拉丁语系统，您在书中也提到，它的翻译原则就是，凡是用同一个词说的话，就必须用另外的同一个词来翻译它，中间不可以换。但在汉语系统中却经常要换词，而且还有这个习惯，就是说同一个事在同一个句子或同一篇文章中出现的时候一定要换词，它变成了一种习惯和要求。

　陈：这个我觉得在西方也是一样。昆德拉曾经评过卡夫卡的一个译本，卡夫卡曾在一段话里三次用到gehen，译者为了好读或有文采就换了三个词，昆德拉大为不满，他说卡夫卡作为这样一个优秀的作家，什么时候换词，什么时候不换他还不知道？如果他想在这个地方换词，他自己就早换了；他如果不换，他就是有意识地不换。

　朱：是不是昆德拉在执持一种观点的时候，他忘记了另外一种观点，也就是在一个语言中间，这个gehen可以表达这三层意思，而在另外一个语言中间，比如我们中文翻成“走”，也不能完全表达，或完全不能表达它的意思，所以就不能不换。也就是说，语言有许多言外之意，我们能够读懂它，是因为我们身上带有对于这种东西的认同，我们不需要说出来，就已经知道了，而在另外一种语言中，如果不说出来，别人就不懂，某种语言认为不需要说出来的地方，另外一种语言就必须补充进去。所以不是卡夫卡不知道这个，如果卡夫卡换一种语言来写，也许他就会换三个词来写。

　陈：您说得特别对。单讲这个例子本身，可能我们必须作具体的研究，看看到底是昆德拉说的那种情况，还是您说的那种情况，但如果不作具体研究，只是从原则上说，这两种情况都会存在。现在不可能有一种原则可以照着去做，在实际的操作中，都需要译者去选择，译者不是一个机器，他需要加以判断，在哪种情况下它保持这种同一性，在哪种情况下它不保持。但根据你翻译文章的不同，这种要求就不同。你在翻译哲学文章的时候，你会偏向于要求语词的同一性；如果你翻译一个故事，你会比较偏向于故事流畅好读。从另一个角度来讲，所谓“硬译”和“意译”本来就没有严格的界限，但我们还是可以讲这两种趋向，这两种趋向对读者提出的要求是不一样的。可以说“硬译”对读者提出的要求比较高，换句话说，它要求读者多下心思去读这个文本，甚至在读的时候能够想到它可能的原文。所以除了您刚才讲过的那种选择之外，还有另外一种选择，就是我们到底对读者要求多少。这的确也是一个问题，总地说起来，我们现在的写作对读者的要求是偏少。

　朱：就是尽可能让他们快活，没有想到对他们的尊敬，没有想到他们也一样可以深刻地理解。

　陈：对，但这就超出翻译了，对一般写作也有，只不过翻译有个特殊的问题。

　朱：我现在感觉到，您为什么要坚持对翻译进行“硬译”。就是说我们在看哲学著作的时候，不仅要看它谈论的问题，而且要看它如何谈论和用什么方法来谈论，所以我们就不得不把表述方法尽可能地保持其原型的状态，才能知道这个事情到底怎么样。那么我们再回到原来的问题，我们如果用汉语来思考，我们不按照西方的问题来谈问题，那么我们需要不需要重新建立概念和怎样来重新建立概念，这是我自己关心的问题。我先说我的观点，我认为应该重新建立概念系统和概念系统之间的逻辑关系，而这种概念系统并不是以西方的语言为必然根据的。我想请教从这个角度您认为怎么样。

　陈：如果有一种汉语哲学的话，那一定是像您所说的这样。如果你现在分析的都是英语的概念或是德语的概念，那么你仍然是在做着对翻译进行解释的工作。归根到底，如果有一种汉语哲学的话，就必须是用汉语对汉语概念进行分析。

　朱：也就是我们必须在家园中间做事，而不是在车上做。

　陈：我们的翻译在这个意义上是给我们提供一个参照。可惜的是，这个工作差得比较远，其中有两个原因可能是比较切近的，第一个就是中国的哲学传统有越走越弱之势，从两千多年的历史来看，不止是从今天弱起的。从先秦到魏晋的时候还挺好，再往后，比如到了中国文化最繁荣的唐朝，哲学却比较弱。到了宋明理学，现在一般被认为是哲学的一个非常大的复兴，但我个人的看法不大一样，反正总的来说是越来越弱的，我想多数人应该能够同意这个看法吧。另外一个比较切近的原因就是，由于我们哲学热了几十年，情况整个弄坏掉了，一般的公众对哲学是干什么的不但没有理解，而且还有相当根深蒂固的错误理解。

