陽明後學所產生之諸問題

【台】陳劍鍠

孔子2000

明代從隆慶（1567-1572）、萬曆（1573-1620）以後，是晚明學術思想的轉變期，其源頭可追溯到明中葉陽明學的興起。1 晚明學術的轉變，在陽明後學本身，形成許多爭議。以下試以「選擇性的親近」方式，2 對陽明後學的「儒釋合流傾向」、「三教同源說」、「學術通俗化」、「對陽明『四句教』的盪越」、及「學術責任跟明朝滅亡的關係」等五項議題，作出論述。

一、陽明後學的儒釋合流傾向

陽明後學跟釋氏合流的跡象，是晚明（明代，1368-1644）學術界正視的課題之一。依釋教的觀點而言，禪宗走向狂禪，是因現成良知的混入，致使晚明禪學從「看話禪」轉向「口頭禪」，質變的情形非常嚴重；3 依儒教的觀點而言，陽明後學對陽明的良知教未能把握得體，徒以虛明靈覺為本體之悟，遂與釋氏之空性合流。這兩個不同的角度，顯示出陽明後學跟釋氏有正面交涉的事實。黃宗羲（號梨洲、1610-1695）在《明儒學案》〈泰州學案〉說：

陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之祕而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者；又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。顧端文曰：「心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人。只緣他一種聰明，亦自有不可到處。」羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。4

依黃宗羲這段批評陽明後學的意見，得知王陽明（名守仁、1472-1528）之學傳到王艮（號心齋、1483-1540）、王畿（號龍溪、1498-1582）時，已漸失去原貌。王艮、王畿常有不滿陽明的意見，5 並在傳達陽明學說時混用了釋氏之說，6 使得陽明學演變成為禪學。黃宗羲說「龍溪之後，力量無過於龍溪者；又得江右為之救正，故不至十分決裂」，所謂王畿後學得江右學派救正，是指聶豹（號雙江、1487-1563）、羅洪先（號念菴、1504-1564）等的歸寂之說，多少挽救了王畿後學的偏離。7 至於王艮後學，黃宗羲認為他們屬於普羅大眾的一群，且「多能赤手以搏龍蛇」，做出類似江湖俠客的行徑。傳到顏山農（名鈞、生卒生不詳）、何心隱（原名梁汝元、1517-1579）時，便脫離名教甚遠，形成一種有別於儒學傳統的學術樣態。黃宗羲甚至指出顧憲成（號涇陽，1550-1612）認為何心隱等人能鼓動群眾，是因他們的聰明才智有過人之處的說法不正確；確實情況不是因他們的聰明，而是因他們所走的學術路線，能吸引廣大群眾。黃宗羲在上段引文的結尾表示，他們表現出禪宗祖師禪所使用的棒喝教法，以「掀翻天地，前不見古人，後不見來者」的氣勢，籠罩人心，使之信服。

黃宗羲上述的意見，得到大多數學者贊同，例如錢德洪（號緒山、1496-1574）在王陽明〈大學問．跋〉文，說：「師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂『一見本體，超聖可以跂足』，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。」8 錢德洪看出許多陽明後學，不再重視省身克己的修持工夫，甚至將王陽明注重的「誠意格物」、「為善去惡」的要旨，鄙視為第二義（指其已非第一義諦，只具有次要意義、或是接引學人的方便法）。他們言行無法相應，蕩滅禮教，還自認得到聖門的最上乘法，實則已陷入釋氏的寂滅法之中，而不自知。《明史》〈劉宗周〉本傳云：

越中自王守仁後，一傳為王畿，再傳為周汝登、陶望齡，三傳為陶奭齡，皆雜於禪。奭齡講學白馬山，為因果說，去守仁益遠。……良知之說，鮮有不流於禪者。9

王陽明的三傳弟子陶奭齡（號石梁、？-1640）等輩，已毫無忌諱地講演釋氏的因果事理，使得陽明的良知說，跟禪宗合流。又《明史》〈王畿〉本傳云：

（王畿）益務講學，足跡遍東南，吳、楚、閩、越皆有講舍，年八十餘不肯已。善談說，能動人，所至聽者雲集。每講，雜以禪機，亦不自諱也。……其後，士之浮誕不逞者，率自名龍谿弟子。10

王畿勤於講學，他在各地的講舍林立，每有講演，聽者無數。他常在講演時摻雜禪機，這種作風使得一些浮誕不實的人，自願附會在他的名下，自稱弟子。又其他史料記載陽明後學，云：

（王）艮本狂士，往往駕師說上之，持論益高遠，出入於二氏。艮傳林春、徐樾、樾傳顏鈞，鈞傳羅汝芳、梁汝元，汝芳傳楊起元、周汝登、蔡悉。11

（楊）起元清修姱節，然其學不諱禪。（周）汝登更欲合儒釋而會通之，輯《聖學宗傳》，盡採先儒語類禪者以入。蓋萬曆世士大夫講學者，多類此。12

（焦竑）講學以（羅）汝芳為宗，……時頗以禪學譏之。13

王艮的持論往往臨駕於師說之上，而出入於儒釋之間。他的表現如此，他的嫡傳及再傳弟子，如林春（號東城、1498-1541）、徐樾（號波石、？- 1550）、顏鈞、羅汝芳、楊起元（號復所、1547-1629）、周汝登（號海門、1547-1629）、蔡悉（字士備、嘉靖三十八年〔1559〕進士）等人的思想，必然也是儒釋合流的。尤其楊起元的學說不諱言禪；周汝登欲會通儒釋；焦竑（號弱侯、1540-1620）的學說常被當時人譏為禪學。

陽明後學常陰借禪宗之說，來闡述儒學義理，以至三傳的周汝登等人，14 會通儒釋的言論，15 在講會上大大地宣揚開來。須特別指出的是，這些學人所主張的信念跟陽明、王畿以儒教為宗者不同，他們直接由儒入禪的轉向已相當明顯。麥仲貴對陽明後學空談良知、不務實學，作出五點結論，其中一點說：

王學由浙東之王龍溪及泰州之王心齋以後，其講學之風，亦逐漸有由講堂之授受，轉而重視於從日常生活上隨處加以指點，使學問與生活打成一片。此種表現，即不僅是重知，而是更重行。……乃教人當下灑落自然，擺脫一切習氣格套，矯飾造作，而唯順應當下良知心體之自然以行事。然此則不唯富有自然主義之色彩，而亦同時與禪宗之重從生活上之隨機指點，所謂「禪機」者，相近而亦相通。故泰州一派之後學，其思想傾向禪學，或由儒入禪者，亦大不乏人。此種趨勢，亦即造成王學末流之多流為狂禪者。如趙大洲（貞吉）之講學，即不諱言其為禪，其他則可想知也。16

陽明後學的王龍溪、王艮等人的講學風氣，由講堂傳授轉向日常生活上的指點，使學問和生活打成一片，這本是知行並重的良好教學方法，教人灑落自在，擺脫習氣、造作，當下現證良知心體。但這種隨機指點的方法，跟禪門機關相近，導致再傳、三傳的弟子，由儒入禪不少，他們的思想傾向禪學，演變成狂禪者。

二、陽明後學的三教同源說

陽明後學採取儒釋並弘，已是不爭之事實，他們除了引用釋氏的言說外，還吸取道教思想，形成三教合流的傾向。柳存仁在他有關陽明與道教交涉的研究，17 舉出陽明及其門人受道教影響的例子甚多。可見自明中葉以降，學術界裏三教合一或三教同源的論調已形成風潮，甚至瀰漫整個社會。深究其因，陽明「三間屋」之論已隱含著三教合一的意味。18 他的首要弟子王畿，在〈南遊會紀〉中以「良知」兩字範圍三教，19 並有很多言論在宣揚陽明學說的同時，提出三教和會：

先師嘗有屋舍三間之喻。唐虞之時，此三間屋舍，原是本有家當。……及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，將左右兩間甘心讓與二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。洎其後來，連其中一間，岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業。……先師良知之學，乃三教之靈樞，于此悟入，不以一毫知識參乎其間，彼將帖然歸化。所謂經正而邪慝自無，非可以口舌爭也。20

先師有言，「老氏說到虛，聖人豈能于虛上加得一毫實。佛氏說到無，聖人豈能于無上加得一毫有。老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。」吾人今日，未用屑屑在二氏身分上辨別同異，先須理會吾儒本宗明白，二氏毫釐，始可得而辨耳。……先師提出良知兩字，範圍三教之宗。即性即命，即寂即感。至虛而實，至無而有。千聖至此，騁不得一些精采。活佛活老子至此，弄不得一些伎倆。同此即是同德，異此即是異端。21

三教之說，其來尚矣。老氏曰虛，聖人之學亦曰虛。佛氏曰寂，聖人之學亦曰寂。孰從而辨之！世之儒者，不揣其本，類以二氏為異端，亦未為通論也。……人受天地之中以生，均有恆性，初未嘗以某為儒，某為老，某為佛，而分授之也。良知者，性之靈，以天地萬物為一體，範圍三教之樞，不徇典要，不涉思為。虛實相生而非無也，寂感相乘而非滅也，與百姓同其好惡，不離倫物感應，而聖功徵焉。學老佛者，苟能以復性為宗，不淪於幻妄，是即道釋之儒也。為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。22

