洛克论“财产权”§

杰里米 ·瓦德荣 翟小波译

一　　导论

二　　神学前提

三　　原初共产主义

四　　洛克的私有财产权概念

五　　自然状态

六　　作为需求的满足的私有财产权

七　　通过劳动拨归私有

八　　自我所有权

九　　掺入某人的劳动

十　　劳动价值论

十一　替代的解释：A 认同

十二　替代的解释：B　创造

十三　替代的解释：C 应得

十四　禁止滥用的限制律

十五　“留存足够和同样好的资源为其他人共有”

十六　货币和交换

十七　主人和仆人

十八　向公民社会过渡

十九　继承和遗赠

二十　结束

一　　导论

在本文中，我会详细讨论洛克《政府论》有关财产权的理论。我将说明，洛克的论述，基本上应被看作是，对私有财产权作为以特殊权利（special right）为基础的权利而进行的正当化论证。尽管其中有功利的和以普遍权利（general right）为基础的思潮的影子。

洛克渴望证实，英国斯图亚特政府（实质上任何政府）有尊重已存的财产权的义务，他写道：“即使是强大的权力，只要未经财产所有人的同意，就无权剥夺任何人的任何财产……以为任何国家的最高权力或说立法权力，能随心所欲地专断地处分他人所有的财产，或肆意取走其中的任何部分，这是错误的想法（II，138）。”[1]他想要论证，违反这一义务，将构成对政权的暴力甚至是革命性反抗的正当理由：“一旦立法者想要夺走、甚至毁坏人们的财产权……他们就把自己置于与人民的战争状态，人民因此就无需再予服从，而只有寻求上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护。”（II，222）这种极端的状态的基础，笔者认为，不在于私人财产权的存在服务于公共利益（尽管洛克某种程度上相信），而在于，私人财产权是人们带到政治社会中的诸多权利的一种，而政治社会是为了保护这些权利确立的。

因为保存财产权是政府的目的，正是为此目的，人们才进入社会，所以我们就必然得假定并要求，人们应该拥有财产权，否则，就必须假定他们因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西；这种十分荒唐悖理的事，是无论任何人也不会承认的。（Ⅱ，138）

洛克认为，私有财产权是自然权利——这并不是说人们生而拥有——而是说：它们是后天获取的权利，这是他们依据自己的主动性，行动和交换的结果；不是实在规则下的政府制度赋予的结果。私有财产权（作为特殊权利）如何以及为什么来自于行动和交换？对这一问题的回答，构成了洛克论证尊重私有财产权之义务的道德价值的基础。因此，间接地说，在这个已被私人所有权特定化的社会，它是洛克派反击确立另一种财产权制度之企图的主要论证基础。

另一种说法是，洛克的财产权理论，类似于罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）。[2]这是一种历史性的权利（historical entitlement）论。所有权的确立是偶然的历史性的，是个人行为的结果，因此，我们不能够以自己对“社会应该怎么样”认识为基础，废除或重组财产权。正义的内容就是，国家的任务在于保护人们的私有财产；对财产历史因由的考察，只能用来纠正历史上发生的不公正，而不能以此为基础，对个人拥有的资源，主张超过履行国家任务之限度的更多实质管辖权。政府，即使其行为拥有狂热广泛的民众支持，也要受到从属于政府的个人的独立确立的权利的制约：“个人拥有权利，有一些事是任何个人或者团体都不可以对另一个人做的（否则就侵犯了这些权利）。”[3]特定资源的所有权，即使具有重要的社会意义，也属于那些定义和限制政府行为空间的权利。

尽管他们的理论有着共同的基本轮廓，但是在洛克关于财产权的论述和诺齐克勾勒的理论间，还是有着许多重要区别的。随着进一步的讨论，我将一一指出这些区别，然而，有一个最重要的区别，可能会影响到我对洛克观念的总体分析。因此，我就先阐述这一区别。 根据洛克的理论，不仅政府的行为要受到个人财产权这一特殊权利的限制，而且这些特殊的权利，也要受制于并诉诸于更深层更强大的普遍权利：每个人为了生存而针对物质必需品拥有的权利。在洛克的理论体系中，这构成一个人可能因仁爱而获取权利的基础（参见Ⅰ，42）。因为它限制着那些限制政府行为的权利，有人因此就认为，它的后果就是扩大政府正当行为领地，并为经济领域的激进再分配主义提供正当根据。[4] 有时，洛克极力要证明，在特定的人类生活环境中，这个生存的普遍权利实际上形成了特定的私有财产权的道德基础。在第六部分，我将批判洛克的这个倾向。但这又提出一个问题：如果这个普遍权利是洛克理论的基础，为什么我们仍认为它为私有财产权提供了一个以特殊权利为基础的论证？我的回答是，普遍权利与此种私有财产权没有丝毫关系，它仅仅是为了满足生存而对必要物品的权利，这是任何一种财产制度都可能提供的。在洛克的理论中，生存是普遍权利的基础，但是，在私人所有权基础上组织的生存则不是普遍权利。对私有财产权的证成，仍是以特殊权利为基础的：拥有私人财产之个人的私人财产权，并不是上帝给予的。当然，洛克相信，上帝是支持私人财产权的，上帝创造世界和一切资源，为的是个人可以此种方法对它们获取权利。但是，洛克论证中却没有东西能支持这样的主张：私有财产是所有人都拥有普遍权利的东西；他的立场是，只要每个人的生存得到了保障，即使一些人没有获取任何资源以作为自己的私人财产，我们也不该对它们施予什么道德关怀。 如果洛克曾经非常认真地努力从生存的普遍权利中推导所有权的特殊权利，而且如果这种努力取得了实质性成功，我不知道情形会是什么一种模样。但是，证成私有财产权的主要论证，尽管是以普遍权利为背景的，而事实上是独立于它的：它是一个确立在这样一个理念上的论证，这个理念就是：当一个人在某项物品上劳动时，就将他自己的某些东西放进了物品里面，这些东西给予他（粗略的）对这项资源的某种权利，这种权利跟他最初对他的自我(his self)、他的人格(his person)和他的行为(his actions)而拥有的权利是相同的。我将在最后提出理由，表明这样的论述是不能接受的。但是，我之所以将洛克看作是“私有财产是以特殊权利为基础的” 观点的辩护者，是因为我认为，他论证的主要基础是：国家不能对个人的私有财产有丝毫的损害。

最近几年，关于洛克财产权的论述还有很多。一部分原因是，人们对洛克政治理论兴趣的广泛复兴，另一部分原因是，洛克的财产权理论关系到现在讨论的正义和资本主义的关系。其中，麦克弗森（C. B. Macpherson）的一本解释性的书即《占有式个人主义政治理论》(The Political Theory Possessive Individualism)引起了诸多争议。该书认为，洛克想要为早期现代资本主义提供正当性根据：在这样的社会中，政治和经济权利应该严格按照阶级界线进行分配”。对麦克弗森的解释，我不会发表太多评价，尽管他的解释相当重要，我认为他的以阶级为基础的解释路径，已经受到了致命的反驳。[5] 然而，最近，一本研究洛克财产权的重要新作品已经问世了，此即詹姆斯·塔利（James Tully）的《论财产权：洛克及其反对者》（A Discourse on property: John Locke and his Adversaries）。塔利的书，相比于麦克弗森，对洛克做了更激进的重新解读；简而言之，他的命题就是，洛克决不是为资本主义提供正当根据，相反，洛克否认在自然状态下有私人财产权，而是坚持认为，私人财产权仅仅是公民社会的产物，应该为了公共利益重新安排和分配。此书有大量的新鲜的洞见，作者相当熟悉十六、十七世纪的财产权理论。但是塔利归之于洛克的理论实际上不是洛克的理论：它的命题是确立在对《政府论》极其错误的解读之上的。但在我看来，塔利的错误是有启发意义的，对我们的总体目的而言，他想抛弃的那些对洛克的解释比他自己的解释更为有趣，我将在本文的许多地方，尽量指出塔利的分析的错误所在。 2、神学前提

洛克《政府论》关于所有权的论述，有一个神学纬度，现代关于财产权和正义的讨论则缺乏这个纬度。洛克的著作告诉我们，世界的自然资源是上帝对人类最初的赐予， “土地和其中的一切，都是给人们用来维持它们的生存和舒适生活的”（II，26）。在洛克看来，资源不仅仅（正如我们定义它们那样）是能够（CAPABLE）满足人们的欲求和需要的物质客体，而且注定是为了（INTENDED）人类的使用而创造的。

上帝……既创造人类，……也在这个世界上准备了适于人类衣食和其他生活必需的东西，俾能照着上帝的旨意，使人类能在地面生存相当的时期，而不要让一件如此奇妙的工艺品由于其自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久之后便告死亡。（I，86）

对这个神学纬度的重要性，有各种不同的观点。当然，它将洛克论述的前提与我们将看到的其他理论区分开来了；但是，它们的意义有区分吗？一些评论家坚持认为，它们有重大的区别。他们认为，洛克关于财产权的理论，不可能用世俗方式精确地重述，它是彻头彻尾的神学。[6]（一位哲学家甚至建议，美国的公立学校不能像现在教授第一修正案那样，教授洛克的学说。）[7]也曾有人指出，神学纬度使洛克的论述区别于诺齐克在《无政府，国家，乌托邦》（Anarchy ，State ，and Utopia）中对所有权所做的虽类似但肤浅的论述，而且正是这种神学纬度的缺乏，才恰当地解释了诺齐克理论的不人道品格。[8]

我们在此不可能详细讨论这个问题。在我看来，洛克政治哲学的部分内容很难用世俗的语言重述。他关于人人平等的论证（Ⅱ，4－6）和对某些不可转让、不可侵犯的人权的论述（II，23）是最明显的例子。而且，它们在洛克政治哲学中是如此地根本，以至于它们无可否认地赋予他的整个哲学体系一股神学的味道。但洛克政治哲学的其他方面，例如，对自然权利的存在和惩罚的自然权力的论证（II，7），能够被那些不承认有神论或创世论假说的哲学家接受。即使假定洛克信仰基督教，他的神学也不是完全的唯意志论，这使得洛克理论具有广泛的感染力。尽管洛克非常看重圣经的原话（尤其是《政府论》上篇），他仍然赞同自然法传统下许多思想家持有的观点，即在信仰和理性之间，并没有不可逾越的鸿沟。而且，上帝所要求的很多东西（如果不是全部的），都能够通过理性和常识推导出来。（正如约翰·顿〔John Dun〕和其他人已经指出，洛克哲学著作的主要动机，就是要证明这一点，但他并未完成此项工作。）[9] 所以，虽然我们不愿详细讨论洛克财产权理论的前提能否以世俗的语言重新表达，我们仍应铭记在心的是，洛克自己曾坚持主张：同样的真理可以通过不同的方式确立。在下面这段引文中，这一点表现得非常典型。在这里，洛克似乎表明，在经济领域，启示告知我们的一切，不仅仅与理性一致，而且与冲动和本能的激励一致。

上帝……创造出人类和整个世界后，这样对人类说，这只是人类通过他的感觉和理性……来利用那些为了他的生存所需的东西，并给他以自我保存的手段，因此我毫不怀疑，在上帝宣布这些话以前，（纵然如果这些话一定要理解为用文字说出的），或者连这种文字形式的“赐与”都没有的时候，人类根据上帝的旨意和特许就已经有了使用万物的权利。因为上帝既然已亲自把保存自己生命和存在的欲望（强烈的欲望），作为一种行动的原则，扎根于人的身上，“作为人类心中的上帝之声的理性”就不能不教导他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趋向行事，就是服从上帝的旨意，因而对于那些通过他的感觉或理性发现出来的足以养生的东西，他就有权利使用（I，86）。

在洛克关于财产权的讨论中，这些话是极为常见的。上帝的命令，理性的告诫，本能的要求，基本上是同一的，在我们作为上帝创造物的本质，作为动物的本质，作为思想者的本质之间，没有严重的差异。 对洛克而言，财产权理论有四个主要前提，最初是以神学语言表达的。它们分别：（1）造物主创造世界，乃是为人类的使用；（2）因为所有的创造物处于同一等级或地位，我们不能为另一个人的目的而被使用，如同我们为了自己的目的使用低级动物一样；（3）上帝想要我们人类尽可能地生存，并要求我们实现它的意图；（4）上帝命令我们为了生存必须劳动。我将对每一个理论作简要讨论。

（1）使用资源。第一个前提既是神启的也是不证自明的真理（分别参见I，28和86，）。当有着需求和欲望的创造物发现，他们正处于一个有着能够满足他们的诸多资源的世界时，对于利用显然有利的东西，至少一般而言，我们中的人不能被批评。正如我们所看到的，财产权理论的任务是，当存在争议的时候，决定谁有权去利用什么财产；除非极端狂热的禁欲主义，任何理论的出发点都一定是，有用的东西应为了人类生活的存续和舒适而被利用。[10]

（2）平等和非从属。第二个前提包括两部分。第一，在人类和其他物种成员上有着相当重要的区别，这种区别使得后者对前者的从属显得正当。第二，在人和人之间没有这种区别。有时候，命题第一部分的论证是唯意志论的：例如，洛克指出，狮子虽在亚当之前被创造，暗示着上帝选择让人类从属于百兽之王，而不是相反。这好像表明，仅仅是上帝安排的偶然性，就造就了这里的区别（I，15）。但是，在别处，他用一种更自然的方式论证动物的从属性。他说，人类是“一种有智力的生物，所以拥有支配权，这种智慧的本质属于整个人类，使他们得以统治低等生物”（I，30）。他强调动物的本能特征，而不是智慧特征（I，56），以及动物天生对人类的恐惧和敬畏。他说，这表明动物是为了被我们人类统治而创造的（I，34）。

第二部分比较困难，这是洛克反对罗伯特·菲尔默（Robert Filmer）的关键。菲尔默是一个赞同父权主义和君主专制的理论家，也是洛克的《政府论》主要针对的对象。[11] 菲尔默认为，上帝创造了世界以及它的资源（包括低等生物），不是为整个人类，而是为了亚当和他自然血统下的后裔。亚当对整个世界和其所有资源的财产权包括（实际上是等于）对全人类的绝对控制，既然亚当对任何人需要的万物拥有排他的控制权，那么他便可制定决定其他人生死的规则。菲尔默认为，这就是他竭力要求英格兰采行专制君主权力的最初原型；而且，实质上，他认为斯图亚特君主的权力可以追溯到他们的亚当血统。当然，他最后的观点受到洛克无情的嘲弄（I 104-169）[12]，而且洛克还想攻击菲尔默观点的种种前提。洛克认为，创世说里“原初赠与”的说法，只是要赠与人类，整个人类，他们是主要的居民，是造物主的影相，是其他动物的主宰（I，40）。理性或启示都不曾表明，有人能从上帝那里获取控制其同类的特别权威。