　朱：这是不是和浮夸和虚设有关？我觉得包括您在内的我们同辈人的书里，言谈话语中间，实际上最大的一个愿望就是反对说谎。那么我们的哲学一方面它在说谎，另一方面就是让它说真话的时候它不会说。所以我们就把反对虚设，反对玩花样，反对作假变成了我们对哲学的一个要求，要求它能不能把问题说得实实在在，清清楚楚。

陈：我个人绝对是这么一种倾向。这里又有好多可说，但我又想起一点来，就是概念分析和实证科学不一样，实证科学至少在大面积上经常是能达到一个确定的结论的。而概念分析就有点像刚才讨论的关于理解的标准问题，概念分析本来就没有一个定于一尊的结论，因此，它就特别地容易玩花样。

　朱：也就是它不能被一个确定的准则反复检验，而且它的差异性也是它本身的品质，“不能够定于一尊”就是它的特质。

　陈：我是这么认为的。我老喜欢把哲学和科学连在一起说，现在有一种叫作科学主义的东西，还有一种叫做科学精神的东西，那么做哲学就特别地讲究那个科学精神，特别在那种似乎怎么说都行的领域中，那种科学精神所起的作用就更重。在实证科学中没有科学精神，问题都不是那么大，因为它有那个硬标准，没精神但我至少有标准；但在哲学中由于没有这种标准，特别地游移，所以科学精神就特别地重要，我们知道，任何说母语的人都有这种优势，就是你可以言不及义地说半天也似乎言之成理。

　朱：那么这是不是和您对语言的定义有关，您认为语言不是对于实在的描述，而是对于实在的设置。于是语言和实在就是两样东西，就可以抛开实在来谈话。对于这个问题，我首先认为这是一个非常精彩的论述，这样就可以解释您刚才说的为什么没有任何意义也可以说半天，以及为什么可以瞎说也说得似乎有理，因为它是设置出来的。人可以设置出一个理由来，包括亚里士多德的三段论，也可以不论证任何实际的东西。但我现在还想提出一个更加复杂的问题，那就是语言的设置是不是可以成为实在，我认为是可以的，也就是我们的人文科学在很大程度上是由于人的追问而成其为科学，这是因为它有一个语言设置出来的事实需要我们研究。也就是说，有些事实本来没有，而人说了它就有，不说它就没有。

　陈：我不会泛泛地说语言不是对实在的描述，这肯定在日常的意义上是不能成立的。比如发生了一件事情，你我都可以描述，而且我们的描述很可能一个是真的，一个是假的，这个不是问题。但我只是想说，我们描述的手段本身或概念本身不是对现实的一种描述。就是说并不是实在中先有了一个对应物，你才有了这个概念，这些概念是建构起来的，而且怎么建构概念，这个世界就有怎么样的描述方式。如果你有七个颜色词，当然你可以把颜色描述成七种。有三个颜色词，就可以描述成三种。没有一个天然的标准说应该有几个颜色词。实在提供了线索，但没有提供答案。

　朱：比如中文里描述彩虹的颜色时要分成青和蓝，而这在许多其它语言中就无法理解。这是语言设置的一个方面，我们都比较容易理解。但更为重要的问题是，有时候并没有这个东西，但我们说了，它就有了，我们可以编个东西出来，一旦它成为人的接受物，就会影响人的行为，它也就真的变成了一个实在的东西。

　陈：比如像“自由”、“人权”这样的概念，如果我们没有这些概念，也不是说我们都生活得像畜生一样，我们就不会去这样想问题。用我自己的话说，现实就不在这个意义上成象，我们就不这样看待世界。但你提出这些概念，人们就有可能去这样看待世界，而这些东西会是非常实在的，比如说民族自尊等等。当然这不只是一些词汇的发明，但它的确是和概念的演进有关的。可以说大麻烦都是产生在这个层面上，即一方面现实中并没有一个现成的东西可以由我们的概念去对应，但另外一方面却的确有一些概念是实实在在的，有一些概念是花拳秀腿或空洞无物的。而这个辨别恰恰就是我说的没有一个直接的标准，或者说现实中没有一个明确的对应。比如说门口停着一辆车还是两辆车，这就有一个标准。什么是花拳秀腿，什么是实在的，一分就分出来了。但恰恰在概念创造这个领域中，是没有一个确定的标准的。差不多我们文科的各种理论，都是活动在这个领域的。在这种领域中要想很快地达成一种共识，我想是根本不可能的。而且要想很快地就区分出哪些概念是言之有物的，哪些是言之无物的，这不仅不容易，而且在很大程度上还依赖于整个民族的精神状态，就是他们所追求的是什么，因为我们也可以在梦中生活，没有谁规定不能。