王畿指出王陽明有屋舍三間的譬喻。意指儒學到了後世，無法守住本有的家業，只好將左、右兩間屋舍讓給釋、老。而在這岌岌可危的情形下，其先師王陽明的良知之學是儒釋道三教的靈魂中樞，可挽救儒教的頹勢，只要信守其法，在修持上不摻入絲毫情識知見，自能令釋道二教的徒眾歸化於儒教。王畿又引用王陽明所言的「老氏說到虛，聖人豈能于虛上加得一毫實。佛氏說到無，聖人豈能于無上加得一毫有。老氏從養生上來，佛氏從出離生死上來，卻在本體上加了些子意思，便不是他虛無的本色。」23 指出不須對儒釋道強加分辨異同，只須先將儒教的宗旨弄清楚，釋道跟儒教的毫釐之差，便會自然得知。尤其其師王陽明所提出的「良知」二字，是含蓋三教的宗要所在，無論釋氏講求的寂感，還是老氏講求的性命，「良知」之說皆能做到「即寂即感」、「即性即命」，乃至「至虛而實」、「至無而有」。總之，「老氏曰虛，聖人之學亦曰虛；佛氏曰寂，聖人之學亦曰寂。」想學佛、老的人，假若能以復性為宗旨，不淪於幻妄，即使修的是佛、老的思想，也能算是儒者；反之，一位儒者若自私用智，不能普潤萬物，明示儒教宗旨，也不能算是儒者，而是儒者中的異端。

陽明與王畿的三教和會說，用意在於以儒教範圍三教。此例一開，王門自此以降，和會三教學說的言論層出不窮，唐君毅（1909-1979）說：

王門後學如趙大州、焦竑、管東溟、陶望齡，皆兼通儒佛；以狂放名之李卓吾，亦有三教歸儒說。在明末儒釋道三家的界限，不再森嚴，佛家學者對於儒道的研究亦大有人在，……這種會通的優點，是去掉學術的門戶之見，缺點則在對儒釋道之本來面貌不易分清。24

唐君毅指出趙大州（名貞吉、1508-1576）、焦竑（號弱侯、1540-1620）、管東溟（名志道、1537-1608）、陶望齡（號石簣、1562-1609）等人，都兼通儒佛，而以狂放聞名的李卓吾（名贄、1527-1602），也曾提出三教歸儒說。就此觀之，晚明儒釋道三教的界限已不森嚴，彼此研究對方的學問。這種會通趨勢，雖可去掉門戶之見，但三教的本來面貌因之而不易分辨。

一般學者認為造成不易分辨的缺點，可從陽明的「本體論」尋找出導源之因。雖然陽明深受佛學影響，他的「本體論」已越出儒家的範圍，但他沒有佛教的輪迴與涅槃信仰，所以仍屬儒家主流。25 可是，他的本體論使他跟正統儒家的關係相當微妙，更令他的後學偏離了正統儒家，而與釋氏靠近，因此導致後學的思想風貌不易與釋、道分辨開來。

晚明三教同源之說，使儒、佛、道三教由「鼎立」而趨向共同探究人之道德精神境界的「心性義理之學」，只是理學家們多數不大願意公開承認這一事實。26 理學家不願意公開承認，除立教（或言道統問題亦可）因素的考量外；面臨國家存亡之秋，肩負著相應的使命，使得他們必須面對國家及社會大眾的問題，亦是另一主要因素。這與儒家一向以入世的、積極的古典義理對視，是相侔且絕不悖離的。

另外，須持別指出的是，從學術思想史的觀點來看，三教合一運動，意義不十分重大；從社會倫理和通俗文化（popular culture）觀點來看，這一運動確實不容忽視。27 余英時指出陽明後學之近禪思想，是導至三教合一的歷史必然走向，並完成儒家的社會倫理及通俗文化的使命，他說：「新儒家之有陽明學，正如佛教之有新禪宗：佛教在中國的發展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫理也因陽明學的出現才走完了它的社會化的歷程。……新禪宗是佛教入世轉向的最後一浪，因為它以簡易的教理和苦行精神滲透至社會的底層。程朱理學雖然把士階層從禪宗那邊扳了過來，但並未能完全扭轉儒家和社會下層脫節的情勢。明代的王學則承擔了這一未完成的任務，使民間信仰不再為佛道兩家所完全操縱。祇有在新儒家也深入民間之後，通俗文化中才會出現三教合一的運動。明乎此，則陽明後學之『近禪』便不值得大驚小怪了。」28 因陽明後學近禪，而得以銜接儒家跟下層社會脫節的情勢，讓新儒家的思想深入民間，使得通俗文化在三教合一運動中出現。

三、陽明後學和學術通俗化--從「左派王學」談起

六百年來的宋明學術，可總括為一個單位，29 不過明代學術跟宋代學術有顯著不同，它開出有別於所謂「理學」的「心學」學術氣象。30 尤其在王陽明晚年（50歲）正式揭示「致良知」，流行於學術界後，明初薛瑄（號敬軒，1392-1464）等人努力的「心學」，至此取得正式地位。

陽明學說流行時，他的門人解釋「致良知」，歧見迭出，也產生不少缺失，31 因此有學者對陽明後學提出「左派王學」和「右派王學」的分野。朱謙之（1899-1972）說：

言左右兩派中，左派主動，右派主靜。左派主張本體即是工夫，近頓悟的。右派主張由工夫達到本體，主漸修的。左派的學說，浙中和泰州不同；浙中的錢緒山和王龍溪不同，……所以在浙中學派裏，緒山比較和江右學風接近，但和雙江、念庵又自有不同，仍可歸之左派。至於龍溪，在左派當中，也算極澈底了。32

朱謙之指出左派主張「本體即是工夫」，屬於頓悟教法；右派主張「由工夫達到本體」，屬於漸修教法。而左派學說又可分出浙中學派和泰州學派的不同，更細分之，浙中學派的錢緒山和王龍溪又不相同。錢緒山雖屬左派，但思想較接近於江右學風，不過他和江右的聶雙江、羅念庵又有不同；而王龍溪則算是左派的中堅份子。朱謙之的說法跟上文引用黃宗羲的「龍溪之後，力量無過於龍溪者；又得江右為之救正，故不至十分決裂」，指出透過聶、羅的歸寂之說，來救正左派偏離的思想，其意見是相同的。

然而，陽明後學的學術分流雖被劃分為「左派」和「右派」，但學者意見不儘相同。例如嵇文甫（1895-1966）在他有關左派王學的專著，雖也將陽明後學分為左、右兩派，但與朱謙之所歸類的不同。33 另外，尚有採反對看法，例如趙儷生的〈朱熹與王守仁之比較的探索〉及〈王陽明和他的學派〉，不贊同如此劃分陽明後學；34 包遵信的〈王學的崛起和晚明社會思潮〉，亦指出「『左派說』不過把晚明對理學的批判變成了政治上的權力角逐。」35

總之，陽明後學被分為左、右二派，雖可作為人文地理的輔助說明，但難以區分王門間錯綜複雜的思想軌轍（如上文指出錢緒山雖被歸屬在左派，但其思想理趣偏向右派，即是一例）。假如探索其學術「通俗化」，便能展現出陽明後學對「致良知」產生歧見的原因。

中國學術傳統自孔子開創私人講學之風氣以來，平民便有接觸學問的機會。36 而且書院制度，自從濫觴於先秦（前221-前206）、兩漢（前206-8、25-220），正名於李唐（618-907），醞釀於五代（907-979），成立於兩宋（ 960-1279）以來，37 書院便大為興盛且四處林立。據統計，宋代書院有468所之多，38 在講學風氣大開的情形下，使得平民教育能更加落實。此外，宋儒的語錄採用語體文，能普及一般民眾，39 對教育的落實，不無實效。逮至明代，根據各省地方志的統計，明代書院更多達1239所之多，其中以嘉靖（1522-1566）年間最多，佔37.13％，萬歷（1573-1620）年間次之，佔22.71％。40 可見，在王陽明致力於其學說時，因提倡自發哲學，使得普及教育更受重視。41 據《明會要》〈學校下〉云：「自武宗朝（1506-1521），王守仁倡良知之學，東南景附，書院頗盛。」42 又《明史》曰：

正、嘉之際，王守仁聚徒於軍旅之中，徐階講學於端揆之日，流風所被，傾動朝野。於是搢紳之士，遺佚之老，聯講會，立書院，相望於遠近。43

在正德（1506-1521）和嘉靖（1522-1566）時期，王陽明於軍中聚徒講學，傳播學說之外，徐階（號存齋、1503-1583）亦於朝庭宣講陽明學說兩次，44 朝野呼應，形成風氣。徐階在嘉靖朝後期，取代嚴嵩（字惟中、1480-1569）當上首輔，對推動王學起了推波助瀾的作用，是陽明學的有力倡導者。雖然徐階不算是純正的學者，45 但以他為例，可看出陽明後學在官方方面的講學非常興盛。46

錢穆（1895-1990）曾對陽明至王艮的講學變遷，作出以下說明：

王陽明提倡良知之學，然後講學家可以不必顧到學校教育之種種方便，只在幾次談話中收作興人才之效。此種講學，傳播極快。學校教育，漸漸轉移變成社會教育。於是乃有所謂講會之興起。講會其先原於陽明之惜陰會，陽明弟子如王龍谿、錢緒山諸人，推行尤力。……泰州心齋講堂，則實近於講會。蓋漸次脫離書院性質，而近於社會演講矣。47

王陽明及其弟子的講學方式，跟學校教育不同，漸漸變成一種社會教育。尤其從陽明惜陰會開始，陽明弟子之講會漸脫離書院性質，而成為一種社會演講。48 可見，陽明後學透過一般性的講演跟民眾直接接觸，傳播其學說，使學術通俗化。這樣的發展，致使「講學變成書院活動的中心，更甚於教育本身。」49 胡美琦曾對社會公開演講，指出：「以前書院講學是學者相集而從師；講會則由會中延請主講者，所謂不止一人。會畢，則主講者又轉至他處，如是輪番赴會，漸漸脫離書院性質，而近於社會公開演講。」50 社會公開演講表明現階段的教育，與民間接觸是一平常現象，學術透過這種方式傳播到民間，這是學術通俗化的第一步。通俗化的學術跟官方較為嚴謹的學術態度有所不同，引發的連鎖效也自然不同。