极为明显，同种和同等的人们即毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志，将一人置于另一人之上，并以明确的委任赋予他以不容怀疑的统辖权和主权。（II，4）

从人类的基本‘自然共同体’（Ⅱ，6）出发，论证权威平等和非从属的理论，洛克并非第一人——当然也不是最后一人。[13] 他也认识到，人类中存在且应当会存在不平等（Ⅱ，54）：力量和智力上的不平等也许会导致政治权力上的不平等；勤奋程度、获取和机会上的不平等，也许会造成财产上的不平等。但是，论述它们的联系是洛克政治理论的内容，而非它的前提。社会契约论的目的，不在于应由最智慧者统治世界，尽管在洛克构想的社会中，我们应当将智慧视为受人尊敬的成功长官的显著特征。同样，如我们所见，洛克财产权理论的意图也不在于说，勤劳和理智的人应该继承世界，尽管如果分配问题依洛克的思路得到解决，至少许多第一代所有者将是勤劳和理智的人。但不管怎么讲，洛克财产权理论的出发点，跟其政治理论一样，是平等主义。

（3）维持生存的义务。在洛克看来，第三个前提的基础，如同第一个前提，或多或少是不证自明的。从上帝的眼光看，每一个造人的行为都是有目的：创造出一个生命，但却根本不关心他的死活，这是自相矛盾的（I，86）。然而，从每一个人的观点看，他自我的生存是至高无上的，既是一种权利也是一种责任。（我猜想，如果迫于压力，洛克将会引证一些有限的心理学利己主义，来论证上帝的意志。）虽然，“自然界的根本法则”是“人类应尽可能的存活”（II，16），人人都应遵守的法则却是“每个人都必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以，基于同样理由，当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能地保存其余的人类（II，6）”[14]自我的保存是第一位的，其他人的生存是第二位的，这一点非常重要。保存他人的义务，优先于所有个人自身利己主义的利益（除了自我生存）；举例来说就是，它优先于奢侈、享乐和对积累权力的需求。

这个前提是不是给人们施加了帮助他人生存的积极义务？首先，洛克解释说，这只是消极的义务——一个人，‘除非为了惩罚一个罪犯，不应该剥夺或损害另一个人的生命，以及一切有助于保存其他人的生命、自由、财产、肢体以及食物的事物’（II，6）。但是洛克很快表明，该义务同样也有积极的一面。当把该前提和前两个前提联系起来时，就导致了下述的要求权，这些权利构成了洛克财产权理论的重要基础：“人类一出生就享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料，以及自然所供应的依维持它们的生存的其他物品”（II，25）。这个前提强加给人们满足其他人的需要的积极义务（或者至少，当贫困者利用那些非贫困者获取的财产时，这个前提并不主张干涉贫困者），此种义务和贫困者的权利相依而存，这两个命题在下面引自《政府论》（上）的一段重要却又经常被忽略了的话中得到了充分的强调：

作为一切的人类之主和父亲的上帝，没有给予他的任何一个儿女以对世界上特定一部分东西的这种所有权，倒是给予了他的贫困的兄弟以享受他的剩余财物的权利，以便一旦他的兄弟有急切的需要时，不会遭到不正当的拒绝……正如，正义赋予每一个人得以享受他正直勤劳的成果……仁爱也给予每一个人在没有其他办法维持生命的情况下以分取他人丰富资源中的一部分以使其免于极端贫困的权利。（Ⅰ，42）

（我们也许应该注意这一论断的具体语境。在《政府论》上篇中，它被用来作为反驳菲尔默的第二道辩护：它表明，即使上帝把整个世界都给了亚当，对亚当而言，威胁要剥夺其他人的资源仍是不正义的，除非他的政治主权得到承认（I，41-43）。换一种方式讲，无论他的天才血统多么值得尊敬，洛克也不愿承认任何所有者的绝对权利。我阅读《政府论》下篇关于财产权的论述，觉得这部分似乎融合了这个学说，尽管这儿从未提到‘仁爱’的权利，而且《政府论》上篇中明确的援引也仅仅是出于个人偏好。但是，作为结果的理论却是前后一致的，具有吸引力的，而且我认为，这种解读并未提出任何严肃的解释难题。）

（4）劳动的义务。洛克论述的第四个神学的前提是，上帝命令人们为了自身的生存必须劳动。这次，该前提又被作为天启和常识提出：“上帝命令他而他的需求亦迫使他劳动”（II，35）。在圣经的历史上，天赐吗哪（Manna-from-heaven）b和附带的面包鱼子酱，是稀少且遥远的事。最明显的一般状态是，上帝创造的自然界提供了满足我们需要的资源，同时，我们必须工作以从中获取这些满足。在他对菲尔默的反驳中，洛克挖苦道：如果上帝想要亚当成为世界的统治者，他也只是“让他成为一个可怜的君主” ：“上帝命他去做工来养活自己，似乎还只是把一把锄头交给他手里，让他去制服土地，而不是交给他一个王笏去治理地上的居民。上帝对他说，‘你必汗流满面才得糊口’”（I，45）。而且，从洛克的讨论看，上帝要求我们做的，不只是从他提供的资源中获取一个生存：“上帝将世界给予人类所共有；但是，既然他将它给予人类是为了他们的利益，为了使他们尽可能从它获取生活的最大便利，就不能假设上帝的意图是要使世界永远归公共所有而不加以耕种”（II，34）。生产性的劳动，是崇高和虔诚的，而懒惰是罪恶和反社会的。

然而，我们应指出，洛克没有将劳动的义务和产生该劳动的自然冲动的观念联系在一起。劳动是令人苦恼的诅咒。在洛克的论述中，根本找不到后来的浪漫奇想（如马克思的著作）：即劳动是自我实现的一种方式。对洛克而言，劳动的重要性仅仅是工具性的。我们承认它重要，不在于我们觉得在劳动中实现了自己，而在于我们的常识：为了生存和繁衍，我们不得不劳动。[15]

三、原初共产主义

洛克论财产权的出发点是个难题，这主要是因为他坚持认为，尽管世界为人类而创造的，却没有一部分最初是排他地赋予任何特定个人的。既然说世界和它的资源是给予亚当和他的后代共有的（II，25），为了表明特定财产为什么可以正当地成为私有财产，就需要进一步的解释。那种认为上帝最初把世界给予人类或者某一特定人作为私有财产的观点，受到菲尔默的辩护，正如我们看见的，菲尔默把它与自然不平等和国王神圣权利的理论联系起来。在菲尔默（Filmer）的论述中，亚当和他的后裔的私人财产，是自然的和原初的，而其他人的私有财产是政治主权的产物。正如国王是一切法律的源泉，他也是他的臣民拥有的全部财产权利的源泉，由此得出的推论就是，臣民在国王和他的财政特权面前主张自己的财产权是极为荒谬的。

既然写作《政府论》的目的在于挑战斯图亚特王朝诉诸的君主特权，洛克对菲尔默关于臣民财产的陈旧论述就不予理睬。但是虽然他抛弃了菲尔默的理论，从意识形态观点看，他自己的原初共产主义的主张也是不能令人满意的。政治上的革命理论在升平之世是难以兜售的，洛克预期的听众——辉格党商人和摇摆不定的庄园主阶层[16]也不可能被一个政治革命的理论说服，如果它同时威胁和削弱他们的物质资源和安全的道德基础。菲尔默意识到他的敌人的理论的此种潜在的尴尬。他认为，自然权利的理论被一个根本的错误抛入了混乱和矛盾之中，该根本错误就是：那些不信上帝的人教导说，所有东西起先都是共有的，所有人都是平等的。[17]他指出，这些理论得以确立的前提面临着两难境地，这些说法对革命宪政主义潜在地产生了极具破坏力的影响。这个两难困境就是：要么他们会得出类似平均主义者（Leveller）的结论，即私有财产是不正当的，是对共有权利的僭越；要么就会说，在有了人类的契约后，自然法和上帝赐予的话语就不再一致了。在前一种情况下，它将会是一种不受欢迎且实践中不能接受的政治理论，在后一种情况下，它将是一种在智识上前后不一致的糟糕理论。于是，洛克的任务，是解决这个两难境地，并表明私有财产的正当性是如何自然地、没有矛盾地从平等和共有的前提（ 洛克需要该前提，以批判国王专制主义）中演生出来的。

对原初共有资源的理解方式显然会影响这个问题的解决。我们很容易设想一个极端的原初共产主义，从这个里面不可能合理地推演出私有财产理论。假设每一个人都与其他人一样，对每一项资源的使用，享有的不能剥夺的、不可转让、不受时间限制的要求权。于是，每一个人和他人共同拥有使用所有资源的权利，但是任何人都不能以任何手段被剥夺对任何物的使用。为了发展一种私有财产理论，原初共产主义涉及的权利就不应该是那种严格的要求权。这里有两种可能性。第一，也许共有权利可能被认为是可转让的权利，这样，通过普遍同意就可以确立私有财产。第二，也许，原初共产主义可被视为一种纯粹自由权的体系，根本就不包括要求权：举例说，如果原初共产主义仅仅意味着，资源在被创造时是不存在私有财产权的，那么，问题将被归结为：如何去解释私有财产能够从无到有（ex nibilo）地产生？——比之于在已经存在的共有权利的情况下解释私有财产权的确立，这要相对简单些。这是两种可能性。因为各种各样的原因，洛克不想采取任何一种方式，尽管洛克自己解决问题的方法，比较第一种而言，与第二种更有相似之处。

（Ⅰ） 同意

自然法传统中，第一种选择——原初的共有权利可以经同意而具有可转让性——是洛克的前辈们如雨果·格劳秀斯（Hugo Grotius）和萨缪尔·普芬道夫（Samuel Pufendorf）等所赞同的解决方式。既然在这个方面上普芬道夫比格劳秀斯走得更远，我们就对它做个简要的概括，以为与洛克进行比较提供一个有用的支点。

普芬道夫否认先占是确立对排他性占有和使用之权利的充分条件。按他的观点，既然排他性占有的权利将会影响到其他人的道德情景，那么它就不能单单确立在占有者的单边行为之上：“我们不能理解，为什么单个人的行为，诸如夺取（seizure ），就能够排除他人的权利和权力，除非他们同意承认它，也就是说，除非其中有一个契约。”[18]在普芬道夫看来，由单边的夺取行为产生的，不是针对排他占有的权利，而是针对排他占有的争吵。反过来，这种争吵导致要确立对一种原则的普遍同意，这一原则就是：先占导致一个人对其所占有之物的不受妨害的使用的权利。然而，他承认，先占原则仍有它的局限性（即使确立在同意的基础上）；他发现，争吵依旧会爆发，因为当生产者不亲自占有其成果的时候，人们依然可以自由的使用他的劳动成果。于是他假定了渐进的系列：即同意，争吵和再同意，这个渐进的系列的结果就是，确立人们对土地和动产的私有财产权。简要地说，私有财产权可以视为解决和预防冲突的同意的基础，这种冲突常常是很自然地出现在所谓的分配问题中。 普芬道夫在他的这种私有财产权理论的最后说道，虽然这种制度是由同意确立的，但该制度规定的义务却具有自然法的强制力。尽管上帝没有把世界作为（as）私有财产赐于人类，但上帝仍然是为了(for)使它成为私有财产而赐予人类的。也就是说，上帝希望，世界最终会通过契约在人类中被分割。为此，上帝给我们确立了一项自然义务，即禁止使用属于他人所有的财物，他还确立了禁止使用他人身体的义务（这是自然地属于他的——他应该有的[his suum]）作为这项义务的自然原型。此种以契约为基础的分配的后果就是，使一个人基于契约而得到的财产成为他自然应该有的（Suum），从而，那种不得使用另一人所有的东西的自然义务，现在也就适用于外在资源了。[19]

对于所有权的同意理论，菲尔默提出两个相关的反驳意见。第一，这个理论是荒谬的，因为它使自然法成为可变的且自相矛盾的东西。第二，前提性的普遍同意能够成为一种确实曾经得到实践的实际行为，――这是不可想象的。[20]从理论自身看，第一条反对意见是站不住脚的。为反驳它，一个人只需否认：原初共产主义下的权利和特权是不可转让的。如果原初权利不是不可转让的，那么，即使自然法原则的内容本身没有任何变化，个人的道德地位也会发生改变。但是，这个反驳只是将皮球踢到了第二个反对意见上。因为，现在，我们必须首先事实上得到每个人的同意，否则，在私有财产确立过程中，权利依然没有被转让，而只是被剥夺或被侵犯。 洛克倾向于承认菲尔默的第二个反对意见。毕竟，相信所有的人汇聚到一个地方，同意确立财产权，几乎没有什么合理性。菲尔默辛辣地评论说，“世界上所有的人，在同一瞬间，用同一个脑袋思维，达成一致意见，把所有自然共有的东西划归私人所有，这种运气可真难的！因为没有这样一个全体一致的同意，原初的共有仍是不可以变更的”。[21] 这个时候人们吃什么？务实的洛克问道：“如果这样一个同意是必要的话，那么，尽管上帝给予人类很丰富的食物，人类早已饿死了”（II，28）。但是，如果由于实际的或其他的原因，全体一致的同意并未能够达成，就一定有一些人的财产被剥夺。如此一来，如果不能有一个修正的理论，那么所有后来的私有权利都必然被认为是不正当的。

一个墨守成规的人可能会用各样方法以避免这些困境。也许他可能求助于那些我们熟悉的伎俩，如默示的或推定的同意：尽管共有者没有明确地同意引入私有财产权，但他们已经默许了它或受益于它，从而不可能对它提出任何正当的反对。但是，这样的回答很可能遇到相似的反对意见。如果先前的权利持有人明确宣称，它一直就只想享受财产的共有，我们又如何能认为一项自然的权利已经被转让呢？私有财产的辩护者，如果他是成功的，他就必须给那些宣称在这样的制度下受到不平等待遇和那些坚持认为没有这个制度他们会过得更好的人们一个说法；仅仅简单地说，他们可以被认为已经接受他们一直反对的东西 ，是远远不够的。