　朱：这里是不是有两层意思？一个就是我们看到概念的不同跟事实并没有直接关系，这样就意味着现有的概念并不能给我们提供解决问题的方案和语言思考的能力。也就是说，把所有外国的概念都加起来，也不足以解决我们现实所遭遇到的问题，因为它们所讲的东西跟事实不是一回事。这一点有助于我们建立重新思考的信心和必需。还有一个方面就是，我们还有一些概念，如果认真地想一想是可以分拆出来的，只不过我们没有想。因为它们本身有几个判断的标准，比如含义的确定性问题，它和另外的概念的关系问题，它在推理的过程中设置的完全性问题，所以并不是说真的一点都不可以，而是我们没有认真去做这个事情。

　陈：那当然了，我当然是百分之百地赞成，如果不赞成，那我们做哲学的就完全在胡说了。（笑）这实际上就是我们想做的那些事情，这个哲学当然就不是指哲学家的哲学，而特别是指所有文科对基础概念的思考，比如像在法学中关于“法”和“合法性”这些概念的思考。

　　我们到底是应该对应law和legality呢，还是应该用中国的“法”和“律”的区别再重新形成我们的“法”的概念，这个概念既不同于唐律，也不同于西方的law的概念，乃至这个概念是西方人同样会感兴趣的。我这样说是因为现在西方人是世界的裁判者。我们澄清了我们的概念，西方人也许需要像我们要弄清西方的概念那样，来弄清这些中文的概念，这并不只是要引发他们的好奇心，而是因为这些概念后面包含着整个民族的历史、经验和现实的问题。通过这些概念，他们可以了解我们的民族精神中最核心最稳定的那一部分。

朱：现在实际上我们已经慢慢把问题推到了我们现在要做的事情，就是一个中国哲学家要在自己的家园中建一座塔的话，他现在就应该从语言的基本概念开始建起，那么这个工作有多大的希望？有多少人可以参与做这个事情？

　陈：这方面的工作不是做得特别多，这个有点遗憾，虽然我所认识的文科的学者也有不少感到这个工作非常迫切，比如刘小枫会谈建立汉语神学思想，像梁治平这样的人就一直在做法律文化学，他在很大程度上是在梳理出我们的法和法制观念和西方的法和法制观念有什么不同，想澄清我们所理解的法的概念。当然这不只是两个词的差别，还包括这两个词背后整个历史和文化的差别。

　朱：这个我在工作中也做过，我首先做的就是“艺术”这个概念，我们所说的“艺术”跟西方人所说的art不是一回事。

　陈：对。很明显在这个层面上，我们几乎可以天然地说，没有一个词是对应的。比如我们的“道理”是对应人家的logic呢，还是reason呢，还是reasoning？这就是根本不可能的。因为像这样的核心词汇，在用它的时候就是在概括整个传统，它怎么可能是一样的呢？当然我们都能理解为什么这个工作虽然这么需要，却始终不大做得起来。因为西方是强势文化，我们在跟国际接轨，我们的想法是人家的路都修好了，我们得接人家的轨，没想过我们先修个路，然后再协商怎么接。

　朱：但我想至少人们的内心中间已经具备了一种愿望或需要，我们要造路了！再加上国家开始强大，人们的野心开始膨胀。

　陈：是这样的，国家是得大致让人把饭吃饱了，才能有这种野心。

　朱：这种野心膨胀的结果是，现在在根本性的问题上还没有全面地展开，这正是今天我们认为反思的原因，比如我们说，译几本书，这只不过是技术问题，根本性的就是你所说的精神的坚强、精神的品质，这个才是人文的目的，否则，用“人文”这个字本身就具有翻译色彩。有人曾转述过您的一个想法，说即使是对西方的一些重要的名著，也应当把它翻成非常精到的汉语，以至于以后人们只要知道这些汉语的陈述，就已经可以把它用作资源，不必再想它是外国的东西。这是否也是您工作中的一部分？