王艮創立的泰州學派，其門人有樵夫、陶匠、田夫等，51 常能深入民間，使得學術通俗化的氣氛濃厚，其教育特質具有平民化的趨向，52 這種發展突破了階級之分，創造一個比較平等的社會。狄百瑞指出：「王陽明的『良知說』強調道德自覺，而王艮則更強調以自我為中心地積極面對事物。簡言之，王艮認為自我和社會是連續的整體，而且自我是根源或基礎所在，社會則是枝幹或外層結構。」53 王艮認為自我和社會是一個連續的整體，而且根源與基礎在於自己，並不在於社會或外在環境。因此，對廣泛百姓宣說平民化教育的理念，便須具有人格整合、增強社會良心、以及道德深化等作用。杜維明亦指稱：「（王艮）一心一意要在百姓日用中證明王陽明『良知』的教訓，王艮辯稱教育絕不是經驗知識的積累，而是志在保存每一個個體之中最純真的東西。因為每一個人都被賦予了『明哲』，以直覺什麼是對於自我實現最適合的，因此，個人不論它的背景為何，最有資格承擔『滋養他自己身體』的任務。」54 王艮極想要在百姓日用中證明陽明的「良知」說，強調教育不是經驗知識的累積，但須注意的是，王艮後來倡言的「淮南格物說」，55 與陽明的「良知說」，僅能說是相似；至於王艮的「明哲保身論」，56 更是遠離了陽明學說。王艮去除學院式煩瑣積累的教育方式，繼之以直覺的方式實現自我，這種教學方式讓平民能夠打破階級限制，充分受學。特別在「滿街人都是聖人」的立足點上，57 更進一步地揭示不分地域，不分種族，不分階級，人人皆可成為聖人。

然而「通俗化」雖是民間所共同享有，它能夠透過講會而塑造百姓（與會者或聽講者）的態度與行為，提供百姓一種瞬間的成就與解脫的感覺，但是此成就與感覺有時不能有效延伸，隨著講會結束，聽講者能如實踐履者不多。在無法如實踐履的情況下，又不能以經書（或廣義地說以讀書）作為行為依據，便容易以講會中聽聞到的東西，作為對抗經書所言的義理。這種情形在民間百姓所常言的經書無用論，得到明證。

當然，在正規的學校教育亦未必能保證學人實際操踐，以改變其態度與行為。不過，不容置諱的是，在通俗化的講會裏，講者本身的質素跟所講的內容，常對聽講者產生直接而顯著的影響。就講者本身的「質素」來看，常有良莠不齊的現象；就講者所講的「內容」來看，常有乖離的言論出現。58 因此，學術通俗化如果不能把握得體，祗以「百姓日用即是道」，59 或「現成良知」的說法，60 來唬動人心，則狂肆之病何由不生，玄虛之弊何能不起，而學術又怎能不墮敗！所以，當學術走向民間的同時，學術跟民間二者的互動，便產生一股不容忽視的張力，鄭志明指出：

在中國社會結構裏，代表知識分子的雅文化與庶民大眾的俗文化是同時存在而且相互交流，故易形成意識形態的衝突。如就知識階層的雅文化而言，道德性的人文化宗教是其主體系，靈驗性的宗教活動只是依附於主體系下的副體系罷了；但就社會大眾而言，神明賜福的宗教信仰是其生活中的主體系，道德活動反而是由此主體系所帶動而出的副體系。……但是假如知識分子也深入到庶民的文化圈裏時，往往不是認同於其文化結構下的生活規範，反而想要將其文明理念來改變他們原有的生活方式。這時候俗文化就面臨了自我調整的危機。若知識分子投入俗文化的態度夠積極的話，他能順著俗文化的規範形式，暗中儲藏著雅文化的理想精神，使其流入民間，與風俗習慣相懸接，開拓出開物成務的社會制度。61

知識分子的雅文化跟庶民大眾的俗文化，容易因彼此間的意識形態而產生衝突。而且，知識階層的道德性的人文化宗教，與民間神明賜福的宗教信仰，是截然不同的兩種意識形態，故有其衝突的必然性。知識分子以積極的態度投入俗文化，冀以獲得開物成務之效。但吾人皆知，知識分子所謂的意識形態也可能（甚至可說很難避免）「假意識」的產生，這種「假意識」用中國思想史上的名詞來表達，不妨說是「人欲」假託「天理」的形象而出現，或者也可說是「偽良知」。62 雖然陽明後學對於民間的散播是積極的，其目的亦如鄭先生上文所謂的「想要將其文明理念來改變他們（庶民）原有的生活方式」，但從陽明後學所表現出來的狂蕩不拘、束書不觀、游談無根、甚至白晝挾娼妓同浴、與婦女同榻而不諱的生活方式觀之，他們所主導的通俗化，不但不能使人向上挺躍，拓展出開物成務的社會制度；而且還引發出社會問題，尤其道德敗壞的弊端叢生。史書對這種情形的記載，充斥著批評與鍼砭，而且有罄竹難書之嘆。

四、陽明後學對「四句教」的乖離

在陽明後學中，以王畿最先對王陽明的「四句教」發生乖離現象。63 王畿曾解釋「四有」、「四無」，而導出「現成良知」說。因「現成良知」說產生虛玄而蕩的缺失，使得「四句教」的第一句「無善無惡心之體」的意涵，更加混淆。因此，後繼學者在批駁王畿時，一併溯源到陽明立教不慎的問題上。

據陽明《年譜》嘉靖六年（1527）中記載，陽明征思恩、田州的前夕，王畿與錢德洪造訪同門張元沖（號浮峰、1502-1563），討論到陽明的講學宗旨。因錢、王二人對於「四句教」的意見無法趨於一致，於是當晚（九月初八）一同請益於陽明，冀得一明確之旨。陽明遂因此移席天泉橋上，對此問題提出個人的看法。這就是「天泉證道」此一公案發生的歷史背景。64

雖然黃宗羲依其師劉宗周之說，一再表明「四句教」並非出自陽明，乃是王畿個人的見解。但黃宗羲此說經錢穆辨正後，而知其非。65 劉述先在其《黃宗羲心學的定位》裏對此問題亦曾詳加籀譯，大幅引用相關資料予以說明。66 所以，對於「四句教」是出自陽明之說，已真像大白，不爭之事實。黃宗羲雖為了陽明的正統地位，索性將「四句教」歸之王畿，但他的用意實能看出「無善無惡心之體」一語，已在哲學含意的分析上產生很大的歧見，並對後來儒學內部的演進過程影響甚深。

自從錢德洪和王畿各自主張陽明有兩種教法之後，許多學者隨即對王畿所主張的「四無」說有不同的意見出現，著名的如聶豹與王畿的「致知議辯」，67 而其他王門學人對此問題亦有或多或少的言論談及，直至萬曆年間，此公案竟呈現出另一風貌的學術爭端。此爭端分別於萬曆二十年（1592）前後所發生的許孚遠（號敬庵、1535-1604）與周汝登「九諦」與「九解」之辨；68 及自萬曆二十五年（1597）以後，以顧憲成、錢一本（號啟新、1539-1610）、高攀龍、馮從吾（號少墟、1556-1627）等主「性善」說，與管志道、陶望齡等主「無善無惡」說的論辯，69 直到清初仍對此問題爭訟不已。

「四句教」的首句「無善無惡心之體」應如何詮釋，各家說法不盡相同，因為它涉及到陽明學的純駁問題，也牽引出陽明的立教問題。陽明及其後學對「無善無惡」說的渲染，實已越過儒學的樊離甚遠。但對這樣的缺失仍須加以分疏，以還先哲實義，免除厚誣之嫌。牟宗三在其《從陸象山到劉蕺山》的第四章，曾對王畿、聶豹「致知議辯」作了精詳的疏解，70 並函示其學生蔡仁厚為周汝登、許孚遠二人的「九諦九解之辨」作一疏解。71 雖然牟宗三極力主張王學是孟子學，72 並對王畿「四無」之說有詳細的詮解。但牟先生亦認為王畿對陽明之說有所蕩越，而陽明未能詳予疏導：

王龍溪說四無，于陽明學中並非無本。而同時四句教亦可以說是徹上徹下的教法，是實踐之常則，因縱使是上根人亦不能無對治，亦不能無世情嗜欲之雜，不過少而易化而已。因此，四無乃是實踐對治所至之化境，似不可作一客觀之教法。……然自法而言，則只是四句教一教法，四無並不能獨自成一教法。……王龍溪只以先天後天對翻，好像教人捨後天趨先天，這便有病；把先天之學看得太容易，又把四句教只看為後天，而忽略了其致良知之先天義，這便成了蕩越。……王龍溪那些閃爍模稜的話頭，因思之不審，措辭之疏闊不盡與不諦，故多有蕩越處，而招致人之譏議。王陽明亦為其穎悟所聳動，以上下根和會之，未能詳予疏導。73

四無之說只能作為對治實踐所達致之化境，而不可視為客觀教法，也不能獨自成為一種教法，須配合「徹上徹下」的「四句教」教法，才不會產生弊病。因此王龍溪僅以對治化境的教法為主要教法，已形成蕩越。而陽明又未能給予疏導，遂不能免去立教上所造成的疏忽。雖然，陽明一再強調「四句教」是徹上徹下語，並囑咐錢、王二人說：

二君以後再不可更此四句宗旨。此四句，中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。74

二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種。……汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。75