一个比较可靠的路径是不承认普遍同意是必须的，而是说私有财产制度首先发生在一个特定的地域上。当人们进入一个共同体后，他们就有可能利用契约的安排，分割它们周围的资源，至少在每一个共同体的成员之间，这个契约是有效的，有约束力的。原则上，这完全是对人的一种约定安排，并不会产生任何对物的权利。这种安排不会影响外来人的权利和特权，因为他们不是契约的当事人，不受其约束。一个从外面进入聚居区的人就没有不使用这个共同体成员已分割资源的义务。他有权利去行动，就好像这些东西仍归所有人共同共有一样。于是，这种制度就会引起许多不同共同体成员间的争吵和冲突。所以，我们要设想一个进一步的协议，通过这个协议，不同共同体能够达成同意，承认另一个共同体对他们各自领域内资源的控制权，并遵守相互约定的财产权规则。通过这种方式，每个个人最终将有一个约定的义务：首先是对自己的共同体的其他成员的义务，其次是尊重其他共同体的财产约定的义务，就好像自己也是那些约定的当事人。这非常接近普芬道夫的观点，看上去也是相对合理并有相当吸引力的财产权的同意理论。 然而，洛克却想彻底绕开同意理论。实际上，这也是他和菲尔默派不一致的原因：如果个人财产权是约定的，那么原则上讲，这些权利就是非常脆弱的，因为政府对财产的要求事实上也可以说是很好地体现了约定的内容。就本身而言，约定同意的说法并不能反对压迫和专制政治，它只不过是个很有争议的主张：即事实上，那些协议并未经人们同意。 在《论财产权》（A Discourse on property）一书中，塔利将一些普芬道夫的观点归到了洛克的头上。塔利说：“洛克同意格劳秀斯和普芬道夫的观点……即认为政治社会的财产权是约定的和基于同意的”。[22]当然，在洛克的讨论中，可以看到一些重要的约定主义的线索――例如他对于货币引入、下院的保存、市民政府对财产关系的管理的论述等。然而，当我们分析这些论题后，我认为， 塔利命题在主要方面是完全错误的。尽管洛克思想中有这些约定主义的线索，然而，洛克依然坚决地认为：私有财产权能够通过非约定主义的途径得以确立。 （II） 消极共产主义

如果同意理论被否定，那么由原初共产主义导出私有财产权的方式就是以一种纯粹消极的方式理解原初共产主义。也许，物品的原初共有事实上完全不包括任何的要求权，这种要求权将阻碍私人的获取；而仅仅包括或主要包括霍菲尔德说的特权，例如，使用上帝赐予的资源的特权。依据这个论述，每个个人都有自由使用任何资源，也就是说，他没有不这么做的义务，但任何人都没有权利（至少在最初）使别人承受不得使用他自己感兴趣的资源的义务。

如果这样的构想没有再进一步的发挥，它就或多或少等同于霍布斯对自然状态下人对资源的权利的论述。在霍布斯的理论中，原初的共产主义（姑且如此理解）终结，正是因为有了政治主权制度和主权者确立的财产权的约定形式。[23]但也有人会把消极共产主义的观念和单边获取理论联系到一起。我们说，人类对自然资源自始就没有要求权，但是他们能够通过劳动、第一次使用或者占有获取这样的权利。这就是我所谓的以特别权利为基础的所有权理论。所有的财产权利都是特殊权利。对资源拥有的能课于其他人义务的权利，是由实际发生的事实确立的，它们并不是由上帝馈赠所确立的普遍权利。唯一能够描述为普遍权利的，是和消极共产主义相联系的普遍特权。既然没有人对世界资源享有任何最初要求权，那么当一个人通过获取行为将某部分资源作为自己的财产时，它就没有侵犯任何人，也就没有人被侵犯。（我认为，这和诺齐克感兴趣的那类理论十分相近。）

消极共产主义的概念得到普芬道夫和格劳秀斯的支持。普芬道夫认为：

在任何人类行动和协议宣布物品属于此人而不属于彼人之前，它们被视为消极共有。同样的道理，物品被认为不是任何人的，是消极的，而不是私有的，也就是说它们尚未被分配给任何特定的人，而不是说它们不可能被这么分配。[24]

正如我们所见的，普芬道夫并不认为，这个权利真空能被单边获取行为填充。另一方面，格劳秀斯相信，自然状态下的人们，至少能够通过捡起一件物品并开始使用他们而获取排他占有的权利。简单地讲，通过将某样东西捡起归自己占有并使用它，人们获取了一种限制他人拥有的权利，其他人则有不得使用它的义务，只要该物品仍归其占有。既然资源的最初共有可以纯粹消极的方式理解，那么此种获取行为就并没有损害其他人权利。正如塔利提到的，格劳秀斯运用西塞罗的那个著名的剧院比喻来举例说明这一点：

剧院是共有的，任何人都可进入，但每个人坐的位子却正当地是他自己的，第一个占有该位子的人就拥有排他使用的权利，与之相依的是其他人的消极义务，即不能在同一时间去占有该位子，但是如果剧院已坐满的话，那些被排除在外的人就没有权利去要求一个位子。[25]

这些被排除在外的人，和所有的人一样，拥有占据一个空位子的特权（privilege）。如果他们这么做了，他们就对椅子的排他占有获取一个特殊权利。但是如果他们不去做或不能做，他们就没有在该剧院就座的普遍权利，或者说（丢弃幻想）对其他人使用的资源没有普遍的要求权。

洛克的原初共产主义概念，某种程度上，与我所概括的消极共产主义有相似性。他并不认为，对每个人使用的每项资源来说，上帝的赐予可以确立不可剥夺、不受约束的共有权利。相反他认为，个人很可能通过他的行为可以“排除其他人在特定资源上的共有权利”（II，27，这是我强调的重点）。但是虽然消极共产主义在很大程度上影响到了洛克的私有财产权理论，但它并不能准确地说明：对人在资源上拥有的所有权利，洛克持什么观点？我们前面说过，在立论基础上，洛克认为，所有人对生存和为生存所必需的资源拥有一项自然权利。以此为基础，洛克认为，人被赋予了使用上帝创造的资源的特权。后来，他试图把这一学说作为证成私人获取之为正当的部分根据。但他也确立了一个人反对其他每个人的要求权，这项权利也产生了一项义务，即让其他人为满足自己的生存而使用一切必要的资源（如果该人在满足自己生存后仍有剩余资源的话）。 因此，洛克不认为，原始共产主义仅应被视为一种权利真空，等待着人们的获取行为去确立排他性权利。他认为，人们自出生就被共同赋予了对资源的某种确定的要求权，他努力将他关于私有财产发展的论述和那些自然的永恒的共同权利的概念联系起来。他的尝试是否成功，正是我们现在要分析的。

在前面的讨论中，我说过： 个人如果要对资源的使用获取排他性的权利 ，就必然要废除原初共产主义。然而，塔利却否认这一点。他说，自然状态下个人获取的目的，并不是要通过确立非共有财产权利，以废除原初共产主义，而是要通过人类的使用实现和成全原初共有财产权。塔利说，通过“指出拥有排他权利的行动者仍然是‘共有资源的所有人’”，洛克着重强调了这一事实。[26] 但是，塔利用以支持这个主张的段落，实际上对他的解说没有提供任何支持；因为他的分析脱离了具体的语境，这个段落的意思被严重曲解了。实际上，洛克讲的是：

野蛮的印第安人既不懂得圈用土地，还是共有资源的所有人，就必须把养活他的鹿肉或果实变为己有，即变为他的一部分，而别人不能再对它享有任何权利，才能维持他的生命有任何好处，（II，26）

我所强调的短语，涉及到印第安人和其漫游土地的关系，而非指他们与其食用的果实和鹿肉的关系。（在洛克看来，果实和鹿肉不可能是“圈地”的对象，除了指“土地”外，洛克从来不用“圈地”这个词）。这里，排他性权利和共有资源的所有指代的是不同的事物：前者指的是果实和鹿肉，后者指的是被获取的土地，塔利严重地误导了我们，他认为：在洛克看来，印第安人依然是他所获取物品的共有资源的所有人。 撇开这一段落，在这个问题上，相反的双方都可找到证据以支持自己的观点。洛克认为某种形式的获取是必需的，因为，“我们在以合约保持的共有关系中看到，正是从共有的东西中取出一部分并使他脱离自然所安置的状态，才开始有财产权的；若不是这样，共有的东西就毫无用处了”。这样的论述运用到自然资源上，就支持了塔利的观点。另一方面，洛克也说：“劳动的财产权应该能够胜过土地的共有状态。”（II，40）这似乎表明：获取行为废除了而非成全了原初共产主义。在我看来，这一点具有决定意义。所以，为了给后文作铺垫，洛克主张说，获取者对其资源所获取的排他性权利，与其对他自身和他自己的劳动的权利是一样的。毫无疑问，后一种权利，在洛克看来，完全是与共有权利根本背道而驰的。所以，这种权利的引入必定是人类原初共有财产权的终结，而非成全和实现。 四 洛克私有财产权的概念

我已经指出，塔利认为，洛克的自然状态下的个人财产权利不同于今天我们理解的私有财产权。塔利所指的今天我们理解的私有财产权，实际上就是麦克弗森的定义：“这是一项可以处分、转让以及使用的权利，这是一项不以所有者履行任何社会义务为条件的权利。”[27] 塔利还认为，私有财产可以由下述事实来定义：所有者有权利“滥用”他所有的资源，有权利排除他人的使用。他指出，洛克的财产权利在两个方面没能满足这些定义。（1）它们不是滥用的权利；相反，在这种状态中，“它并没有毁灭自身和他自身所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯的保护它来得更高贵的用处要求将它毁灭。”（II，6） （2）它们并不是不受社会义务的限制：依据塔利所言，洛克认为，“任何形式的财产权，不仅依赖于所有者的某种社会义务的履行，而且还是为了社会义务履行的目的而拥有的：该目的即保存人类。[28]

塔利所指的第一个方面是有根据的，第二个方面则是有值得质疑的。依据洛克的论述，个人拥有的财产权首先是为了履行个人的自我保存的义务（I，88）；其次，是为了他自身的养育、舒适和方便（II，34和36-37）。洛克在很多地方清楚地表示，个人拥有财产权并不是为了其他人的利益：“财产权的最初发生是因为一个人有权利来利用低级生物供自己生存和享受，它是专为财产所有者的福利和独自的利益的。”（I，92）――我们或许还可加上，“他的家庭”（I，97）。毫无疑问，大量的人在这些意义上拥有财产权的结果是，一项社会义务得以履行――也即绝大部分人的保存。但是认为个体拥有财产权是为了履行这项社会义务，是极可笑的。他之所以有财产权（依据洛克的论述）是为了满足他自己的欲求，当然，还有另外一点，也是我们已经探讨过的，即面对一个极端贫困的人，所有者不能不给予他一点剩余资源。但是，我怀疑这项限制(在洛克看来不可能经常引用[Ⅰ，41])是否等同于麦克弗森的社会义务学说。如果确实如此，那么就很少有理论能符合麦克弗森对私有财产权的定义：诺齐克的也许算一个，菲尔默也可以算上，但显然，格劳秀斯，普芬道夫，休谟，斯密（Smith），边沁（Bentham）和米尔（ Mill）等人的理论都不符合。

即使洛克的个人财产权利与塔利对私有财产权的狭窄定义不一致，它仍可能符合某种更宽泛的概念。私有财产权，可以这样理解，即如果我们把资源分配给特定的人，并由该人决定如何、由什么人和基于什么条件使用该资源，我们就说，该人拥有私有财产权。如果是由我而不是由任何其他人决定如何处分某物品，这个物品就是我的。洛克的概念与这个定义是什么关系呢？

首先，我们应当指出，洛克是在一个相当广泛的意义上使用“财产权”这一概念的，所以它涵盖了各种类别的权利，包括个人的生命权、自由权、安全权、还有和资源相关的权利。塔利指出，下述观点是错误的：即认为洛克使用“财产权”一词是模棱两可，因为它有时指“财产权”，有时指“生命、自由和财产权”。塔利认为，这样说实际上混淆了此词的含义和它所参照的东西。[29] 洛克的“财产权”一词的含义是一贯的，它的本质是，“非经本人的同意不得取走某物”（II，193）。这个定义，也许可以一贯且清楚地适用于所有不可侵犯的个人权利。

如果我们接受这个定义，那么必然的结论就是：一个人即使没有私有财产权（依我们的理解），他也可能对一项资源有财产权，正如洛克指出的，一个终生承租人，依据最初的让与协议，对出租给他的土地有财产权，因为不经他的同意，任何人不得剥夺他依原协议享有的权利（II，194）。所以，显然，为了表明洛克本人相信自然状态下存在私有财产权，除了洛克对“财产权” 一词的使用外，我们还必须寻求其他的佐证。

如果我们仔细观察，我们发现，“对……财产权”这一词组，是一个相当普遍的用语，用来表示和资源相关的所有类型的权利，不管这些是有限的权利，共同的权利，还是私有的或者排他的权利。一个终生承租人对他的土地上有财产权（II，194）；夏娃据说和亚当一起对地球上的创造物有财产权（I，29）；一个人据说对他采集的一百薄式耳苹果拥有财产权（II，46）。这是洛克最普遍的用法。但是，他还有另外一个术语，专门用来指个人对资源拥有的排他性权利：即将某物描写为“某个人的财产”（“the property of ”an individual）。这之间是有区别的。说A对X有财产权，和其他人，例如B，对X有财产权是一致的（尽管并不必然如此）。但是，说X是A的财产，这就否定了其他人对X拥有财产权，也就是表明，其他人的权利某种程度上被排除了。例如，洛克说，“每个人对他自己的人格享有一种财产权，除他之外，任何人都没有这种权利”。（II，27）在此，第二句话绝对不是对第一句话的无用的重复。它突出了一个人对它的自身拥有的财产权，也为洛克在同一段落中说一个人的劳动是“劳动者无可争议的财产”作了铺垫。 同样，尽管有时洛克认为私人拨归私有之行为，可在一项物品上确立或开始一种财产权（该术语也可用来描述一个人对某项物品上原初的共有权利），他经常强调一个更具排他性的用法。