　陈：这是一个台湾人的想法，它是有一个类比的，就是中国的佛学在一开始是靠了很多会梵文的人把经典翻译成了汉语的著作，但后来研究佛学的人就直接从这些翻译成中文的经典来研究，最后中国也成为佛教理论的大国。这个理论是挺强有力的，但这里面有一个非常重要的区别，也就是在隋唐时期，中国文化的自信力是满满的，第二是当时的交流只限于少数学者间的交流。而现在就不太能够设想，“我们译出了一百套书或一千套书，以后只要读这些书，不去读原文就可以了。”现在的情况非常不同。如果完全按照那样的设想去做，我倒不认为是可能的或是会产生同样的效果。但我完全同意通过这种翻译，有可能建立一种中国的西学，有点像中国的佛学。不过这里所需要的是那些所谓学贯中西的人要像玄奘他们那样的确是在诚实地做一个学，而不是在吓唬别人。

　朱：但是还有没有别的方面值得注意。我认为，让人觉得能够效力和献身的事情是从原创性开始的，因为并不是所有的问题在主流文化中都存在或有过解决的方案，而我们生下来所面对的问题是现实的，我们可以直接面对问题开始建立我们的思想，或者建立对于思想思考的工具，这个问题跟翻译无关。

　陈：我觉得这是一个挺重要的问题，我的想法是，引用利科的一个说法，他在定义文本时说，一个文本之所以能成立，是因为一个文本和其它文本有互参照性，cross-reference，也就是说他否认从现实中直接成型，任何成型都有参照。泛泛而言，我觉得这应该不是一个问题，实际上别说做哲学或艺术学的了，哪怕就是写小说的人，恐怕也很难指望他经历了生活就能写出一本好的小说，他只有在读了各种小说之后才能成型。所以这不是一个特别令人困惑的问题，困惑的问题是，可能您的重点也恰好在那，说的俗一点，就是在原创和学习这两个方面我们的精力是怎么分配的。在这件事情上，我取一种特别自由主义的态度，那就是，一个有心做事的人，会知道他自己在哪方面能多做一点，做得好一点。不必要为所有做事的人指出一个共同的方向。

　朱：我刚才想说的是，如果我们把创造作为一个主要的精力分配，而把参照作为相对次要的，可能情况会有改观。

　陈：我觉得这至少是可以提倡的，不过我比较谨慎，我不喜欢现在的一种情况，比如说，他是做所谓学术的，他就特别强调那种学术的不可或缺性，认为谁都没有能力或必要去原创；倾向于原创的，就看不起埋头做学术的，好像每个人的选择就是中国文化恰恰应该走的那个路向。我觉得这种争论经常是毫无效果的。许慎就愿意做辞典，愿意花几十年时间做《说文解字》，没有许慎的辞典那我们就谁都别用汉语做原创学术了。他知道他自己适合做什么事情，而那是件绝对重要的事情。如果大家各展所长，互相欣赏、学习、利用，而不是各个都站在高处指导整个中国文化的走向，那我认为整个局面当然会好得多。现在好多人在讲学术标准，有些外在标准可以统一，但不能把方向、兴趣、风格统一起来。就比如在北大哲学系，大家都应该用一样的办法来做哲学，那可不一定。