但「龍溪似乎總以此四句不是究竟話頭」；76 而錢德洪也對「四句教」的看法，最後導向「無動」之教，成為他對「四句教」悟入的第四階段。77 可見陽明在立教上已疏忽，由王畿而下的蕩越情形便更形嚴重，78 直與釋氏合流而去，其結果是走上學術通俗化一途，而得失之間也惟有視此通俗化能否把握得體與適度了。由於王畿天資聰顈，立先天之義為究竟而忽略了後天對治之功；他又勤於講學，以傳播陽明學為終身職志，年八十餘猶四處講學不輟，在當時可說是一位思想導師，他以「四無」為教法的結果，使得「見成良知」的說法在社會上形成一普遍而又受世人歡迎的學說，李贄就曾說：「世間講學諸書，明快透髓，自古至今未有如龍谿先生者。」79 又言：「王先生字字皆解脫門，既得者讀之足以印心，未得者讀之足以證入也。」80 不過，須另外指出的是，「龍溪這一類的玄思還夠不上禪宗的透徹，充其量只不過及於老氏之『無』罷了！」81 他的宗旨與用意不專以禪為主，故無須直求禪境方面的證悟，他的最大用意是「以禪證儒」。82 可是在王畿之前，大抵都還只敢「以儒說禪」，即一般所謂「陽儒陰釋」；而自王畿起始，「以禪證儒」或「以禪說儒」便開了先例。

當王畿傳播陽明學說之際，其心情是以陽明「天泉證道」時贊同其所提的「四無」之說為依據。杜維明曾以宗教性哲學的角度分析陽明與王畿對此問題的看法：「王陽明本人完全贊同龍溪的解釋，雖然他仍然堅持四句教最初提法的有效性。看來王陽明也非常清楚龍溪企圖把四個根本概念放置在『無』的狀態中所具有之佛學上的含意。王陽明願意回答龍溪關於法相（dharma）是真是幻的問題，他實際處理這問題的方式，進一步說明了他並非不願意面對佛教的思想。」83 陽明願意回答王畿關於法相是真是幻的問題，84 表明陽明願意正視佛教思想。一如陳榮捷（1901-1995）說「陽明之深受禪宗影響，為學者所共知。然其與禪宗之實際接觸並不多，而其攻擊禪宗反比宋儒為更中要害一節，則反為談王學者所未道。」85 陽明學近禪雖是學術界的普遍認知，但他反治禪學之弊，則是有目共睹。

然而，因陽明學近禪，故陽明的儒家身份受到質疑。有學者表示：「其實，陽明的良知說，本身就是禪的產物。到王龍谿的現成良知，更不諱言本身和禪的接近。」86 這裏須強調的是，所謂「產物」並不等同於禪，只是受影響而有的結果。思想與思想之間受影響是被允許的，因為影響與「抄襲」是截然不同的兩碼事。87 不過，王畿又一轉手的「現成良知」，在其「不諱言」的情況下，自不能簡單地直認為是「影響」便了事。尤其他對三教和會之說，以禪說儒的種種言論觀之，是有其必然性在的。所以，錢穆便直說「天泉證道」與「嚴灘送別」兩番話，皆發揮禪義，亦惟王畿得陽明心傳。88

陽明學是一聖人之學乃無庸置疑，89 不過就立教而言，其教已不是聖人之教，如就他對後學的影響，可知其一斑。誠如杜維明所言：「儘管王陽明早期在思想上自我定義為一個儒家信徒，但在他整個一生中，他還是深深地受到佛教思想的激勵。他的四句教和他與龍溪的許多對話，說明了在他的宗教性哲學中，有一層面可以完全以禪宗為脈絡而加以好好地探索。我也不會堅稱龍溪為儒者，僅是因為他忠於陽明的精神取向。」90

五、陽明後學的學術責任跟明朝滅亡的關係

明末清初轉折之際的學人，目睹明亡的慘痛教訓，在「為政治而做學問」的心情下，91 認為陽明後學與明亡有直接關係。例如顧炎武（號亭林、1613-1682）批評說：

今且尊二氏以操戈，背棄孔、孟，非毀程、朱。惟南華西竺之語，是宗是競。以實為空，以空為實，以名教為桎梏，以紀綱為贅疣，以放言高論為神奇，以蕩軼規矩、掃滅是非廉取為廣大。取佛書言心言性，略相近者，竄入聖言。取聖經有「空」字「無」字者，強同於禪教。92

王夫之（號船山、1619-1692）評陽明後學猖狂，並及陽明「 無善無惡」說：

自姚江王氏者出而《大學》復亂，蓋其學所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本，……其徒效之，猖狂益甚。……若廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡、盡心意知之用，而趨入於無忌憚之域。93

姚江王氏陽儒陰釋，誣聖之邪說，其究也為刑戮之民，為閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其「無善無惡，圓融事理」之狂妄流害，以相激而相成，則中道不立，矯枉過正，有以啟之也。94

陸隴其（號稼書、1630-1692）評王學的風盛情況已涉入風俗、政事，而且其良知之說非本孟子：

自嘉、隆以來，秉國鈞作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，繼也遂持之于上。始也為議論，為聲氣，繼也遂為政事，為風俗。禮法于是而弛，名教于是而輕，政刑于是而紊，僻邪詭異之行于是而生，縱肆輕狂之習于是而成。95

陽明之所謂「良」即無善無不善之謂也，是佛、老之糟粕也，非孟子之良知也。何妙悟之有，支離之弊，正由見聞未廣，善惡未明耳。96

張烈（字武承、約1623-約1686）的《讀史質疑》批評說：

陽明言「知善知惡是良知」是矣。謂「為善去惡是格物」已牽強不倫，猶未甚害於理也。必曰「無善無惡心之體」，其徒遂舉意、知、物悉以「無」貫之，謂「無善惡為祕旨，知善惡為權教」，詫為天機漏洩，顏子、明道所不敢言，何無忌憚之甚也。夫無善無惡不過如所謂不思善不思惡，是明上座本來面目也，非禪而何。且陽明之學，好高求勝，以為良知之說高出程、朱之上矣。但所謂良知正佛氏所呵為昭昭靈靈，第八識不斷為生死根本者，恐其見嗤於禪人也，故又言無善無惡以蓋之，而其徒遂顯然言禪言仙，謂良知二字足以貫通三教。97

類似上述的批評，可說不勝枚舉，明清之際的學人目睹明亡的慘痛教訓，而指控陽明學亡國的罪名。這樣的看法，是以學術引導政治為出發點。換言之，政治的清明或腐敗，取決於學術的純雜與優劣。可是，如就時代實際情況來論，陽明學說及其後學應負起明亡的責任到底有多少？陽明的良知說，甚至其「四句教」的前一語「無善無惡心之體」所產生的後遺症是否影響到明朝滅亡？又「無善無惡」之說跟禪和會之跡，是否與亡國有實際牽連？蔡仁厚〈王門天泉「四無」宗旨之論辯--周海門「九諦九解之辨」的疏解〉一文，曾指出欲論陽明後學之弊，必須先知三義：

1.須分辨是「法病」乎？抑「人病」乎？人未至於聖，總不免有病在，然認人病作法病，則不可。……。

2.須解除「禪」之禁忌，不可一見言「無」、言「頓悟」、言「當下即是」，便以為是禪。義理境界有共通者，豈可歸之一家！……。

3.須諦認何者為名教？何者為壞名教？名教自有義理根柢﹐非可徒以外部之禮俗風習為名教也（禮俗風習，自亦不可橫予抹煞）。平心而言，王學末流如李卓吾之鼓狂禪，其壞名教豈果真甚於明末一輩士大夫之無恥無心肝乎？（如為魏忠賢遍立生祠於天下，以及聯名疏奏魏閹當入文廟配享，即是無恥無心肝而大壞名教。）若更以亡國之罪歸之王學，則是顜頇醜詆而已。明之亡滅，其故多端，獨歸罪於王學末流且不可，又豈得歸罪於王學？98

以下擬藉上述第1.項跟第3.項，來討論陽明後學的學術責任跟明朝滅亡的關係；第2.項則於結語部份再加以申明。

蔡先生首先指出，須分辨「法病」與「人病」，因人未至聖人境地，不免仍有病在，然認人病作法病，則不可。這樣的說法大抵不會有任何異議，唐君毅亦曾言：「王學之滿天下，而流弊亦隨之以起。然必溯其弊之源於陽明，固未必是；即溯其弊之源於王門諸子，亦未必是。大率天下之學術，既成風氣，則不免于人之偽襲而無不弊，不只王學為然。」99 又說：「在晚明之為王學者，何人偽而不真，何人狂肆，此自難言。學而未至于聖，皆不免于偽飾；為王學而未至于聖，皆可不免于狂肆。」100 此評甚為的當。成聖成賢的道路何其遠，孔子天秉之聖，年至七十方能縱心所欲而不逾矩，何況資質平凡之常人，於謁進聖賢之域的過程，怎能不失於「偽」！故蔡先生提出「法病」與「人病」之別，實有助於吾人深一層探究立論者所下之言是否得當。

陽明後學在「人病」方面產生的缺失，已為不爭之事實。古師清美說：

王學弟子接受了陽明良知之教，卻未能把握到良知所本的天理所蘊涵的儒家傳統中深刻的道德意識，只以心的虛明靈覺指點人、接引人；這個沒有來源的良知說，一方面在理論上與佛家的空性相援引，而漸與道德為本的儒家思想不相應；另一方面正因為對道德意識未能深刻把握，以主觀的心作判斷一切的標準，遂將情識知覺冒認為良知，而天理和人欲的界限亦因之混淆。前者入於虛玄，後者流於狂蕩，流弊遂至於不可言。101

從道德意識的角度而論，陽明後學漸遠離儒家思想本義，致使「天理」和「人欲」的界限混淆。這種弊端可歸因於陽明後學過度援引釋氏的「空性」觀點而造成，因此論者認為陽明後學「上焉者習靜談性，以求頓悟，或故作奇誕之論，驚世駭俗；下焉者放蕩恣肆，每出名教之外」。102 從名教的角度觀之，李贄曾說：「余自幼讀聖教不知聖教，尊孔子不知孔子何自可尊。」103 又言：「咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。」104 這樣的看法在其公開標榜「以呂不韋（前？-前235）、李園為智謀，以李斯（前？-前208）為才力，以馮道（882-954）為吏隱，以卓文君（約前179以後-前119以後）為善擇佳耦，以秦始皇（前259-前210，前221-前210在位）為千古一帝」的言論中，105 更將名教掃之於地。如果就蔡先生所謂「名教自有義理根柢，非可徒以外部之禮俗風習為名教（禮俗風習，自亦不可橫予抹煞）」的話，則義理根柢無法作為外部禮俗風習的依據，這樣的「義理根柢」跟名教又有何關涉！可見李贄在其顛倒是非的言論中，已與名教相離甚遠。何師佑森說：