我的马所吃的草，我的奴隶所割的草皮以及我在同他人共同享有开采权的地方挖掘的矿石，都成为我的财产，勿需任何人的让与或者同意。（II，28）

一个人能耕耘、播种、改良、栽培多少土地和能用多少土地的产品，这多少土地就是他的财产。这好像是他用他的劳动从公地圈来的一样。（II，32）

这个更为具体的术语——“财产”加上一个物主代词（ “xx的财产”）——告诉我们，当拨归私有者拨归私有时，他对该物品获取的是何种财产权。

很多学者——尤其是边沁和最近的麦克弗森——指出，严格地说，将“property”一词适用于物品是一种错误的用法。[30] 我们应该把权利而非物品描述为“property”，而且我们应当认为，“那辆保时捷是你的property”-----这样的句子错误的。但是，麦克弗森也察觉到，把“物品”描述为“property”的倾向，是与资本主义经济中私有财产权的发展历史地联系在一起。[31]既然，或多或少，所有能和一个特定的物品相联系的权利，可以由单个人在单个交换中一同拥有和交换，而且既然这种交换成为市场上资源交换的最一般的方式，那么，区分物本身和对物拥有的各种权利就毫无意义。缩写的（且在理论上，象征性的）用语，对正在进行的一切作了相当贴切的表达。无需怀疑，麦克弗森夸大了洛克在英国早期资本主义合法化中的作用，但是，他对于作为物品的财产（property as thing）和私有财产权（private property）之间的联系的论述，精确地描述了洛克讨论的内容。如果我对某项物品拥有财产权，那么非经我本人允许不能从我手中拿走的，是我享有的特定权利。但是，如果这个物品是我的财产，那么，不能从我手中拿走的，就是这个物品自身，因为我的权利排除了任何人可能使用该物品或者违背我的意志处分该物品的权利。 现在，我们需要对洛克关于财产权内容观点做一些补充。在《政府论》上篇中，洛克的观点是，对某件物品的财产权，总是等同于某种使用该物品的特权：“除了‘使用它们的自由’以外，人类在动物身上还有什么别的财产权，这真是很难理解的”（I，39）。所以，如果几个人在同一资源上拥有财产权，他们就都有某种使用它的权利，相反的，如果资源是某特定人的财产，那么只有他才单独享有使用的权利。洛克说，“人类能够有的最完全的财产权，是人们能够拥有通过使用而毁坏任何物品的权利”（I，39）。在此，如果某人对某物拥有“完全的财产权”，那么物品必然是他的财产，因为不这样，他毁坏它的权利就和其他人使用它的自由冲突了。

正如我们所见，洛克并未把使用仅仅局限在物质消费上。他前面的例子都是关于食物的，这确实是个人通过使用物品而毁坏物品。但后来 ，他说，把东西转让出去，而不是自己消费掉，用它们来交换其他的东西，是使用物品的方法，他还指出，有时候我们保留一些东西可能是为了审美，而不是满足身体需要（II，16）。这表明，特定物品可能有一系列的用途，我们正是以此为基础来决定：何时、如何、由谁来使用这些东西？这些坚果是现在就吃掉，或是留到明天，抑或贮存以备过冬？是全部吃了，还是放在壁炉架上作装饰？是今天以某个价格卖了，还是到价格升高时，再到市场上出售（洛克指所有者交换的权利）？如果不只一个人对坚果拥有财产权，那么必须找到公平的方法去做出这些决定。但是，如果坚果是某个人的财产，也就是说，如果个人拥有与之相关的所有的权利，那么洛克认为，应由他来决定如何处理这些坚果，其他人无权指责他的决定，或者实施相反的观点，把坚果挪归他用。

这个论述中有三个重要条件。首先，尽管洛克对“使用”的定义相当地宽泛，但并不能把他理解为浪费的或粗心的破坏。一个所有者没有权利让他占有的物品毫无用处的毁掉（II，46）。在洛克看来，这样的决定就等同于放弃对物品的排他性财产权。但是，什么是使用，什么是毫无用处的毁掉，则是由所有者决定的：简单地说，他认为对他自己有用的任何行为，都是一种使用，不管其他人看来是多么地浪费。在第14节，我将对此做进一步的探讨。

第二，正如我们已经指出的，所有这些都从属于洛克的另一个主张：即一个极端贫困者的要求优先于财产所有人的普通决定。但是，在一个繁荣的私有财产权经济制度下，这样的事例是很少见的，我们的论述只适用于一般的情况。

第三，洛克一遍又一遍地坚持说，所有者有一种义务，即照顾他家庭的和他自己的利益：“人们保有财产不单是为了他们自己，他们的儿子也享有其财产之一部分的权利，和他们的家长分享其权利……（I，88）[32]这些仍然和私有财产权的理念一致。在这种意义上，洛克派的权利并不依赖于那些与所有者私人事物无关的任何义务的履行。

五 自然状态

洛克努力要表明，私有财产权可以与政府和实在法分离。他想表明，存在一些自然正义原则，支配着财产的拥有，这些原则可以用来批判和反对任何威胁要干涉或重新分配公民财产的政府。为了这个目的，他主张说，在还不存在政府的时候，财产的所有就开始进行了。政府的功能或者说目的，就是为了保护那些政府本身还没有建立时就已经存在的私有财产权。[33]

我们随后详细讨论这个理论。但是现在我们来看洛克理论一开始就遇到的反驳。这也是对洛克理论的一个常见的反驳，即私人所有权的权利，恰当地理解，是不能和实在法分离的。没有实在法确立的制度，就没有准确性、稳定性或安全和信赖，而这些在现代财产权关系中是想当然的。准确性和确定性要由国内法确定的和明确的权利和程序来保障。我们社会中的每一个所有者，都拥有一整束的权利、特权、权力、义务、责任和豁免，但是它们中的每一项都是要由这个国家的法律严格而精微地确立的。财产权的对象也是要通过标准化测量和明确边界精确界定的，而且还有一套确定的权利、抵押和转让制度以确保财产权的不确定性降到最小程度。所有者的安全和信赖同样是由成文法构建的。所有者的每一个行为，都与具体的执行程序相联系。在特定的条件下，所有者知道或者说能够发现，他能够争取什么社会力量，以支持他正当的要求。他可以合理预期：绝大部分公民将会遵守已经确立的财产权规则。但是，他也不需要把这些建立在对他们的道德品质的乐观估计之上；他相信的是，他能够诉诸于令状、法庭、监察官和警察等手段（他们也知道他能够这样做），以保护他的权利。既然在原始状态下，这些都不可以适用，为什么我们要接受洛克的观点即那里存在私有财产权——或者任何一种财产权呢？ 精确和安全，这两点需要分别论述。

我认为，洛克会承认：在自然状态下，财产权不会像在公民社会中那样，得到精确或者清楚的界定。有两个例子也许足够证明这一点。在自然状态下，遗赠和继承的权力是原始的和不发达的，但在公民社会，为了避免每次某些人死后造成的经济混乱，它们必然是被清晰和精确地界定的。[34]　同样，财产权的客体在自然状态下也界定地很松散（例如，X是“一颗老橡树附近的土地的所有者”），而在公民社会中，它们则会被精确界定（如，X是那片有着许多小枝和栖木的、并有如此这般测量过的边界的土地的所有者）。但是，这不意味着，自然状态下就根本没有财产权制度。X对一物品的自然的排他的财产权，是在那个物品上的私有财产权的观念：它仅仅是一个抽象的原则，即由X来决定如何处分此物品（松散和自然地界定的）。尽管这样一个规则是不严密的，然而它是可以在日常交换中得到遵循的。它就像大多数道德原则：在正常情况下，我们知道，什么行为遵守了它，什么行为违反了它，而且我们能够相应地调整我们的行为；只有在对边界的理解相当模糊时，才会出现困境。 进入公民社会的目的，是要使事情变得更严格，是让原则适用的所有情形都得到相应的处理。市民法的功能就是把以前就已经形成的粗略草率的规则和分配确定得更加细致精确。正如洛克指出的，“自然法所规定的义务并不在社会中消失，而是在许多场合下表达得更加清楚……”（II，135）。换句话说，自然法向市民法的过渡，实际上是私有财产权作为一个观念，向特定的私有财产权概念的过渡。｛类比也许有助于理解。向公民社会过渡，实际上同样地包含着一个转向：即从一个由关于谋杀的道德观念控制的情景（也就是说一个模糊的抽象的观念，认为故意杀人是错误的），转向一种由关于杀人犯的准确界定的法律概念控制的情景。最终我们需要将事实归结为精确界定的概念，但这并不表明，在此之前，不存在或者说人们不能遵循反对谋杀的道德规则。｝

然而，第二点（关于信赖和安全）表明洛克理论存有一个烦人的张力。一方面，他相信，因为自然法简朴和抽象，所以“比幻想和错综复杂的计谋，更容易理解”（II，12）。他说，原始人发现，相较于细节化的经常与直觉背离的习惯和政府法律，服从和遵守自然理性的原则，要更为容易（I，58）。但他也坚持说：“大部分人又并不严格地遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全，很不稳妥”（II，123）。[35]这就是人类寻找并乐于加入公民社会的原因。现在，如果大部分人都不尊重财产权，人们将很难获取某种预期，以及对与所有权相联的一切合理程度的信赖。从上帝观点来看，自然法会使有些东西成为我的；但是，如果大部分人内心没有接受相应的规则，人类事务就不会有什么改进。[36]问题的关键是财产权是各种预期间的相互作用。在一个预期不现实、无根基甚至不存在的环境中，财产权是难以想象的。对洛克而言，这是非常危险的，因为它似乎表明，在公民社会确立和实行的规则，从实践上讲，或许是第一套真正的财产权规则。

也许，此两种立场可以通过历史得以和解。在《政府论》 下篇的很多地方，洛克常拿那个有着模糊平等与纯朴高尚的“黄金时代”和人类心灵已经被“虚荣的野心，恶劣的占有欲和邪恶的淫欲”腐化的近代作对比（II，111）。早先，只存在“少量的逾越和侵犯”，所以说不需要任何实行强制的组织。“各种贫乏的生活方式下的平等把每一个人的需求限制在狭小的范围内，少量的财产也只引发少量的争执，所以不需要任何法律去裁判它们”（II，107）。在这种条件下，私有财产权或多或少得到广泛尊重，财产权规则也被充分内在化，所以，我们可以说存在一个自然的财产权制度。稍后的阶段——腐化的时代一－是和货币经济的引入和由此而来的大量不平等占有的出现相联系的（II，36-37）。在这种条件下，人们具有一种贪婪和侵略的性情，自然状态也呈现出一种霍布斯情结。但是，至少有一个事实决定它和霍布斯的自然状态理论是有区别的：它并非道德真空，它仍被一种怀旧意识所萦绕，这种意识就是：财产权曾经被尊重过，规则在某种程度上仍存在，现在只要有空闲和安全，我们仍可能决定：应该由谁拥有？拥有什么东西？人们有时可能违反财产权规则，但是他们心中将会有一种模糊的内疚：即他们也意识到自己违反了的财产权规则。腐化的时代，将会是一个人们模糊地意识到自己的邪恶的时代，而不是一个道德无知论的时代。这些使洛克的论述和堕落的设想更密切地联系起来了，而且这也是他和霍布斯理论的重要差异之处。霍布斯，就我所知，在他对自然状态的描述中，避开了这样的设想。我想，如果这种比较言之成理，它就使洛克避免了霍布斯财产权论述的惯常意义（亦即潜在的专制主义）。[37]

我发现，对洛克的难题而言，这是一个有吸引力的、似乎合理的解决办法。它也面临着一个困难。也就是说，在很多地方，洛克总执意要表明政府的作用，甚至在“黄金时代”；而且有时候，腐化的阶段指的并不是后期的自然状态，而是指更高级但也更腐化的政治阶段（II，111）。但反过来，这对洛克的立场来说，又导致了一个更复杂的也更具吸引力的重构。

在我们关心的一些段落中（II，105-112，7４-76），洛克对政治社会的发展提出了一种渐进的人类学的描述，他从父母身份和强权主义的非正式制度中追溯政府制度的演变历程。在所有的事务中，人们倾向于盲目地相信那些对他们有过某种自然甚至暂时权威的人们的决定力。但是，随着货币的使用，人口的增长，资源占有的逐渐扩大，不平等的加剧，争吵和贪婪也随之增长。政治权力（裁判争端和惩罚违法的权力）在社会生活中也日趋重要，同时也更复杂、更容易滥用。这时，正如洛克指出的，“人们发现有必要仔细地考察政府的起源和权利”（II，11），有必要开始批判性地思考政治问题，开始明确清晰地确立政治制度。他们发现，有必要厘清父亲和统治者之间的区别，弄清界定领导人和法官的作用的“信托”条件。

关于人类政治化和政治上自我意识的增长的渐进描写，与洛克抽象政治理论的简单阶段化的演绎，形成了显明的对照。一方面，我们看到，政治是长期地慢慢地甚至不为人知地从家庭中衍生出来的，“家庭逐渐成长为一个国家”（II，110）；同时，另一方面，我们又看到，在洛克的理论中，无国家的自然状态和公民社会间有一个明显的断裂，其中，社会契约是决定性的转折点。当然，这两个观点并非不一致的。而且，洛克一方面承认菲尔默的观点，认为父权和君权间存有紧密的历史联系；另一方面又在其政治哲学中彻底地抛弃了这样的联系，当然，这也并非前后不一致。[38]事实上，后一方面为批判性理解前一方面（洛克认为的事物的实在的历史）提供了一系列道德范畴。也就是说，洛克所谓的氏族成员，在世界后来的发展阶段，发现十分有必要去更仔细认真思考，究竟发生了什么？因此，这时就需要用洛克抽象的理论概念（最初的自由，同意，信托等概念）去解释那些历史资料，然后才能把它规范地适用于现代情境。[39]

如果我们认为，抽象的理论必须和历史的叙述，从时期到时期，从事件到事件，一一对应，那么，洛克的书当然充满了混乱。例如，如果我们去追问，在父权制的发展中，社会契约是何时发生的？或者自然状态到底是何时结束的？我们当然很难在洛克的书中找到答案。这些范畴是用来解释的，并不是为历史材料纪年的。[40]