　朱：我刚才讲的还不仅仅是一个形式，主要还是一个态度问题。也就是如果我们真正要从自信的角度来建立汉语哲学：是不是要用我们的语言进行思考和对自己的语言重新进行思考。

　陈：这真是非常必要的。按说，我们这代人大多都是从问题开始的，但是走着走着自己忘了，修了一小段路，可能再也没有回到一开始自己深感困惑的问题那里。

　朱：但还有这么多年轻的同学呢。（笑）我问的问题大概就是这样。大家还有什么问题？（访谈时有北大、清华二十多位学生在座。）

　问：您能否简要介绍一下二十世纪哲学发展的状况？

陈：这至少是一个讲座的题目。要用一两句话说就是，黑格尔体系在十九世纪逐渐衰落，这可能与整个社会的变化有关，就是对唯一的统一的体系的不信任。于是哲学在十九世纪末就有点分散开了，但在当时有一种比较强烈的倾向，就是想从人的心理活动来理解人的认识过程，后来这种想法被贴了个标签，叫作心理主义，这在十九世纪下半叶比较流行，后来到了世纪末就有了一种反动，就是所谓反心理主义。基本上世纪之交几个大哲学家都与反心理主义有关，我讲的是弗雷格、皮尔士和胡塞尔。这三个人就是后来三个主要哲学传统的奠基人，弗雷格传下来的被称作分析哲学，皮尔士传下来的叫作实用主义，胡塞尔传下来的传统一开始叫现象学，后来叫做现象学-解释学传统。这三个人碰巧活着的时候学说都没有对一般文化界产生和大影响，但是都受到了当时重要哲学家的重视。而他们的学生辈的哲学家，都是最领二十世纪哲学风骚的，比如像皮尔士后面的詹姆士和杜威，像海德格尔，他是沿着胡塞尔这一路下来的，罗素、维特根斯坦等人是沿着弗雷格这个路子下来的。二十世纪哲学大致上可以看作三条主要线索，但美国的实用主义这一条开始不太被当回事，因为美国的文化开始在欧洲人眼里是一种挺边缘的文化，所以经常被谈论的就是分析哲学和所谓大陆哲学，也叫现象学-解释学传统。这两个传统所共同关心的问题之一，就是科学在人类认识中的地位。这个问题明显是一个重要的哲学问题，因为一开始哲学和科学不分，本来大家都是追求真理，但追求来追求去，就出现了我们现在所说的实证科学这种东西，这不限于自然科学，现在有些社会科学，比如心理学、经济学等等也都属于这个范围。在上个世纪之交的时候，许多人文科学在争相模仿自然科学，重要的所谓社会科学都是那时建立的，比如社会学、政治学、心理学、语言学等等都是在那个时候建立的。实证科学与刚开始时的哲学思辨相差很远，那么就有一个问题，是不是科学能够包揽对世界的理解，最后只是把艺术、诗等这些东西留给那些不科学的人去做。这是一种科学主义的主张。总的说来，大陆哲学是对科学主义持反对态度的，而分析哲学在很大程度上是想模仿科学的，到了维也纳学派干脆直接就是这么提的，即想建立一门包括哲学在内的统一科学。分析哲学还有另外一个来源，就是弗雷格所发明的新逻辑，这是一个纯逻辑的事，但早期的分析哲学发现这是一个特别强有力的工具，好像根据它就能解答传统哲学中的那些问题。开始时是把这个原则提出来，但光说能解答不行，还要实际解答一下试试，接下来就有一些大哲学家做这件事，其中最有名的是卡尔纳普，他就试图用新逻辑的方法重新建构我们整个世界体系，他的书叫做《世界的逻辑构造》，你听这名字就差不多了。但无论具有多大的启发性，这个工程一般被认为是失败了，而且不是失败在技术上，而是失败在设想上，也就是不可能用逻辑的方法来回答哲学的基本问题。大陆哲学取的可以说是相反的，他们从一开始就强调，人文思考和所谓自然科学思考有着本质的不同，最简单归结下来大概会是这样，就是实证科学最后会给出最终的答案，而人文思考是不会给出最终答案的，它本质上是解释性质的，后来海德格尔把这个解释学思想和胡塞尔的现象学结合在一起，形成了现象学-解释学传统。这一路还有一个分支，就是从存在哲学转到存在主义，虽然存在主义作为一种社会思潮可能是最有影响的，但在哲学家内部圈子里大概会把现象学转到解释学看作大陆哲学的主要发展，存在主义则过于社会思潮化了。这两大欧洲思潮都发源于德国，而且起点相隔不远，弗雷格和胡塞尔互相知道，曾经有过通信讨论，但他们建立起的两大流派不但水火不相容，而且也不相往来，基本是我们谈我们的，你们谈你们的，连互相抨击一下都很少。这在欧洲的思想发展当中是很少有的。这种情况到了六、七十年代发生了变化，新一代哲学家的门户之见不是那么深了。部分原因是欧洲哲学和美国哲学融合起来了，美国自己产生了很多重要的哲学家，他们一方面学分析哲学的东西，另一方面又有本土的实用主义思想，而实用主义和现象学-解释学没有很深的隔膜。虽然还分流派，但界限远不像六十年代以前那样分明了。大的画面大概就是这样。这个画面当然每给一个钟头，就可以补充一个钟头的细节。（笑）