李贄自已承認「顛倒千萬世之是非」。他根據是非不相一的觀點，推論出「以孔子之是非為是非，故未嘗有是非」的一個似是而非的結論。是非既無定質，又無定論，則李贄所是的未必為是，所非的亦未必為非。是非既不相害，又不相悖，則人人心中各有一個是非，以所是為是，以所非為非，最後必然是無是非可言。106

李贄這樣的言論，其實可以上溯至王艮所謂「此（指孔子）亦人耳，胡萬世師之稱聖耶？」107 「夫子亦人也，我亦人也。」108 再往上溯，陽明也說過：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」109 。這一脈而下的學統如此，直至萬曆年間，由於學人趨於便利，使此學風大為盛行。所以顧炎武在評李贄時，引用張問達疏劾李贄的一段話之後，作出「自古以來，小人之無忌憚，而敢於叛聖人者，莫甚于李贄」的結論。110 在這樣的學術弊端中，江燦騰認為：「反王學運動，可以說，是由批判李卓吾而延伸的結果，李卓吾是導火線和催化劑。」111 因為「李卓吾活躍的時間，正是東林黨運動的健將，展開批判王學末流的風暴期，主要目標就是李卓吾。」112 儘管江先生曾對李贄在行為上所引起的議論作了說明，113 但無論李贄的用意是出於「故意的」，還是「事實上不然」，或是由於「心實憐之」而令其弟子「狎妓」等等理由，對於名教的違背與是非的倒錯，皆是應正視的課題。因此，東林人士基於氣節而有的君子小人之辨，114 擴展到從理論上區別君子小人，並對「無善無惡」說不遺餘力的抨擊，乃成一廣泛而整體性的批駁。

縱觀許多陽明後學對陽明的繼承，已成一雜糅儒釋的「變相王學」，115 他們在「人病」方面有不可推卸之責。不過他們引發的「學術通俗化」及「無善無惡」說，所造成的反名教等驚世駭俗之言論，及聳動天下的狂悖行為等，也未必見得與明亡有直接關係。

有明一代至萬曆朝，其政治與經濟實已產生絕大之病，加速明亡的導因乃基於此，這是學界研究所得的一個共同見解。所以，我們如以政治制度所維持的「社會秩序」，及以義理根柢所形成的「文化秩序」來考量的話，「文化秩序」的破壞與重整，對「社會秩序」的瓦解、崩壞，116 ，充其量僅能說是一潛在的隱性因子罷了。因為文化秩序的破壞是以社會秩序崩壞為前提，如果反過來，認為社會秩序的動盪是由於文化秩序的失調所引起，這不免有倒果為因之錯置。足見如從文化秩序之破壞，道德頹喪之影響等角度來尋找明亡之因，恐怕只能得出片面的結論。此外，再從晚明本身政治來看，其政治上的腐化，及對人民重徵疊稅的現象，在在顯示明亡與此關係甚為密切；從民間商品經濟之發達而有所謂的「崇奢」思想，產生社會風氣的變遷等問題，117 與明亡有直接關係。因此，陽明後學所提出的「文化秩序」的破壞與重整之理念，可以說是來自社會的刺激，它是社會變遷中的產物。不過，不容諱言的是，在社會秩序產生變化、倫理綱常遭到破壞的同時，身為名教中人，豈可火上加油，助其漫延至不可收拾之地。所以，東林人士急起直呼，力挽狂瀾之姿的時代意義便由此展現出來。清初諸大儒對明亡所反省出的幾段言論（見前文所引），也是經由此層意義而提出，繼而開出的經世致用之學，亦可說由此而出。杜師維運曾說：「衰世的學術富經世思想，……衰世學術的影響，深遠而顯著。」118 正可說明明、清之際所興起的經世致用之學。因此從這個角度來看，我們不妨大膽地說，陽明後學的盪越倒有助於經世之學加速到來。

另外，對於李贄一輩有關傳統「文化秩序」的破壞與重整問題，這裏想以「史學」及「經學」的不同角度，再作說明。大陸學者認為「李贄並非實質地反封建官僚體制」，此一論調如果排除他們所謂馬克思主義的唯物史觀辨證之框框，119 亦然可從側面說明李贄對突破傳統仍有其內在限制。因為他的突破，雖在民間產生較大的影響效用，但在官方未能構成明顯的形式化與制度化。其原因可從史學家與經學家兩個不同的角度來說明：從史學家的觀點來看，歷史上的成敗興亡，本身無所謂道德不道德，只有合理不合理。換句話說，尊史的人反對把六經抬到神聖不可侵犯的地位，他們認為六經記載的不過是古代的人事和制度，其實亦是「史」，所以形勢、時勢、趨勢即是歷史發展的過程，這過程留下了一條明顯的軌跡，這才是道；而從經學家的觀點來看，120 理（道）是永恆不變的一個法則，是勢的泉源，這個泉源是真實的，至善的，道德的。換句話說，經學家由這個源頭所看到的宇宙自然和歷史人文都是道德的。121 前者可藉以說明李贄一輩所倡言的，是不以六經為依歸，122 這與前面所述的不以孔子之是非為是非的道理是一致的。其實，李贄可說是一個史學家，他的「史識極高，議論有絕佳處；所憾他讀書不多，見人不廣，識有餘，而學不足以相濟，所以他在史學上的成就，也就不能自致於高明廣大。」123 由於「讀書不多，對於『勢』的認識可能就很困難。」124 由於他對晚明之「勢」的認識不夠徹底，以致無法有效地掌握造勢之機，並於新勢未能茁壯之際，遂遭致舊勢的反對。此舊勢的反對力量正可以後者來說明，亦即是東林學派所代表的經學家的觀點。東林人士相信以具有至善的、道德的「理」，來完成宇宙自然、歷史人文，及謀求社會國家的幸福康泰。此二者的對峙，隨著明亡而有不同的評價，李贄被晚明遺老譏為「自古以來，小人之無忌憚，而敢於叛聖人者，莫甚于李贄。」（顧炎武語，見前引）；東林學派被譽為經世之學的先驅者。125 然而，如果明朝不亡，或者晚半世紀或百年之後才滅亡，整個學術走向將改觀，清儒如顏元（號習齋、1635-1704）李塨（號剛主、1659-1733）等人可能會修正自己對宋、明理學家的嚴厲批判，而另一樣態的學術氣氛亦將出現。但這不是史實，史實所呈現給我們的是，李贄（或言陽明後學）有突破「文化秩序」之舉，而此舉乃來自社會變遷而有的產物。而且他們未能適切地掌握時勢，使其理念能夠既廣耕又深耕地播種、抽芽以致茁壯。可見，陽明後學的思想跟明亡未有直接關涉！

六、結語

本節再藉上述蔡仁厚〈王門天泉「四無」宗旨之論辯--周海門「九諦九解之辨」的疏解〉一文所提出的第2項，加以論述，並作出結語。依蔡先生所言「不可一見言『無』、言『頓悟』、言『當下即是』，便以為是禪。義理境界有共通者，豈可歸之一家！」這樣的見解對研治宋明理學之學者而言較少異議，但對其他學者來說，未必如是。柳存仁說：

從研究思想史的立場來說，單祇在文字中夾雜了幾個他派慣用的名詞值得什麼大驚小怪？這話誠然。然而，我以為夾雜名詞也有幾種夾雜的情形。我認為最足以表示雙方在思想上有一貫之處的關係應該是，不僅一方襲用了另一方的辭彙，並且這些相同的辭彙是指的同樣的事物；更進一層，不惟用詞相同，相同的辭彙所指的事物亦同，而且大家皆用相同的理論來解釋或說明這些事物的道理或相互之間的關係。這其間的情形就不會是偶然。126

柳先生指出，不同派別間的思想，如果襲用他方的辭彙，並以相同辭彙指涉同樣事物，這種情形便不是「偶然」可以解釋的，他的言外之意，表示彼此間的思想已相互影響。以中國文化傳統特質觀之，在儒、釋、道三家相激相盪的情形下，雖有其個別的特質以顯各自之尊，但亦有共同之跡以完成中國的文化生命。因此義理達到深邃處，自不免在不期然的情況下使用相同的語詞，或是在不期然的情況下彼此藉用對方業已使用之語詞。對於這些相同的語詞，及其使用這些語詞的內涵，或語詞所訴求的理論等問題，如果擺到中國整個學術源流上來條分縷析，實有困難，因其纏繞而糾結的關係，已形成一幾乎無罅之整體。不過，以個別思想家而言，倒能分剖出他的思想來源，及其使用語詞所指涉的內涵為何，即使是倡言三教合一的思想家，也能在其三者之間所擇重的一家，分剖出他個人思想理趣之所在。127 不過，有趣的是，如研究佛學義理（佛教教義），或從道教（此處亦可言老、莊思想）角度著手，跟從儒教的角度著手，彼此間的結論可能南轅北轍。因此，蔡先生所謂「義理境界有共通者，豈可歸之一家」之論，恐難以令人信服。因陽明後學在傳播陽明學說時，處處表現出來的言論，如柳先生所言，不僅襲用了對方的辭彙，並且這些相同辭彙指的是同樣事物，形成產成生與釋、道合流的跡象，並且演變成盪越師說的情況。因此我們認為陽明後學在學術上產生諸問題，然而我們之所以說他們在學術上產生諸問題，是站在儒教的角度來評論，因他們自許為儒者，並願意肩負儒教命脈，故應以儒教的立場來評論他們。雖然我們對許許多多的陽明後學給予極高評價，他們展現的氣魄，為學術而奮鬥的精神，皆值得讚揚，但不容置諱的是，他們在學術上的確產生諸問題。這樣的評論，應是合宜的。