洛克对于自然状态下财产权的安全的论述中有明显的张力，我想，这就是根源所在。如果我们把自然状态理解为一个特定的历史时期，我们可能就会坚持它一定是这样或者那样：要么是合谐且和平的，为财产权关系提供了一个安全的基础（如果这样的话，为什么人们又要抛弃它呢？）；要么它就是霍布斯式的，无秩序且混乱，财产权关系几乎不可能确立（在这种状况下，我们又如何能奢谈自然财产权利呢？）。但真实的情形是，自然状态的概念是分析性的，它涉及人类历史一个时期，在此，混乱和不安全日益增长，财产权关系也日趋危险。但同时，它又是这样一个历史时期：通过“无意识的变迁”（Ⅱ，76），政治、法律和统治权的范畴在人类事务中，日渐发挥着重要的作用，并日益成为财产权关系的支柱。如果我们这样理解，洛克理论中的张力也就自然消失了。从历史的观点看，财产权一直相当安全，尽管安全的根源随时而变。但是，从抽象的观点看，财产权关系在自然状态下既是安全的也是不安全的，而且，我们可以说，公民社会使现在的财产权关系成为可能，也可以说，现在的财产权关系是对已经存在的自然关系的反映。

六　　　作为满足需求的私有财产权

洛克的任务是，“设法说明，在上帝给予人类为人类所共有的东西之中，人们如何能使其中的某些部分成为他们的财产，并且这还不必经过全体世人的明确协议”　（II，25）。

他首先要表明，如果要用自然资源来满足任何人类的需求，那么，私有财产权就是必须的。“土地上所有自然生产的果实和它所养活的兽类，既是自然自发地生产，就都归人类所共有，而没有人对于这种处于自然状态中的东西原来就具有其余人类的私人所有权；但是，这些既是给人类适用的，那就必然要通过某种拨归私有的方式，然后才能对于某一个人有用处或好处”（II，26）。洛克宣称，一项自然资源根本就不能被利用，除非他被拨归某特定的个人排他使用。他用关于食物的例子支持自己观点： 野蛮的印第安人必须把养活他的果食，或者鹿肉……变为己有，即变为他的一部分，而别人不能对它享有任何权利，才能对维持他的生命有任何好处。（II，26）

谁把橡树下拾到的橡果或树林的树上采集的苹果果腹时，谁就确已把它拨归己用。谁都不能够否认，食物是完全应该由他享受的。（II，28）

在食物的例子中，论点看起来似乎足够合理。我们也许可以共同地被赋予一件物品，但生物学意义上的被食用或消化的养分，确实属于个人所有。如洛克宣称的，在收集、烹饪、吃和消化这几个时间点中，必然从其中的某一个点始，一片特定的食物开始仅对一个人有用，并把所有其他人排除在外。当他的胃液开始消化某物品时（排除反刍的可能性），其他人受那少量东西的滋养的共有权利就确实无疑地被排除了。 但是，这个观点在两个方面是脆弱的。第一，依此观点确立的个人财产权，不包含选择的权利：即在大量可能的用途中，应选择何者作为食物。其实，即使不存在这样的权利，人们同样能够被滋养，地球的果实也同样可以被使用。这种观点也根本不包含储备食物以备后用的权利，不包含做出何时出售它们等诸如此类的排他性决定的权利。换句话讲，它没有确立我们理解的私有财产权。

第二，即使限定范围，假定该观点确实确立了排他性的个人权利，那么它也仅仅是确立了对食物（可能还包括衣服和个人家具）的这些权利。它并没有必然地确立对其他物品诸如住房的排他性权利，因为，一座房屋对一人是有用的，这并不必然就排除其他人对它的使用。[41]　洛克宣称“人类生活的条件，既需要劳动和从事劳动的资料，就必然地导致私人占有”（II，35）。这是错误的。人类能够劳动，尊从上帝之命开垦土地，这并不必然要求生产资料和原材料成为个人排他性所有的财产。土地可以由整个部落开耕，关于犁、牛等工具的使用的决定可以由整个部落做出。为使土地成为对人类有用的东西，私人圈地和个人为自己利益进行开垦这种做法显然并非必要。｛洛克后来论述财产权的一章中，实际上含蓄地承认了这一点。他指出，尽管在早期游牧民族从土地上取得了确定无疑的利益，“然而，在他们使用的土地上，他们没有任何固定的财产权”（II，38）。在这里，他似乎放弃了原来的观点：即单是人类使用共有资源的事实，就必然地要引入私人占有。｝当然，确实，如果没能排除人类作为整体的共有权利，一个群体或共同体就不能够使用资源。在这一点上，洛克的说法有重要的意义。但这并不能使他得出他想要的结论，即能够对抗共同体和对抗所有其他的人类的排他性权利是必须的。 然而，也许，基于需求的论证还可以有不同的解释。尽管严格地讲，人类无需单个地把土地圈起来就可利用土地，但这种使用也许会被认为是不经济的，从而被认为是违背上帝命令人类使用他赐予之土地的精神。他要求我们不仅仅为了生存，而且为了“生育众多，布满大地”。（I，33）如果洛克像古代和现代的许多经济学家一样，相信土地的共同使用效率低于私有的使用，他就可以很有道理地说：“人类服从的法则，即是获取”（II，36）。

当然，有时洛克也倾向于这样的观点。他指出，一个人用圈地的方法把土地拨归私有，“没有减少反而增加人类的共有积累”（II，37）。通过他的辛劳和努力，他“已经提高了人们所需的食物的存贮量”（II，36）。即使他保有为自己生产的所有谷物，他仍然降低了对共有资源的压力，因为比起游牧时代，现在他养活自己所需的土地要少得多。在圈地以前，其他继续使用共有土地的人，每人则需要更多的土地去游牧（II，37）。（虽然，洛克错误地认为，这个讨论基于这样的事实，即圈地者比共有者获取了更高的效用，“生活的更方便舒适”。其实，即使他所获取的效用是相同的，他在排他的基础上获取该效用而使用的土地，仍可能比原始土地由众多共有者分割得到那部分土地要小得多。）在这个基础上，洛克用经济学的话语说道，比起资源仍然共用的社会，大部分资源归私有的社会对所有居民而言要更繁荣（即使一部分人不是所有者）。于是就有了著名的格言：在美洲，土地仍然是印第安人共有的，“一个拥有广大肥沃土地的统治者，在衣食住方面，甚至还不如英国的一个粗工”（II，41）。

尽管洛克倾向于此，但值得一提的是，他的经济方面的论证更多的是关于开垦本身的重要性，而非关于私有开垦的重要性。洛克比较的经常是这样的两个社会：一个是土地被拨归私有的社会，一个是土地根本就没有被开垦的社会。因此，洛克夸张地问，“在顺其自然从未加以任何改良、栽培或耕种的美洲森林和未耕垦的荒地上，一千英亩土地对于贫穷困苦的居民所提供的生活所需能否像在得文郡（Devonshire）的同样肥沃而且栽培得好的十英亩土地所出产的同样多呢？”（Ⅱ，37）。这个问题强调了已开垦土地的效用，但没有区别私有的和共产的开垦各自的经济效用。在著名的“勤劳和理性”的段落中，我们发现了一个小小的缺口：

上帝将世界给予人类所共有；但是既然他将它给予人类是为了他们的利益，为了使他们尽可能从它获取生活的最大便利，就不能假设上帝的意图是要使世界永远归公共所有而不加以耕植。上帝是把土地给勤劳和有理性的人们利用的（而劳动使人取得对它的权利）；（II，34）

洛克这里没有考虑这样一种可能性，即一片土地可以既是共有的，又是被开垦的；他也没有考虑另外一种可能性，即“勤劳和有理性”的开垦者可以是一起工作的共同体，未必就必然是依自己的主动性而工作的个人。因为洛克没有考虑这些可能性，所以，那种认为在洛克的理论中发现了私有和共产两种生产模式的优势比较的观点，就犯了错置年代的谬误。

尽管洛克颂扬集中开垦带来的繁荣，但他并没有明确地将它看成一件好事。相反，那种受到货币引入刺激的密集和扩展式劳作，在洛克的论述中，是和人类事务中腐败和贪婪的增加联系在一起的。当他谈到世界早期“一种简单而贫困的生活方式下的平等性”（II，107）时，他根本就不认为，那些灵魂应该为他们没能推行一种更狂热的农业而受到谴责！相反，在“财产权”一章中，经济受到讥笑的印第安人，在《政府论》另一章中，几乎是沉浸在卢梭式的光芒之下。[42]正如我们将看见的，事实上，洛克对经济现代化的态度，是极为模糊的。

七　　　通过劳动拨归私有

既然整体上讲，对人类的生存和生产来说，排他占有并不是必需的，我们就绝对不能把洛克派的拨归私有者视为一般地要和其他人一起与自然进行斗争并艰难谋生的人，他应该是卢梭在《论不平等的起源》第二部分描绘的极聪明的机会主义者。他是一个看到能从打破旧的生存模式中得到好处的人，于是他把土地拨归私有，抓住东西据为己有，他宣称那些资源从现在起就应被视为他的专有财产；而且，用卢梭讽刺的话来说，他找到一些“极简单的人去相信自己。”　[43]这个人是私有财产权真正的创建者，其实，洛克理论试图辩解的正是这种经济上的机会主义。

洛克必须回答问题是：是什么把拨归私有者和其他人区分开来的？谁最初对他拨归私有的资源享有共有的权利？在机会主义的拨归私有的过程中发生的所有行为，如选择一个对象，计划如何抓住它，捕获它，做出属于自己所有的标记，保护它，修正它，使用它，甚至破坏它，获取其他人对他的排他权利的同意——在所有这些行为中，哪个是作为拨归私有者道德权利得以确立的基础的关键行为？如果可以证明拨归私有的行为是正确的，那么每个人的道德地位就都改变了：拨归私有者获取权利和权力，其他人则要承担他们以前不曾有的义务。[44]所以，必定有某些东西造成了很大的道德差异，那是什么呢？又是如何进行的？

在对滋养理论（nourishment theory）的讨论中，洛克明确地提出了这个问题。在某个点上，一个人吃的食物在某个意义必定变成了他的，因为他对食物的使用必定是与其他人的共有权利不能相容的，但是究竟是在哪个点上呢？“何时食物成了个人的？是在他消化的时候？或者他吃的时候？还是他煮的时候？还是他把食物带回家的时候？还时把他们捡起来的时候？”（II，28）。洛克提出的第一个或第二个点，是滋养理论的逻辑表明的答案（建立在生理上必需的个体化的答案）。但是他现在选择的答案却是最后一个：“很明显，如果最初的采集不使它们成为他的东西，其他的情形就更不可能了。劳动使它们同公共的东西有所区别”（II，28）。洛克说，食物是“自然自发的生产的”（II，26），但是，在外出和为自己采集的过程中，他从自然中获取了主动权，“使它脱离原来是共有的自然状态”（II，30）。他的积极主动权，在这个对象和他本人以及他的目的间建立了联系，并使该特定对象区别于其他资源，这些资源仅仅通过上帝赐予的普遍方式与人类目的建立了联系。现在，该特定对象中就有一些东西（某些历史性的东西）将对象与拨归私有者本人自然地联系起来了。

这个拨归私有的劳动理论有些时候常和“先取（First Taking）”或“先占(First Occupancy)”理论放到一块进行比较，但是对洛克使用的早期例子而言，这种比较并没有太大的意义。在地上收集松果，从树上采摘苹果，捕杀了一头鹿，这些既可视为对资源的占取，也可视为对它们的劳动。对于地球上的果实和动物而言，洛克的理论与“先占理论”差不多是相同的（一个可能的例外是，洛克认为〔II，30〕，猎人对他追赶的兔子具有权利，即使在他捕获之前，先占理论就不可以这样说，实际上这几乎代表了费希特对“劳动理论”的一种极端运用）。然而，就土地而言，劳动和“单纯的获取或占有”之间的区别却意义重大。占有一块土地的观念并不清晰明白：严格地说，一个人占有的所有东西，仅仅是他的身体占据的那一顶点儿空间[45]。但是，传统上，占有被理解为标出一片土地归自己所有，占有者的手段可以是圈地，也可以是一种在占有者和这片土地间建立某种关系的物理行为。洛克认为，这是不充分的。为了将一块土地拨归私有，一个人必须在土地上工作：“一个人能耕耘、播种、改良、栽培多少土地和能用多少土地的产品，这多少土地就是他的财产，这好像是他用他的劳动从公地圈来的那样”（II，32）。洛克告诉我们，如果土地是被栅栏围起来，却没有耕种，那么“这块土地，尽管经他圈用，还是被看作是荒废的，可以为任何其它人所占有”（II，38）[46]

休谟和康德等批评者迅速发现洛克的论述有一个小小的缺口。在一个人能够开垦一片土地之前，他首先必须获取并占有它，排除其他人的使用；否则，共有权利的行使将使他的开垦不能实现。在这个基础上，休谟和康德发现洛克处于两难境地。或者，未来的拨归私有者被赋予了为开垦的目的而把其他人排除到这片土地之外的权利，或者没有被赋予此种权利。如果被赋予此种权利，那么给予他排他权利的就是某种别的东西而不是开垦。如果没有被赋予此种权利，那么他的开垦将确立在掠夺之上，从而不能确立任何权利。如此以来，劳动的理论，要么是多余的，要么就是不充分的。休谟和康德正确地指出，洛克没有处理好这一点。[47]　因为他倾向于把“开垦”界定为个人开垦，他没有（如我们已经发现的）明确地意识到，同一土地区上不同的生产方式之间可能会有冲突，这些冲突会提出一些棘手的难题。

在困境面前，有两种可能的出路。洛克也许会顽固地坚持，土地仍然是共有的，直到它被实际地开垦：如果一个未来的拨归私有者非常不幸，恰好碰到一片人们正在野餐的土地，他就必须或者在他们周围犁地，对减去中间人们坐着的那块土地之后的土地获取权利，或者暂时放弃他的事业，第二天比野餐者提前起床。

第二种出路就是奥利克洛纳（Olivecrona）的建议。他认为，对于拨归私有而言，圈地是必要条件（虽然不是充分的条件）。如果圈地先于开垦，我们可以说，这产生了某种附条件的权利，一个从属于随后条件的权利，即土地应当由圈地者尽可能快地开垦。[48]（用我在第4章提出的术语来说，洛克的财产权应附有双重条件。）我猜想，洛克可能会赞成这第二种观点：他实际上在某种程度上承认了占有理论，但是仍然认为劳动具有根本的重要性。但是，这两种解决方法和他说的理论是一致的。