[注]

1 參閱嵇文甫：《晚明思想史論》，收入《嵇文甫文集．中冊》〔河南：人民出版社，1990/11〕，頁127-28。

2 所謂「選擇性的親近」是韋伯（Max Weber，1864-1920）所提出，指根據社會變遷的歷史過程，選擇具有時代精神、社會意義的現象加以探索，企圖在錯綜複雜的社會現象中，找出幾條主要的問題線索。轉引自葉啟政：〈傳統概念的社會學分析〉，載張文達、高質慧編：《台灣學者論中國文化》〔哈爾濱：黑龍江教育出版社，1989/6〕，頁121-151，尤其頁121-122。

3 參閱邱敏捷：《參禪與念佛--晚明袁宏道的佛教思想》〔台北：商鼎文化出版社，1993/3〕，頁38。

4 黃宗羲：《明儒學案》，收入夏瑰琦等點校：《黃宗羲全集(七)～(八)》〔杭州：浙江古籍出版社，1992/8〕，卷32，頁821。

5 有關王艮、王畿不滿師說的看法，陽明再傳弟子李材（號見羅、？-1606，1562年進士）早已發覺。參閱《明儒學案》，卷31，〈止修學案〉所引〈答董蓉山〉，頁788。

6 參閱張廷玉（1672-1755）等撰：《明史》，卷283，頁2783、2789。

7 參閱《明儒學案》，卷16，〈江右王門學案一〉，頁381；卷17，〈江右王門學案二〉，頁413；卷18，〈江右王門學案三〉，頁427-28、頁446；《明史》，卷283，頁7279。

8 王守仁著、吳光等編校：《王陽明全集》〔上海：上海古籍出版社，1992/12〕，下冊，卷26，頁973。

9 《明史》，卷255，頁6591-6592。

10 同上註，卷283，頁7274。

11 同上註，卷283，頁7275。

12 同上註，卷283，頁7276。

13 同上註，卷288，頁7393。

14 周汝登早年聞道於王龍溪，並篤信四無之說。後來見羅汝芳，羅氏以《法范珠林》示之，周汝登折服，供羅氏像，並終身事之。因此，就王畿一脈來看，周海門應算是陽明三傳弟子；如果以泰州一脈來看，應為五傳弟子（陽明-王艮-顏鈞-羅汝芳-周汝登）。另外，有關周汝登被黃宗羲列入泰州學派，而非列入浙中學派的原因，可參閱孫中曾：《劉宗周的道德世界--從經世、道德命題到道德內省的實踐歷程》〔新竹：清華大學史研所碩士論文，1991/7〕，第八章第二節，頁228-231。

15 釋聖嚴指出明末居士，以江蘇、浙江二省佔的人數最多，其中不乏理學家，如管志道（號東溟、1537-1608）、焦竑、瞿汝稷（字元立、約1596年前後在世）、陶奭齡等（參閱釋聖嚴：《明末佛教研究》〔台北：東初出版社，1987/9〕，第四章，〈明末的居士佛教〉，頁253-56）。他說：「明末的名居士，大多出生於黃河以南，尤其是長江以南，北方的居士甚少。當時的儒家學術的中心也在這個區域。特別是王陽明學派的活動，給佛教的影響很大。……但是王陽明的思想，取自佛教者不少，故到他的第三代學生之中，也有好幾位傑出的人物，在發揚儒家教義的同時，信奉佛教，傳播佛法了。」（同上書，頁240）中國南方出現許多出名的居士，其中很多是陽明後學，他們都是儒釋並弘的姣姣者。釋聖嚴又說：「明末居士，有兩大類型，一類是親近出家的高僧而且重視實際修行的，另一類則信仰佛法、研究經教，卻未必追隨出家僧侶修學的讀書人。……第二類型的居士，大抵與陽明學派有關，所謂左派的陽明學者，便是理學家之中的佛教徒，而且這一批居士對明末佛教的振興，有其不可埋滅的功勞。」（同上書，頁253）雖然王門弟子對晚明佛教振興之功不可沒（參閱荒木見悟著、如實譯：〈陽明學與明代佛學〉，載《佛光學報》第4期，1979/6，頁173-193，尤其頁183-193），但從釋聖嚴指出「在發揚儒家教義的同時，信奉佛教，傳播佛法了」、「所謂左派的陽明學者，便是理學家之中的佛教徒」等意見看來，陽明弟子有很多是儒釋合流了。

16 麥仲貴：《王門諸子致良知學之發展》〔香港：中文大學出版社，1973/12〕，第九章，頁197-98。

17 參閱柳存仁：〈明儒與道教〉，收入氏著：《和風堂文集．中冊》〔上海：上海古籍出版社，1991/10〕，頁809-846；〈王陽明與道教〉，收入同上書，頁847-877 ；〈王陽明與佛道二教〉，收入同上書，頁878-923。

18 參閱陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》〔台北：臺灣學生書局，1988/2〕（本文以下所引《傳習錄》，悉據此本，並在引文後面附上條數及頁次），〈拾遺〉，第45條，頁415。另可參閱錢穆：〈說良知四句教與三教合一〉，收入氏著：《中國學術思想史論叢（七）》〔台北：東大圖書公司，1986/9〕，頁124-152，尤其頁149-52。

19 王畿：《王龍溪先生全集》〔台北：華文書局，1970/5，影印清道光二年（1822）刻本〕，卷7，頁6上-7上。有關王龍溪此說，可參閱唐君毅：《中國哲學原論．原性篇》〔台北：臺灣學生書局，1989/11〕，第十五章第二節，尤其頁480-82。

20 王畿：《王龍溪先生全集》，卷1，〈三山麗澤錄〉，頁19上-下。

21 王畿：《王龍溪先生全集》，卷4，〈東遊會語〉，頁8下-9下。

22 王畿：《王龍溪先生全集》，卷17，〈三教堂記〉，頁8上-下。

23 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第269條，頁328。

24 唐君毅：〈略談宋明儒學與佛學之關係〉，載氏著：《哲學論集》〔台北：臺灣學生書局，1990/2〕，頁551-561，尤其頁555-56。

25 參閱秦家懿：《王陽明》〔台北：東大圖書公司，1992/1〕，頁196-97。

26 參閱陳俊民：〈宋明「三教合一」思潮中的「心性旨趣」--再論新儒家的人格理想追求〉，收入復旦大學編：《儒家思想與未來社會》〔上海：人民出版社，1991/4〕，頁189-203，尤其頁193。

27 參閱余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》〔台北：聯經出版公司，1987〕，頁81。

28 同上註，頁92。

29 參閱梁啟超（1876-1929）：《中國近三百年學術史》〔台北：華正書局，1989/8〕，頁2。

30 參閱錢穆：〈明初朱子學流衍考〉，收入氏著：《中國學術思想論叢（七）》，頁 1-33；陳榮捷著、萬先法譯：〈早期明代之程朱學派〉，收入陳著：《朱學論集》〔台北：臺灣學生書局，1988/4〕，頁331-351；古師清美：〈明代前半期理學的變化與發展〉，收入氏著：《明代理學論文集》〔台北：大安出版社，1990/5〕，頁1-42；蒙培元：〈論朱熹理學向王陽明心學之演變〉，載《哲學研究》，1983年，第6期，頁61-69；唐宇元：〈朱學在明代的流變與王學的緣起〉，載《哲學研究》，1986年，第9期，頁70-75。

31 一般而言，陽明「致良知」教可能產生的缺失有二：一者虛玄而蕩；一者情識而肆。前者指王畿一脈，後者指泰州學派而言。參閱曾錦坤：〈從劉蕺山的慎獨之學看明末學風的轉變〉，收入氏著：《儒佛異同與儒佛交涉》，頁114-145，尤其頁130-32。

32 轉引自繆天綬：《明儒學案選註》〔台北：臺灣商務印書館，1986/2〕，〈新序〉，頁25。

33 參閱嵇文甫：《左派王學》，收入《嵇文甫文集．上冊》〔鄭州：河南人民出版社，1985/9〕，頁399-465；嵇文甫：《晚明思想史論》，頁127-279，尤其第2、3、5章。

34 參閱趙儷生：〈朱熹與王守仁之比較的探索〉，收入氏著：《學海暮騁》〔北京：新華出版社，1992/7〕，頁363-375，尤其頁373；趙儷生：〈王陽明和他的學派〉，收入氏著：《學海暮騁》，頁376-381，尤其頁380。

35 包遵信：〈王學的崛起和晚明社會思潮〉，收入氏著：《跬步集》〔四川：人民出版社，1986/4〕，頁277-310，尤其頁296。

36 參閱李弘祺：〈絳帳遺風--私人講學的傳統〉，收入林慶彰主編：《中國文化新論．學術篇》〔台北：聯經出版公司，1991/1〕，頁353-410，尤其頁354-359。

37 參閱吳萬居：《宋代書院與宋代學術之關係》〔台北：文史哲出版社，1991/9〕，第一章〈中國書院之緣起與發展〉，頁1-42。

38 吳萬居：同上書，附錄一：〈宋代書院創建一覽表〉，頁298-338（據吳萬居指出，宋代全部書院應不止此數，囿於文獻不足，有待日後發掘再增補）。又李弘祺，前引文，頁 407的註釋117條，引各家說法，得出宋代有425所書院。

39 狄百瑞說：「其實朱子的學術在《語類》採用語體文時已經開始朝普及的方向走了。」（狄百瑞著，李弘祺譯：《中國的自由傳統》〔香港：中文大學出版社，1989〕，第四講，〈明代理學與黃宗羲的自由思想〉，頁89）；宋明理學諸子除講學外，師生間的答問跟對話，是「語錄」的主要來源。而且「語錄」的編撰和傳誦，是受禪宗的影響而有（參閱釋東初：〈宋明理學與禪宗文化〉，載張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊18》〔台北：大乘文化出版社，1987/4〕，頁363-384，尤其頁365）；曾錦坤：〈佛教對宋明理學的影響〉說：「儒家也有語錄，《論語》、《孟子》即是，性質內容與禪宗的語錄相當；但是儒家語錄的盛行，是在宋明諸師結合了禪宗的教法和著作方式以後。因此，對於宋明理家之大量採用語錄體裁來教學，我們不得不歸功於禪宗的啟發。」（收入氏著：《儒佛異同與儒佛交涉》〔台北：谷風出版社，1990/4〕，頁146-167，尤其頁160）。

40 參閱張建仁：《明代教育管理制度研究》〔台北：文津出版社，1993/5〕，第七章，〈明代私學的管理〉，頁168 。

41 參閱狄百瑞：前引書，頁89。另有關陽明門人所建書院，可參閱張克偉：〈王陽明門人弟子所建書院及講舍考錄〉，載《孔孟月刊》，第26卷，第10期，頁36-40；有關江右王門學者所建書院的消長過程，可參閱賀廣如：《江右王學及其相關書院之關係研究》〔台北：臺灣大學中文系研究所碩士論文，1993/6〕。

42 龍文彬：《明會要》〔台北：世界書局，1972/10〕，卷26，頁416。

43 《明史》，卷231，〈列傳〉第119，〈東林諸儒傳贊〉，頁6053。

44 參閱《明儒學案》，卷17，〈江右王門學案二〉，頁412；卷27，〈南中王學案三〉，頁717；《明史》，卷283，〈歐陽德〉本傳，頁7277，皆述及此兩次講會的情形。

45 例如沈德符（1578-1642）《萬曆野獲編》〔台北：新興書局，1976/11〕，卷8，〈嫉諂〉條云：「徐文貞（徐階）素稱姚江弟子，極喜良知之學，一時附麗之者，竟依壇坫，旁暢其說，因借以把持郡邑，需索金錢，海內為之側目。」（頁215）又《明儒學案》，卷27，〈南中王門學案三〉中云：「無論先生田連阡陌，鄉論雌黃，即其立朝大節觀之，絕無儒者氣象，陷於霸術而不自知者也。諸儒徒以其主張講學，許之知道，此是回護門面之見也。」（頁718）。

46 張顯清：〈明代社會思想和學風的演變〉，載《中國哲學史研究》，1986年，第4期，頁62-70。張氏說：「陽明學派在政界也擁有強大勢力。在嘉、隆、萬，王守仁的友好或弟子在朝廷和地方官居顯位者比比皆是。席書、張璁、方獻夫、徐階、李春芳、趙貞吉、申時行等先後居內閣而執國柄，聶豹、歐陽德、程文德等亦官六部而握實權。」（頁65〕。

47 錢穆：《國史大綱．下冊》〔台北：臺灣商務印書館，1985/12〕，第41章，〈社會自由講學之再興起〉，頁611-12。

48 錢穆另外指出，陽明弟子之講會，已進入私人講學的第三期。此期講學與前期不同處，在於完全脫離學校氣味，變成純粹的社會公開講演與集會研究性質（參閱同上註，頁612）。

49 李弘祺：前引文，頁387。

50 轉引李弘祺：前引文，頁388。

51 參閱《明儒學案》，卷32，〈泰州學案一〉，〈處士王東崖先生襞〉附傳，頁841-83。

52 參閱石錦：〈略論明代中晚期經世思想的特質〉，載《中國歷史學會史學集刊》，第4期，1972年，頁203-219，尤其頁203。

53 Wm. Theodore de Bary "Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought "，in Wm.Theodore de Bary (ed.)Self and Society in Ming Thought〔New York & London：Columbia University Press，1970〕pp.145-247，esp.p.163.

54 杜維明：〈作為哲學的轉化思考〉，收入氏著：《人性與自我修養》〔台北：聯經出版公司，1992/12〕，頁235-243，尤其頁236。

55 王艮是淮南人，他對「格物」的主張稱為「淮南格物說」。此說須跟他倡言的「明哲保身論」合觀，方能看出其格物說的真義。

56 參閱王艮：《王心齋全集》〔台北：廣文書局，1987/3〕，卷4，頁4上-5下。

57 參閱陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第313條，頁357。又朱熹早年曾有「此地古稱佛國，滿街都是聖人」的詩句（參閱束景南：《朱子大傳》〔福州：福建教育出版社，1992/10〕，第四章，〈儒家心態的迷失與復歸〉，頁142。

58 宣傳學說跟學校正規教育不同，宣傳學說所採用的社會講演，可以輕易地傳達講演者本身的意識型態給聽講者，如果這些講演者意識形態產生「假意識」，又為百姓所接受，影響所及，將造成無比傷害。

59 王艮云：「先生言百姓日用處不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。」（《王心齋全集》，卷1，〈年譜〉46歲條，頁8上）又云：「百姓日用條理處，便是聖人之條理處。聖人知，便不失；百姓不知，便會失。」（卷2，〈語錄〉，頁4下）又云：「聖人之道無異於百姓日用，凡有異者皆謂之異端。」（卷2，〈語錄〉，頁15上）。

60 「現成良知」說是王艮、王畿二人的共同主張，其下門人更大肆張揚其說，其中以李贄為代表。

61 鄭志明：《明代三一教主研究》〔台北：臺灣學生書局，1988/8〕上篇，第三章〈宗教性格的生命形態〉，頁111。

62 參閱余英時：〈再論意識形態與學術思想〉，收入氏著：《中國思想傳統的現代詮釋》〔台北：聯經出版公司，1992/2〕頁75-122 ），尤其頁78。

63 「四句教」指的是：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」

64 參閱《王陽明全集．下冊》，《年譜》，卷3，嘉靖六年（1527）九月初八條，頁1306。

65 參閱錢穆：〈說良知四句教與三教合一〉，收入氏著：《中國學術思想史論叢（七）》，頁124-152。

66 參閱劉述先：《黃宗羲心學的定位》〔台北：允晨文化公司，1986/10〕，第二章，頁31-60。劉先生從考證「四句教」的來龍去脈，說明劉宗周與黃宗羲對王畿「四無」說的理解不諦，並論及王畿「四無」之實義。文中兼採錢穆與牟宗三之說。劉先生指出陽明「天泉證道」所言之「四句教」乃一無可疑之事實，他說：「《年譜》與《傳習錄》都只記有四句教，而沒有『四有』、『四無』的說法，這是龍溪個人特別的用語。」（頁41）所以他更表示：「四有、四無之說則確始自龍溪。龍溪之言四無，並非完全無據，然談無說有，的確有蕩越處，……龍溪既守不住自己陣腳，作三教和會之說，不免引起反激。」（頁55）。

67 參閱《王龍溪先生全集》，卷6，頁4上-16下。

68 參閱《明儒學案》，卷36，〈泰州學案五〉之〈尚寶周海門先生汝登〉，頁121-130。

69 參閱步近智：〈明萬曆年間理學內部的一場論辯〉，載《孔子研究》，1987年第1期，頁74-82。

70 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁315-395。

71 參閱蔡仁厚：〈王門天泉「四無」宗旨之論辯--周海門「九諦九解之辨」的疏解〉，收入氏著：《新儒家的精神方向》〔台北：臺灣學生書局，1989/8〕，頁239-276，尤其頁239。

72 參閱牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第三章第一節，頁216-244。

73 牟宗三：《從陸象山到劉蕺出》，第三章第二節，頁280-81。

74 《王陽明全集．下冊》，《年譜》，卷3，嘉靖六年（1527）九月初八條，頁1307。

75 《王陽明全集．上冊》，《語錄》，卷3，頁117。又見陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第315條，頁359-360。按：「直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的……」一句，陳先生將句點移至「人心」下面，將「人心本體」此一複合名詞分開，這對探討以「心」為宗或以「性」為宗，可能造成義理上的混淆。雖然就《傳習錄》此條的文脈觀之，將「人心本體」分開尚不致令人產生混淆，（因為「直從本源悟入人心」既已明言「悟入人心」，下句的「本體」便可說是順心體義而言。）但此處仍以其他學者所標為準，如蔡仁厚：《王陽明哲學》〔台北：三民書局，1988/7〕，頁122 ；劉述先：《黃宗羲心學的定位》，頁36。

76 參閱蔡仁厚：《王陽明哲學》，第七章第二節，頁125-130，尤其頁124。

77 參閱麥仲貴：《王門諸子致良知學之發展》，第四章第三節，尤其頁73。

78 參閱古師清美：〈王陽明致良知說的詮釋〉，收入氏著：《明代理學論文集》，頁121-132。

79 李贄：《焚書》〔台北：漢京文化公司，1984/5〕，卷2，〈復焦弱侯〉，頁47。

80 同上註，頁48。

81 參閱劉述先：《黃宗羲心學的定位》，第二章，頁42。

82 參閱錢穆：〈摘錄龍谿集言禪言三教〉，收入氏著：《中國學術思想史論叢（七）》，頁176-187，尤其頁187。

83 杜維明：〈王陽明四句教探究〉，收入氏著：《人性與自我修養》，頁215-233，尤其頁232-233。

84 據《傳習錄》的記載：「先生起行征思、田，德洪（錢緒山）與汝中（王畿）追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：『有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。』汝中曰：『有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。』先生然其言。」（陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第337條，頁381）。按：「汝中舉佛家『實相幻相』之說」一句，《王陽明全集．上冊》，〈語錄〉，卷3，為「實相幻想」（頁124）；杜維明引文亦如此（同上註，頁230）；錢穆：〈王龍谿略歷及語要〉（收入《中國學術思想史論叢（七）》，頁167-175）一文與陳榮捷同，作「實相幻相」（頁168）。筆者認為以佛家義理而言，幻想亦可說是幻相，因幻想是諸幻相中的一種。所以，此處據陳先生本，以「實相幻相」為主，而標點據《王陽明全集》所標。