迄今，我们所讨论的仅仅是洛克要辩护的理论。我们还没有谈及他的辩护本身。当然，拨归私有的劳动理论，在财产权的哲学思想史中，是非常普通的。[49]甚至某些实证主义哲学家，例如霍布斯和边沁，虽然认为财产权完全是建立在功利基础上的契约所决定的，但他们也不时地放弃原有的辩护，主张实在法的自然功能是确保每个劳动者享有自己的劳动果实。[50]洛克自己指出，通过劳动的拨归私有，受到所有当时法律制度的支持。例如，在许多的法律制度中，它构成了下述权利的基础：渔民对他从海中捕到的鱼所有的自然权利和法律权利，公地定居者和长期占有者的权利（II，36）。在另一处中，洛克指出，“在这种做法很普遍的地方，把这种事情看成自然的，也不无道理。”（I，88）。[51]但他从不认为，这是逃避正当化论证的藉口。在现在的情况下，正当化的论证是非常重要的，因为劳动理论的推论是值得考虑的，而且甚至是压迫性的。现在，我们应暂时停下来去回顾这些推论，以弄清楚洛克面对的正当化任务。

洛克的理论，旨在给予将资源拨归私有者一种超越于其他人的道德优越地位。当然，每个人都对必需的生存资料拥有权利――拨归私有的行为并不影响到这一点——但是，只有拨归私有者自己能从他占有的资源上享有获取舒适和享受的权利。他有自由去使用和享受这些资源，这是一种通过占有获取的而其他人则缺乏的自由。其他人的状况，已经由对他的一种义务行为改变了：现在其他人在道德上被要求（不管是单独地还是集体地）未经他的同意不得占取或使用该被拨归私有的资源。不管其他人多么喜欢吃他的苹果，甚至其他人从中能够比他获取更多的快乐，他们也被禁止采摘。没有他的同意，其他人甚至不能为紧急共同的或公共的目的，使用他的资源。如果他或者他的代表拒绝贡献任何东西以支付政府的成本（一旦政府确立），任何人都不能拿他怎么样（II，140）。[52]　因此，拨归私有的行为彻底地改变了非拨归私有者的地位。以前，他们是上帝赐物的共同所有人，现在他们被放置在道德依附的位置，在各个方面（单纯的生存除外）依附所谓的个体财产所有者。 当然，另一种方式是，用我们已经使用过的术语说，洛克的财产权是特殊权利（special rights）。这些权利从拨归私有者的个人行为中临时地产生出来，实际上是来自那些必定要从这些权利施加的义务中获益的人们的行为。[53]　它们超越了几乎所有的人类最初受自于上帝的大部分基本的普遍权利和权力。所以，洛克面临的挑战，如我们前面看到的，正是普芬道夫提出的挑战：他必须解释，“一个个人单纯的身体行为”，诸如在一件物品上劳动，“如何就能够不经其他人的同意而损害其他人的权利和权力”。[54]

更困难的是，洛克不能仅仅用劳动自身的重要性去证成这些特殊权利的产生，因为并不是任何在资源上的劳动，都能创制一项权利。占有理论实际上是“先占理论”，鉴于此，洛克的理论实际上是“先劳动的理论”。只有第一个对资源占有或劳动的人才能成为他的所有者，后来的劳动者只能依据所有者定下的条件进行劳动，而且常常不仅是为了他自己的利益。尽管严格地说，序列的用语在这里是多余的。这些理论分别是拨归私有的占有和劳动理论：他们解释了以前共有的资源如何成为特定个别人的财产。除开某项资源重又回复到共有状态的例外情况[55]，这种情形在各项资源的历史上只发生一次。此后，它就永远是私有财产了。既然第二个占有者或者第二个劳动者，面对的不是共有资源，他们就不能在相同的意义上成立一个拨归私有的行为。如果他的目的是不经所有者同意而获取该物或对该物进行劳动，那么他的行为将被视为对财产权的侵犯，而不是某种获取物品的方式。[56]

所以这是一个必须有待证成的结论，洛克是如何尽力证明它的？洛克提出的理论，试图把一个人对他拨归私有的资源的权利和他对自己以及他的行为的权利联系起来。

土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人格享有一种财产权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，……他就已经掺进他的劳动，在这上面参加它自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。既然是由他来使这件东西脱离自然所安排给他的一般状态，那么在这上面就由他的劳动加上了一些东西，从而排斥了其他人的共同权利。（II，27）

这是洛克拨归私有理论的核心，它并不是常常认为的那样，等同于劳动理论；而是洛克对劳动理论的证成。劳动理论不因这个讨论成立或者不成立。即使我们认为（如同我们将做的）这个特定的证成是失败的，劳动理论仍可能存在（它可以用其他的方式证成）。 此种证成分两部分。首先，洛克详细说明了自我所有权（self-ownership）的理论：一个人对他的自身、他的行为、他的劳动有排他性的财产权。其次，洛克论述了这种财产权的效力是如何转移到被拨归私有的资源上来的：这就是洛克关于“掺入某人的劳动”的理论。我会在下面两个章节中分别考察这些内容。

八、自我所有权

洛克自我所有权的观点，和在《政府论》的其它论述是否一致？这里，他认为，每个人就是他自己的财产，但其他地方，他说，人类是“一个万能的，拥有无穷智慧的创造者的创造物，”于是，人类是“他的财产，他的创造物，他要他们存在多久就存在多久，而不由他们彼此之间作主”（II，6）。因为，他是上帝的财产，他对自己的生命就不具有正当的权力；如果他试图自杀或自我奴役，就属于僭越（II，23和135）。然而，我认为，对他文章中的这种不一致的责难，是一种误解。

首先，我们应当指出，洛克在一人相对其他人而拥有的财产权和他在与上帝的关系中的财产权间做出了清晰的区分。（I，39）。对自杀和自愿奴役的禁止是和后者相联系的，而与此同时，自我所有权所主张的仅仅是个人对抗其他人的权利。即便我的身体最终是上帝的财产，但是，除我之外，仍然没有任何人可以对它拥有任何权利。这是洛克为支持他的拨归私有理论所必需的，因为拨归私有的目的，在于确立对抗其他人的权利，而不是普罗米修斯式的对抗上帝的权利。

其次，也是更重要的，在拨归私有的理论中，洛克并没有说或要求，我们应该对我们的身体享有财产权。他的用语是“人格”（person），“每一个对他自己的人格（person）拥有一项财产权，除了他自己，没有任何人享有这种权利”（II，27）。塔利已经详细地说明了这层含义。[57]“人格”在洛克的哲学中是一个专门术语。在《人类理解研究》中，洛克论述到“人格认同（personal identity）”，他给出“人格”一个完全区别于“人（man）”或者“身体(body)”的含义。在洛克的分析中，A可能和B是同一人，A可能和B拥有相同的身体，但A不必和B拥有或成为同一个“人格”。[58] 现在，如果试图在洛克《政府论》的术语和《人类理解研究》中更严密的哲学论证的术语间建立紧密的联系，也许是件很吃力的事情；例如，皮特?拉斯雷（Peter Laslett）就曾认为：这两部著作间没有任何联系，《政府论》并不是哲学著作。[59]　尽管如此，洛克指一个人对他自己的权利时，至少在四处重复提到这个词（II44，123，173和190）。他在描述一个人的生命、身体和四肢是他自己的时，并没有遵循格劳秀斯的思路。[60]　我们必须依据作者自己的专门意义去解读该术语，尤其是，比起将人格等同于身体（body）而言，这个意义会使自我所有权的理论更为一贯也更为复杂。

这个“人格－身体”的对比和另一种学说――人可以通过创造某物而获取对它的绝对权利――之间，存在一种有趣的联系。洛克当然接受这种学说，并且主张说创造者对他创造的物获取完全的财产权（I，39）。但他否认任何人可以对自己和其他人的身体拥有这种权力。如果联系到菲尔默的主张即“父亲们对他们所抚养的人的生命有一种权力，因为他们给了他们生命和存在”时，这一点就会更为明确（I，52）：

如果有人认为自己就是这样一个良工，那么请他把他所造的受抚养人身体上的各部分数一数，告诉它们的用处和功能，有生命和有理性的灵魂是在什么时候开始进入这个奇怪的构造之中的，感觉是从什么时候开始的，以及怎样进行思想和推理的。如果真是他所制造的话，在它坏的时候，就请他去修理，或者至少要请他指出毛病是在什么地方。（I，53）

即使是最专业的解剖家（在他的时代中，洛克就是一个）也要承认自己在这个方面的无知，没有人能掌握创造一个人的身体的技艺（以及随后在此之上产生的绝对权利）。 于是，人类对他们的身体，就不享有创造者的权利。但是，他们可能在严格的意义上被称作他们自己的行为的创造者（包括他们工作和劳动）。[61]依洛克的论述，一个自由的行动者有权力通过自己审慎的选择去做或不做某一行为。他自己审慎而自主地决定那些他自己可以做或不可以做的行为。在这个过程中，他是一系列活动的创始者。既然他本可以通过相反的决定来避免它们的发生，结果这些事却因为他的所作所为（不是其他人，更不是上帝）发生了。于是，他就成为这些事件的创造者，随之而来的结果是，该行为人必须接受他的行为导致的责任。他应为这些事情对上帝负责任，他的责任不能转移给也不能影响到其他任何人。[62]　这就是洛克的“人格”观念的由来。他说，“‘人格’是一个法庭用语，专用于人的行为和其价值”。[63]人格，是由自由和负责任的行为的意识构成的存在：“任何有智慧的存在，只要它能够用最初它曾有的相同意识，和现在对当前行为所有的相同意识，重复过去行为的理念，它就是相同的人格的自我（personal self）。”[64]一个人格通过在它之中坚持行为实行之时的意识，就拥有了过去的行为，而且将过去的行为归属于它自身。然而，人格（personality）是由自由的有意识的行动者的创造性活动构成的。我们不必深入洛克的自我理论，基于前面的分析，我们可以说，洛克的结论实际上是，一个人对他的人格享有创造者的权利，对他的身体则不拥有此类权利。 然而，洛克的主张即每个人都对他的人格和行为拥有财产权，还面临着另一个更严肃的问题。财产权是一种非经我的同意即不能从我处取走某物权利。但是，在这里，什么是未经我同意取走我的财产？什么是侵犯我对我的人格享有的权利？如果我们不能够回答这些问题，那么谈论财产权就是空洞的或者多余的。

J.P.戴夷（Day）曾经指出：“A拥有A”是说不通的，因为所有权关系是一种非自反的关系[65]。即使它的说法是站得住脚的，这种非难也是不充分的：确实，所有权的非自反性正是争论的关键。戴夷的批评也未领会洛克的自我理论的微妙含义；“人A拥有人格A”难道是“所有权”的自反适用吗？但是，我认为，在戴夷批评的背后，是这么一个意思，即财产权关系首先是一种规范关系：它们规范行为，命令义务。个人可能对自己有义务，但是这种义务并不能表达为尊重财产权的义务；然而，如果该义务适用于他人，我们需要知道，它们的内容是什么？我们需要知道，这种财产权要求和禁止的行为分别是什么？

如果洛克的自我所有权就是对某人身体的财产权，那么一切将非常简单。其他人不能对我的身体做某种我对身体的财产权所禁止的行为。这些行为包括嗜食人肉的恶习，强奸，像动物一样被奴役，为了移植器官抢劫我的身体，等等。但是对于洛克的目的而言，这是不充分的，“掺入劳动理论”……不管怎么解读，都不意味着将我身体的任何部分添加到我所工作的物品上。对某个人的工作、行为和劳动的财产权的理念而言，洛克需要的是某种概念的意义。（这就是为什么要对II27中的“人格”作一种专门阅读的理由——它与身体所做的行为有一种更紧密的内在联系。）

一个行为可否成为一个财产权的客体？戴夷断言：对所有权而言，“行为”是错误的逻辑对象：“尽管行动可以从事，实行或者做，但它们不能被拥有”。的确，洛克说过，对某一人格所做的行为而言，该人格可以“拥有它们或将它们归属于自己（imputes to itself）”。[66]　但这仅是一个归属性的用语（attributive usage）：拥有一个行为只意味着承认对它负责任。它也许有那么一顶点儿规范力量：“拥有”实际上是别人实施的行为是错误的[67]。但对于财产权一章中洛克的目的而言，它的意义还是太微弱了。如果就物品而言，它仅仅意味着，小偷不能对他偷窃的属于他人的产品主张权利；但是他能够履行这个义务，而且仍然会把那产品从它的所有者处夺走。

另外一种更可靠的解释是，洛克论述中的自我所有权和对行为的所有权，等同于对个人自由的权利。洛克把一个人对他的人格的财产权和作他“自己的主人”联系在一起（II，44）。每一个人生而拥有“人格自由的权利，其他人对他的人格没有权力，只能由他自己自由处置”（II，190，亦可见II，123）。这满足了我们的要求，即对某个人的自我和他的行为的财产权观念必须有清楚的规范意义。这是最近一些财产权讨论中表露的意义。但是，它在洛克的文本中并没有起什么作用。自由的权利，是一种不受干涉地做某种行为的权利。但是在逻辑上，那个权利与行动者对已经实施或做出的行为的权利是完全不同的。一般来说，我现在并不对我已经自由做出的行为拥有自由。自由的权利最多只能持续到行为实施之时。[68]

洛克说，劳动和工作可能成为所有权的客体。戴夷揭示了洛克心中会有的“劳动和工作”所可能包括的大量其它含义。除了（1）作为行动或行为意义上的劳动外，他认为还有下述几种理解：（2）作为劳动能力（capacity or ability）的劳动（马克思的劳动力）；（3）劳动意味着一个人或一种类的人（劳动者的正当要求等等）；（4）作为具体的劳动产品（米开朗基罗的作品等等）；（5）作为应当履行的任务（赫拉克勒斯的劳动等等）；以及（6）专门用来指物理的能量（例如，这个过程比那个需要更多的工作等等）。每一种意义都可适用属格，以表达劳动和个人的一种归属关系。但是对当前的论证来说，戴夷并不认为，这些任何财产权或所有权的意义对洛克有什么作用[69]。　让我们来逐个地分析：

（1） 前面已经分析过了。

（2） 跟随马克思，我们确实会谈到劳动力的买卖；由此看来，劳动好像能够被拥有。[70] 这个意义上的拥有某人的劳动，对洛克是没有用的，因为它不能被转移到物品上从而创设权利。某个人也许能够拿走我劳动的物品，但是劳动的能力却仍是我的。

（3）显然，劳动者能够被拥有，――在奴隶社会中。洛克会在这种意义上说，一个人拥有他自己（对抗所有其他人）。但是，这种意义的“拥有劳动”也不能轻易地被转移到某人劳动的物品上。洛克想让劳动而非劳动者掺入到他生产的对象中。

（4）劳动的产品当然可以拥有。这是洛克论述的全部核心。但是，正因为这一点，它不能作为对这个阶段的“拥有一个人的劳动”的论述，因为如果这样的话，洛克就无需为他的拨归私有提供论证了。

（5）也许作为任务、工作或职业的劳动能够成为权利的对象。[71]　人们说，他们被“给予”一个工作，而且会抱怨说他们的工作被“偷走”了。但这仍然无益于洛克的目的，因为第一，洛克的拨归私有者是否拥有他给自己设定的任务，这一点并不清楚；第二，我们也不能自然而合理地说，任务可和任务的对象掺和到一块儿。

（6）最后一个含义非常有趣。这种作为“力和力作用的距离的结果”[72]的物理学意义上的工作，本身是不能被拥有的：它是状语的而非实在的量。或许“能量”是一个更可行的理解。普通的劳动会涉及到能量（如我们常说能量的消耗）；它可以是财产权的客体（我们向电力机构购买能量）；而且，劳动过程中的能量，在刚开始是可以被看成劳动者的财产的。另外，在我们如今的理解中，能量还可以转化为物质，这似乎符合洛克论述的具体含义。[73]　对于洛克的目的来说，它最大的不足是，他的这种含义距离个人对自己自动创造的人格的自我所有权的理念较远。但在对洛克这个问题多多的理论进行重构的过程中，我们不能期望它尽善尽美。

现在我们来看最后一点。戴夷以及我自己对洛克理论的批评，在性质上主要是分析性的。我们把洛克论述中的术语放到显微镜下，进行仔细审查，抛弃了逻辑混乱和范畴错误的意义。有人也许会反驳说，这种方法错置了时代，是不公正的。相反，我们不应该将焦点洛克解释的细节上，我们应该集中关注他描绘的广阔图景，和他提到的同时代的观点。同自然法传统中的前辈一样，洛克用的主要是“应得（suum）”　的观念――首先是确定的不可侵犯的人格，然后是身体，最后扩张到包含他拨归私有的物品。毫无疑问，正如奥利夫洛纳所辨称的那样，这个概念对理解洛克十分重要（尽管，很奇怪，哲学家本人从未明确提及它）。[74]　但是，我们不能仅仅指出它的重要性。“应得（Suum）”可以通过单边的拨归私有行为得以扩展，这样的主张是有争议的：菲尔默和普芬道夫都否认这一点。某人对他人格和行为享有财产权――洛克的这一论证，是整个论证的第一步，因此我们这样仔细地分析和批评它，并非对洛克不公平。如果该论证是不连贯、混乱或者模棱两可的，那么，证成拨归私有正当化的规范任务就没有充分完成。

九　掺入某人的劳动

洛克说，当个人把某物从自然状态中取走，或者开垦不曾被开垦的土地时，它就将某些东西掺入了这些资源中，从而“排除了其他人的共有权利”（II，27），而且使它们成为“他的财产，旁人无权要求，如果加以夺取，就不能不造成损害”（II，32）。如果这里存有一个论证过程的话，那么它必定是这样的：

（1）一个对物品劳动的人，将他的劳动掺入了该物品之中。 （2）这个人拥有他掺入到该物品中的劳动。

（3）被劳动的物品就包含了劳动者所拥有的东西。

（4）所以说，不经劳动者的同意，把物品从劳动者的控制下取走，就等于非经他同意，取走他的劳动，也就相等于侵犯了（2）中提到的权利。

（5）因此，没人可以不经劳动者的同意，拿走他的物品。

（6）因此，物品是劳动者的财产。[75]

由此看来，某人对某一物品的权利，产生于他对自己的劳动的权利。一旦掺入行为发生，那么，承认前者就是保护和尊重后者的唯一方式。某人对劳动的权利的效力，就通过劳动的行为，转移到了物品之上。一旦劳动存在于这个物品之上，劳动者就对物品获取了一种利益（一种和他对他本人的劳动同样重要的利益），这是他以前没有的。 劳动实在地被掺入到一个物品中——这个理念对上述论证至关重要。没有它，我们就不能解释，对劳动的权利的效力如何转移到某个人的劳动产品上去。现在，让我们从字面上来检讨一下“将某人的劳动掺入到物品上”的理念，看看它是否有道理。为了讨论的目的，我们暂时宽厚地假定：“某人拥有自己的行为”的观念（前面部分曾讨论过的）的困境是不存在的。（我们在前面说过，把劳动理解为能量，是可以解释通“拥有某人的劳动”的理念的唯一途径，这一点，我会在稍后略作讨论） 表面上看，命题

（P）个人A把他的劳动掺入到物品O上

似乎包含一个范畴错误。确实，能够掺入到一个物品中的唯一东西是其他物品。但是，劳动包含的是行为而不是物品。一系列的行为如何掺入到有形的物品之中呢？诚然，一些哲学家确实将行为和事件量化，将行为和事件本身作为实体。[76]　但是，我认为这并不能解决这里的难题。

如果把命题（P）和一个关于掺入的更简单的命题相比较，我们就会发现这一点：

（Q）厨师把鸡蛋掺入到牛奶中

命题（Q）提到了三个物品：厨师、鸡蛋和牛奶。如果你乐意，可以说也存在把鸡蛋掺入到牛奶中的行为。现在我们可把这个行为视为实体 ，也可不这么做。对我的批评而言，重要的是，不管它是不是实体，这个行为显然不同于其他的任何一个实体，它区别于鸡蛋、牛奶和厨师。这是很明白的道理。

我们可以试着对（P）作个相似的分析，这里至少提到了三个实体：

（P1）劳动者A，他是厨师的对等物；

（P2）A的劳动，这个因素对等于鸡蛋，是掺入的东西；

（P3）物品Ｏ，牛奶的对等物，是被劳动掺入的东西。

似乎一切都进行得很好。但是，什么是第四个因素即掺入行为的对等物？也许它是A的劳动，毕竟，洛克主张的是，通过劳动行为，生产者把他的劳动掺入到了物品中。但是，A的劳动，在我们的阐述中，是被掺入的要素（P2）。所以，与命题（Q）中的四个独立的实体不同，我们现在只有三个实体。就是掺入者，被掺入的东西，接受被掺入之东西的东西；但是这儿没有独立的掺入行为。当然，也可以说，我们有掺入者，掺入行为，接受被掺入之东西的东西，但是却没有被掺入的东西。不管怎么着，我们总是二缺一。由此看来，一般的掺入观念，似乎并不适合洛克描述的情形。该情境的要素缺少必要的数量。[77]

对范畴错误的最初预感，使我们发现一个更深的缺陷。“掺入某人的劳动”的逻辑形式实际上是“掺入某人的掺入”，这当然是不正确的。

或许会有人以下述方式反驳我。也许在论证的前提中，洛克对命题（P）的使用，在逻辑形式上，与命题（Q）并不相同。如果这样的话，此种｛命题（P）的逻辑与命题（Q）的｝逻辑不相符合的事实就不能够使命题(P)成为错误的；我们只能说， “A在他的脚上有一个疼痛”和“A在他的脚上有一个增长”――这两个说法间的区别，使前一个说法成为错误的。换句话讲，我们可以站在洛克的立场上反驳说，这种对“掺入某个人的劳动”的理解过分地拘泥于字面意义。对于命题（P），也许存在着另一个完美且正当的理解，而且，就要素而言，这种理解并不需要命题（Q）中的必要数量。

对这个反对意见，有两点值得一提。第一，我们根本就不清楚，究竟是否有人能提出这样一个解释，这个解释既能避免我的批评，又能完成洛克想让“掺入劳动观念”完成的任务。不要忘了，洛克是想用这个观念解释和证成“劳动者权利”之原则的。说命题(P)仅仅是“A在O上劳动”的想象的和修辞的表达式，其实是没有用的。这将使前提（I）成为一句毫无疑义的话：即一个在某物品上劳动的人在某个物品上劳动，从而使暗含在前提（3）——物品由此包含了某劳动者所有的东西——中的意义成为莫名其妙的胡言乱语。问题依然没有解决：为什么在物品上的劳动就创设了一项对它的权利？如果我们分析的论证还有独立效力的话，那么洛克用命题（P）就不是要回避而是要回答这个问题。任何对命题（P）的重新解释，都必须完成这项任务。

第二，我的批评不仅适用于“掺入某人的劳动”的说法，而且适用于洛克在本节（II，27）的其他论述。劳动是劳动者“结合”或者“附加”到物品上的。这些说法，就其一般意义而言，都共同地采用了命题（Q）中的逻辑形式：也就是说，它们都涉及这样一个理念：即某人将一物与另一物联系起来了。所以它们都同样地面临着一个批评：就对一物品进行劳动而言，联系到一块儿的并非两个物，而是一个物和一个在该物上履行的行为。一般情况下，我们不会说，把一个行为掺入到一个物品中，同样，我们也不会说把它们与物品结合或附加到一起。我的批评解释了其中的原因。

在前一节中，我们谈到了这样一种可能性：“拥有某人的劳动”的“劳动”可以解作某人劳动时消耗的能量。当适用于此种情形时，“掺入”理念是否更为一致呢？把劳动解作行为时，被掺入的东西和掺入的行为间没有实在的区别。现在，我们有了此种区别：我们可以说，通过他的行为，他把他的能量掺入到物品之中。这个解释仍面临一些难题。虽然从物理学上看，物质和能量是可以相互转化的，所以从理论上讲，物质和能量的掺合是可以成立的，但这并不意味着，每个劳动或拨归私有的行为，都会把能量增加到被拨归私有的物品上。有时，例如，杀死和捕捉一个野生动物，这样的行为涉及的能量运用，是反对或否定既存能量的。在这个例子中，劳动和能量被消耗在了一项资源上，但是，任何物理学的分析都不会说，被驯服的资源拥有了被消耗的能量。在讨论洛克理论的适用时，诺齐克嘲弄（能量的解释模式）地问道：土地的拨归私有“能否降低该土地的熵值（entropy）呢[78]”？由于熵不是与人类目的有关的概念（熵的规律并不是说，一物品变得越来越没有用处！），我们不能假定每个劳动行为或每一个创造性的劳动行为，都降低了或旨在降低该土地的熵。一些是，一些不是：有时我们是想提高熵，是想将物品拆散，而非增加它的复杂性。因此，在这方面，能量适用的标准，并不能成为对劳动相关的论述。

即使关于“掺入”的字面意义的难题并不存在，洛克的论证还有其他严重的难题。

正如我们所见，他论证的基础这样一个主张：如果我享有权利的某物（如我的劳动）被掺入到其他东西之中，那么保护和主张我前述权利的唯一途径是，给予我对被该掺入某物的该其他的东西的权利。但是，我们可以质疑，对该物品的权利究竟是不是保护前一种权利的途径，更别说是唯一途径了。现在，即使我们假定，“掺入劳动的理念”言之成立，而且“掺入”行为已经发生，这时，劳动却实实在在的丧失于该物品中了。一旦被掺入，它就不再作为劳动存在，从而也就不存在保护任何人对它的权利的问题了。正如我们所见，不管是在什么情形下，对劳动的权利的理念都有很多问题；但是一旦劳动丧失于该物品之中，对劳动的权利（就其本身而言）究竟是什么玩意儿？ 这里，我们可用一个蹩脚的比喻，以说明这个难题。假定有一桶水泥浆，不属于任何特定人所有，我把自己的一瓶番茄汁倒入其中。在我要取出它之前，水泥硬化成了固体水泥块。（或者像洛克说的那样，我有意存心把番茄汁倒入水泥浆之中，不想再取回它。）这时，我们能否为了保护自己对番茄汁的所有权而要求拥有该固体水泥块呢？此种想法定会被人视为无稽之谈。我的番茄汁消失了；无论我们可以多么正当地要求拥有固体水泥块，它都与我们仍要作蕃茄汁的所有者的要求没有任何关系。对一项物品的所有权包括使用、控制和处分它的权利。即使允许我使用、控制和处分该固体水泥块，这些都与对番茄汁的权利毫无关系。 当然，如果我们能从固体水泥块中取回番茄汁，情形或许是另外一番模样。但对软饮料，我们通常也做不到这一点，再说，为了使例子与洛克的描述相一致，我们也不得不以果汁和水泥的不可分割的掺和物为例。（否则，我们就可以说，劳动者只有权利取回他的劳动，而不是对被掺入劳动后的掺和物拥有权利。洛克对此也难有信服的回应。）饮料消失了，尽管我们确实知道饮料在哪里。作为一种可能成为未来所有权的对象的东西，一种能够通过自己对其他物的添附从而产生其他的所有权的东西，对我们而言，它不再存在。

毫无疑问，如果果汁未曾被倒入水泥浆中，固体水泥块也就不会是现在这个样子；它可能会更软一些，内部结构可能也会有所不同。但是如果此种改变确实提出了一个问题，那么该问题就是：谁将对被果汁之添附改变的固体水泥块拥有权利？这或许是个重要问题。同样的道理也适用于被掺入劳动的物品。该物品被劳动过——这样的事实当然使该物品与以前不再相同。但是，现在的问题是：“在劳动制造了此种不同后，谁对该物品拥有权利？”在寻求该问题的答案的过程中，或者说（更为重要的）在为显而易见的答案寻求正当根据的过程中，另一个问题，即“谁现在对制造此种不同的劳动拥有权利”，在这里就毫无意义了。 诺齐克用了一个类似的例子，论述了另外一种略有不同的批评路线。诺齐克首先假定劳动可以被拥有，并假定它可以掺入到一个物品中，然后他问道：

为什么将我拥有的东西掺入到我不拥有的东西之中，不是丧失我所拥有的东西的一种方式，而是得到我不拥有的东西的一种方式呢？如果我拥有一瓶番茄汁，我把它喷酒到大海中，使它的分子均匀地混和在大海里，这样，我是拥有大海了呢？还是愚蠢地丧失了我的番茄汁呢[79]？