85 陳榮捷：〈王陽明與禪〉，收入《王陽明與禪》〔台北：台灣學生書局，1984/11〕，頁73-80，尤其頁73。陳先生還認為陽明的「良知」說是出於孟子「盡心」章上，與釋氏之「本來面目」大相逕庭（頁73），並對陽明攻擊禪宗言心之論，撮合為四點而加以說明（頁78-80）。

86 江燦騰：〈李卓吾的生平與佛教思想〉，收入氏著：《人間淨土的追尋--中國近世佛教思想研究》〔台北：稻鄉出版社，1989/11〕，頁69-146，尤其頁89。

87 有關思想上所謂「影響」與「抄襲」的不同，可參閱柳存仁：〈明儒與道教〉，尤其頁819-820；826。

88 見〈王龍谿略歷及語要〉一文，尤其頁168-169。

89 吳怡說：「陽明思想有禪是事實，但尚不致流於狂禪，也不致於失去儒家的本色。……所以儘管陽明思想中有許多禪味，但那些都是時代環境的影響，那些都是儒學發展中應變求通的必然現象，陽明仍然是一位氣象萬千的醇儒。」（吳怡：〈陽明思想與禪學〉，收入《陽明學論文集》〔台北：華岡出版公司，1977/6〕，頁81-91，尤其頁91）。

90 前引文，〈王陽明四句教探究〉，頁233。

91 參閱梁啟超：《中國近三百年學術史》，第二章，〈清代學術變遷與政治的影響．上〉，頁15。

92 顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》〔鄭州：中州古籍出版社，1990/12〕，卷18，〈科場禁約〉條，頁434。

93 王夫之：《禮記章句》，收入《王船山全書．第四冊》〔長沙：嶽麓書社，1991/6〕，卷42，〈大學〉，頁1467-68。

94 王夫之：《張子正蒙注》〔台北：廣文書局，1970/12〕，〈序論〉，頁1下-2上。

95 陸隴其：《學術辨》〔台北：藝文印書館，學海類編本，無出版日期〕，〈辨下〉，頁6下-7上。

96 陸隴其：〈王學質疑．序〉，載張烈：《王學質疑》〔台北：藝文印書館，正誼堂全書本，無出版日期〕，頁1上。

97 張烈：《王學質疑．附錄》，〈讀史質疑．四〉，頁13上-下。

98 見蔡仁厚〈王門天泉「四無」宗旨之論辯--周海門「九諦九解之辨」的疏解〉，尤其頁260-261。

99 唐君毅：《中國哲學原論．原教篇》，頁444。

100 同上註，頁445。

101 古師清美：《顧涇陽、高景逸思想之比較研究》〔台北：臺灣大學中文研究所博士論文，1979/6〕，第二章前言，頁27。

102 陳福濱：《晚明理學思想通論》〔台北：環球書局，1973/9〕，第一章第三節，尤其頁28。

103 李贄：《續焚書》〔台北：漢京文化公司，1984/5〕，卷2，〈聖教小引〉，頁66。

104 李贄：《藏書》〔台北：臺灣學生書局，1986/6〕，〈世紀列傳總目前論〉，頁7。

105 引自顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，卷18，〈李贄〉條，頁439。

106 何師佑森：〈明清之際學術風氣的轉變及其發展〉〔國科會1975年獎助研究論文〕，頁5B。

107 耿定向：《耿天臺先生文集》〔台北：文海出版社，1970/3〕，卷14，〈王心齋先生傳〉，頁1下。

108 王艮：《王心齋全集》，卷1，〈年譜〉武宗正德二年，25歲條，頁2上。

109 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，第207條，頁292。

110 顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，卷18，〈李贄〉條，頁439。

111 同註86，頁115。

112 同上註。

113 同上註，頁111-126 ，尤其頁120-124。

114 如高攀龍所言：「氣節而不學問者有之，未有學問而不氣節者。若學問不氣節，這一種人，為世教之害不淺。」（《高子遺書》〔明崇禎五年（1632）錢士昇等刊本，十二卷，附錄一卷，台北：國家圖書館館藏〕，卷5，〈會語〉，頁21上）。

115 「變相王學」採自何師佑森之說。同註106，頁1。

116 此處「文化秩序」與「社會秩序」是藉用余英時討論古代文明發展過程中「突破」現象的觀點。參閱余英時：〈道統與政統之間--中國知識分子的原始型態〉，收入氏著：《士與中國文化》〔上海：人民出版社，1987/12〕，頁84-112，尤其頁92。

117 參閱徐泓：〈明代社會風氣的變遷--以江、浙地區為例〉，載中央研究院第二屆國際漢學會議《明清與近代史組》論文集，1989/6，頁137-160；林麗月：〈晚明「崇奢」思想隅論〉，載《國立師範大學歷史學報》，第19期，1991/6，頁215-234。

118 杜師維運：〈學術與世變〉，收入氏著：《學術與世變》〔台北：環宇出版社1971/5〕，頁1-10。

119 例如馮友蘭：〈從李贄說起--中國哲學史中唯物主義和唯心主義互相轉化的一個例證〉，收入氏著：《中國哲學史論文二集》〔上海：人民出版社，1962/6〕，頁393-410。文中充斥著馬克思主義的批判精神，及所謂唯心、唯物等論調；又如任繼愈：〈論儒教的形成〉，收入氏著：《任繼愈學術論著自選集》〔北京：北京師範學院出版社，1991/11〕，頁115-140）文中說：「明代的李贄曾提出過『不以孔子之是非為是非』，這是他敢於突破藩籬的地方，他懷疑的限度只限於孔子的個別結論，而不是懷疑孔子這個教主，更不是要打倒孔子。……他提倡忠孝仁義，維持封建宗法制，他是愛護這個制度的孤臣孽子。李贄對佛教五體投地，他是儒教異端，而不是反封建的英雄。」（頁130）從馮、任二人的說法，不難看出他們另一種學術觀點。然此觀點難以令人信服。荒木見悟〈陽明學評價的問題〉一文，所探討就是這種觀點的得失問題；余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》一書的〈自序〉及〈序論〉，亦對此觀點有所回應。另外黃仁宇：《資本主義與廿一世紀》〔台北：聯經出版公司，1991/12〕，於探討大陸學者提出明中葉以降中國產生資本主義萌芽之勢，亦有同樣的批評，黃先生說：「……可是這樣的發展沒有普及成一般現象，其間不上不下的情形只鸁得一個『資本主義萌芽』的名目，因而局面更為尷尬。世界上竟有何種名花異卉，會『萌芽』達三四百年，還不曾開花結果？」（頁12）又黃氏認為大陸學者有此看法，是依毛澤東在1939年所發表的一段言論為其學術理論之架構，並對此謬誤加以辯駁分析。（頁16-23）其實，對於大陸學者以馬克思主義之框框來分析學術的方法論問題，對此有所辨析的學者不乏其人，這可視為研究當代中國學術的現象之一。

120 就廣義言之，理學家亦屬經學家，如以漢人取的是《公羊》、《春秋》，宋人取的是《四書》、《易傳》，及清人取的是《三禮》而言，談心性之學的宋明理學家亦可界定為經學家。

121 以上所論之「理」與「勢」的觀點，採自何師佑森：〈歷史思想中的一個重要觀念--「勢」〉，載中央研究院第二屆國際漢學會議論文集《歷史與考古組．上冊》，1989/6，頁241-249，尤其頁245-247。

122 李贄認為六經只不過是「其史官過為褒崇之詞」、「其臣子極為贊美之語」、「其迂闊門徒，懵懵弟子，記憶師說，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於書。」所以說，「《六經》、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語於童心之言明矣。」（《焚書》，卷3，〈童心說〉，頁99）李贄有「六經皆史」之說，（見《焚書》，卷5，〈經史相為表裏〉，頁 214）與此處以「道」言「六經」的意義不同，而且正好相反。另可參閱趙師令揚：〈李贄之史學〉，收入氏著：《明史論集》〔香港：香港史學研究會印行，1975/6〕，頁14-34，尤其頁26-28。此文指出「六經皆史之說」孔子早已明言，及至章學誠之源流，皆有簡要說明；陳清輝：《李卓吾生平及其思想研究》〔台北：文津出版社，1993/10〕，第六章第三節，頁584-596。此文引用杜師維運《史學方法論》兩處論史學純真之精神，說明李贄「六經皆史」說的精神及其對後世史學精神之影響。

123 張舜徽：〈與友人論李卓吾〉，收入氏著：《訒庵學術講論集》〔長沙：嶽麓書社，1992/5〕，頁592-595，尤其頁592；又可參閱張舜徽：〈史學家李贄傳〉（同上，頁316-319）。

124 何師佑森，同註121，頁248。

125 參閱錢穆：《中國近三百年學術史》〔北京：中華書局，1989/9〕，第一章，〈引論〉，尤其頁7-21。

126 柳存仁：〈明儒與道教〉，頁826。

127 對這樣的工作，當代新儒家已相當用心。例如牟宗三自言對二程文獻作了相當繁瑣的爬梳工作。見氏著：《中國哲學十九講》〔台北：臺灣學生書局，1989/2〕，第十八講，尤其頁403-404。按：有關討論，亦可參閱〈勞思光《中國哲學史》的檢討〉，載《中國文哲研究通訊》，第1卷第2期，頁103-131，尤其頁110-112，參與是次研討會的學者林慶彰，提出相左看法。讀者如對照牟先生此講內容與此研討會所記錄的相關內容，便能看出其中異趣。