这当然是洛克想对未经另一人允许而对其所有的东西进行劳动的人说的一席话。他的劳动确实像第一个劳动者所做的那样，掺入到了物品之中（除非第一次劳动使得该物品不能再接受进一步的掺入！）。但是，在这里，他却丧失了他的劳动，第一个劳动者得到了第二个人劳动的利益。那么，为什么在第一个劳动者与全人类的共有权利间存在的不是相同的道理呢？他依自己的主动性为了自己的利益，消耗了他的劳动；我们并没有要求他这样做；为什么我们要为他的幸劳向他承担义务呢？[80]阿兰·雷恩（Alan Ryan）认为，洛克用上帝要求人类开垦土地的命令回答了这一难题。[81]但是，这最多解释了为什么人类首先应该劳动？为什么要求每个人对地球付出一些原本属于自己的东西即他的劳动？它并没有解释为什么他继续对他已付出的东西拥有权利，因为上帝经常要求我们做出牺性，所以单单是上帝命令的事实并不表明，服从上帝不是丧失某人的劳动的方式；它也没有解释，为什么上帝命令我们每个人进行的劳动的利益，不是共同地促进最初对资源拥有财产权的每一个人的利益。

如果洛克要坚持说，“掺入某人的劳动”产生一项权利时，他就面临着另外一个困难。即为什么这个权利就是对该物品而不是一些更小利益的充分且排他的权利（即完全的财产权）？例如，就像诺齐克指出的，“为什么某人的权利应扩展至整个物品，而不只是限于被增加的价值”？[82]　这里的关键是，对被改变的整个物品的排他性权利，实际上并不只是对某人的劳动的权利（当然比该种权利更有价值）。既然此种多出的东西（原材料的价值）最初是共同地属于每一个人的，为什么其他人对该份额的要求就得不到承认呢？在此，我们有一个替换的选择：即，拨归私有者应该对他工作的物品有一种实质的利益，此种利益在某种意义上与他消耗在该物品上的劳动量应大致相符，但是，我们切不可认为，这就全部排除了其他人的共有权利。当然，在洛克的理论中，此种权利并没有被全然排除，对生存的基本权利仍是绝对不可剥夺的。但是，我所要求的是比此更大的让步，即继续使用的权利或对产品按份共有的权利。或许有人会反对说，此种较大和较小的财产权利益间的复杂区分，只有在一个实在法律体系中才可能出现：只有在此种法律体系下面，对同一物品的不同权利才能够在法律上得到承认、区别和伸张。但是，即使此种反驳成立，它最多也只是确立了这样一个命题：即，通过自然状态中的拨归私有行为而获取的充分和排他的权利只能被看成是临时性的。它们不能对随后确立的公民社会的行为构成道德制约。公民社会注定要溯及既往，修正自然权利的粗疏，在拨归私有者的正当要求和其他人类的要求间，实现一种更公正的平衡。[83]

十 劳动价值论

洛克可能会用他的理论的另外一个方面（迄今我们尚未提及）去回应这些批评。此即他在第四十到四十三节阐述的劳动价值论。其实，他也预料到了我们的反驳：“劳动的财产权应该能够胜过土地的公有状态，这个说法在未经研讨之前也许会显得奇怪，其实不然。因为正是劳动使一切东西具有不同的价值。”（II　40）他进而估量了劳动所创造的此种不同价值的程度：

我认为，如果说在有利于人生的土地产品中，十分之九是劳动的结果，这不过是个极保守的计算。如果我们正确地把供我们使用的东西加以估计并计算有关它们的各项费用——哪些纯然是得自自然的，哪些是从劳动得来的——我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十九全然要归之于劳动。（II40）

在第四十三节 洛克进而说道：

然而人类从这块土地上一年所得的好处为五英镑，而从那块土地上，假如一个印第安人所得的一切利益在这里估计出售的话，可能是一文不值；至少，我可以真诚地说，不到千分之一。

就历史而言，这是一个非常重要的主张。毫无疑问，它对苏格兰政治经济学家亚当·斯密，并且通过他和古典传统中的后继者，最后对卡尔·马克思的劳动价值论的发展有重大影响；但是，在洛克和马克思及斯密之间，有两个非常重要的不同：

第一，洛克理论中的价值是使用价值，然而，斯密和马克思关心的主要是交换价值。洛克对物品在市场上交换的相互比例，不曾有任何的设定。而且，他关于交换之任意性和约定性的看法，也使他怀疑在该领域存有任何量化理论的可能性。[84]

第二，洛克理论关心的是，在一个物品中，自然的使用价值和人工创造的使用价值之间的比例。它并不关心一物相对于另一物的价值。即使劳动真地创造了一物的十分之九的价值，这也根本不意味着，等量劳动创造等量价值。五分钟的劳动可能创造了一个苹果的十分之九的价值，一小时的劳动可能创造了一个木棒的十九之九的价值，但是，依据洛克的理论，这绝不意味着木棒要比苹果有用十二倍。洛克的理论与此无关。

洛克想把此理论用于一个不同的目的。他用它来支持这样一个观点：通过劳动的拨归私有是排除其他人的共有权利的正当途径。如果被拨归私有的资源的用途主要来自“自然的自发之手”，洛克的论证就比较困难。为什么一个机会主义者消耗的少数能量就足以排除其他人享有自然的好处呢？但是，如果洛克能够证明，“劳动所造成的占我们在世界上所享受的东西的价值的绝大部分”（II42），任何被拨归私有者排除的人的抱怨，可以说都是想“白占人家劳动的便宜”（II34）。（这也是洛克主张是劳动而不只是圈地构成正当拨归私有之基础的理由之一。）　同样，如果在自然状态中，自然资源和土地只提供本身几乎没有价值的资料，那么拨归私有者对自己取走的整个物品取得排他性的权利，也就没什么不正义。因为，在他的劳动的价值和他现在控制之物品的价值之间，其差别几乎可以忽略不计。

就土地而言，劳动价值论或许是最似是而非的理论。正如洛克所言，被开垦的土地和荒地的用途是极不相同的（II36，42—3）。就制造品而言，它也同样似是而非。例如，在计算一片面包的用途时，“不仅犁地人所费的力气，收割人和打麦人的劳累和烤面包人的汗水，要算进我们所吃的面包里，就是那些驯练耕牛，采掘、冶炼铁和矿石，砍伐并准备木材来到造犁、磨盘、烤炉或为数甚多的其他工具的人们劳动，只要是这种粮食从播种到制成面饱所必需的，都必须记在劳动的账上，并承认它具有这样的效果”（II43）。当我们谈到只是从自然状态中采集到食物或其他东西时，此种理论就难以令人置信。在此种情形下，量化很困难，但是我们真地能说采集落在地上的橡实的行为造就了橡实的大部分用途吗？劳动最多也只是把它放到了餐桌上；它们提供的养分，完全是内在于作为自然物品的东西本身。在比较橡实、水、兽皮和面饱、酒、布匹的价值时，洛克似乎承认了这一点（II42）。奇怪的是，依照洛克的理论，对橡实的排他性拨归私有，要比对土地的排他性拨归私有，受到更多的批评。

洛克一方面主张劳动被掺入到某物品中；另一方面又说，劳动创造了物之价值的绝大部分。这两观点间存有什么样的联系呢？毫无疑问，洛克看到了其间的联系。但有意思的是，洛克在说明价值理论时，完全没有提到前一理论。既然劳动价值论可以独立于“掺入劳动”学说，后者的不一致也就不会对前者有什么损伤；即使建立在“掺入”理念上的论证失败了，它仍可以独立存在（当然，尽管这可能没了同样的任务）。 对评价其他劳动价值理论来说，这一点非常重要。马克思非常突出地运用这一观点：劳动被包含到被工作过的物品中（尽管，毫无疑问，这根本不是对私人拨归私有的证成！）。在《资本论》中，他写道：劳动被“凝结到”、“具体化到”、“客观化到”、“结晶到”、“包含到”、“积聚到”、“束缚到”一个物品中，所以物品“吸收了”而且“人类劳动。[85]（这些用语直接起源是黑格尔。）这些术语与马克思的三个重要命题相关：第一，劳动是使用价值的主要来源（在这点上，他洛克相同）；第二，在市场经济中，产品交换主要按凝结在生产过程中的社会必要劳动时间进行；第三，当某种产品成了资本后，它们就成为“死劳动”，压迫和异化工人。[86]　如果这些包含劳动之物品的词语，都必须从严格字面上去解释，那么所有这三个命题都难以成立。但现在，我们发现：第一个命题，当然也许还有第二个命题，甚至是第三个命题的阐述，都无需诉诸字面意义的“物品包含劳动”的（不一致的）观念。它可以看成是，表达物品与改变物品之劳动间关系的一种独特方式；如果我们想要系统地表达此种关系，那么将物品中的劳动视为一种数量范畴，将很有帮助。对此种说法，（马克思）无需采取字面意义的理解：这纯粹是种启发式的论述。这也使马克思的命题区别与洛克证成个人拨归私有的命题。对后者而言，字面意义的解读（不一致的）是不可少的。 十一，替换的解释：（A）认同

依据字面的解释，关于掺入劳动的观点并没有为拨归私有者获取权利的观点，提供前后一致的证成。有没有其他的解读洛克的方法，可以为拨归私有者提供似乎合理的辩护呢？前面已经提到了几种途径。在本节中，我将讨论这样一个理念：即，拨归私有者在自己和物品之间确立了一种认同，从而使得对他的人格的尊重必然要求承认他的权利。在第十二节，我分析了塔利的解释：即拨归私有者的权利是种创造者的权利。这两种解释仍是以特殊权利为基础的，尽管它们对拨归私有之行为产生的利益性质的论述有所不同。第三种解释认为，洛克的拨归私有建立在“道德应得”原则的基础之上，这并不直接就是以权利为基础的论证，但却是值得考虑的一个普遍解释。

奥利弗克洛纳认为，洛克有一种唯心主义观点，即人格可以通过认同而扩展至外物。

“我们常有这样一种感觉，即物与我们自己紧密地联系在一起，以致于物成了我们的自我（our very 　selves）的一部分。此物之被剥夺，对我们而言，不仅是经济上损失。我们会感到它实际上是对人格本身的攻击。与物理意义的物联系在一起的感觉，依据环境有所不同。对日用之物和基于情感理由为我们珍爱之物，此种感觉最为强烈。农民觉得是与他工作的土地紧密联在一起的。城镇居民对他们自己的房屋也有同样的感觉；在某人与自己家庭长久居住的地方，他自身的某些东西已深深扎根于此。[87]

他认为，当洛克运用（看似荒谬）“掺入某人劳动”的理念时，正是这个意思。通过对一个物品进行工作，一个人认同于它，从而在一定意义上使它成为自身的一部分。此时，对我们而言，允许别人不经我的同意使用该物，就等于允许他们使用我的人格的一部分。这就意味着第二个人“对另一个自由的个人拥有权利，而这是不可能的”。[88]

对此种观点，我们可以提出各式各样的问题。当一个人采集橡食或射死一只兔子时，他是否就必然与此种低等物品取得了认同，从而把他的人格扩展至它们身上？如果他的此种行为仅仅出于心理怪癖，是否就充分地证成他课于其他人的此种讨厌的义务呢？我们可不可以更合理地说，他的认同只是他自己的事，不能损害其他人的道德地位？父母亲在他们所抚养的人身上获取了认同，能不能因此就说，受抚养人是父母的财产？人们如果对属于其他人的资源（他租住了一个月的房子）获取认同，这时又该怎么办呢？这是否能产生超越房东所同意的权利？ 最后一个问题不难回答。正如依据先占理论，第二个和随后的占有者不能获取权利，同样，第二个和随后的认同者也不能获取权利。因为，这些物品已经被其他人认同了。但是，当物品依然处于共有状态，尚不曾被某人为自己的特定目的而挑选之时，一个人只要对该物品产生了感情，或将它看作自己环境的持久特征——单是凭这一事实，就足以充分地证成其他人不得将该物取走的义务。

但是，其他问题却不那么容易回答。它们提出的是关于认同的本质以及预期发生认同的条件的一般性问题。认同似乎是一个非常主观的现象；如果说，只要人们说他们与该自然物品获取了认同，他们就可对该自然物品拥有权利，我们能接受这种说法吗？ 如果要寻求一种更客观的考量，我们将遇到严重的困难。一般来说，认同产生于（或至少涉及）这样的预期：即，一个人将继续无期限地使用该物品。（若没有这样的预期，人对该物的认同只不过是想保有它的愿望——挫败该认同并不能对他的人格构成实质伤害，或者构成对人格的严重轻蔑。）当然，稳定的预期在人格结构中具有重要作用。正如边沁在讨论财产权时指出的：

从此，我们有权力去制定总体的行为计划，从此，组成生命的连续瞬间不再是孤立和互不依赖的点，而成了一个整体的连续的部分。预期是一个链，连接当下与未来，它超越我们这一代，延伸到下一代。人类的意识通过该链的所有环节迈向无限。[89]

但是边沁同样看到，我们不能指望，此种强大且重要的预期会自然地产生：“脆弱和短暂的预期，也许能时不时地产生于纯粹的自然环境，但是强大且持久的预期却只能产生于法律。”[90]　在霍布斯的自然状态下，人们很难指望他能保有他捕杀的鹿或者他采集的橡果；或者即使他确实能保有，他的预期也不会超过他对自己保护能力的估计。只有当他能够预料到，其他人大部分将服从那些尊重他的获取物的原则，他才可能对保有它们确立一种稳定的预期。 这些说法同样适用于休谟。休谟认为，先占，通过联想之心理机制对“先用观念”的作用，产生了一个继续使用的预期。[91]　就像他的因果理论，在某种程度上，这依赖于首次使用与后来一系列使用间的稳定连接。（休谟虽然同意，即使基于单个案例，我们也可以做出归纳，但稳定连接本身必须基于大量的归纳。[92]）但是，除非先占原则已经得到一致的遵守，稳定连接是不可能发生的。

于是，尊重预期的原则，和伴随的认同财产权客体的观念，不能成为权利原则的基础；在相关预期能够确立之前，这样的原则必定已经得到普遍的尊重。这同样适用于奥利夫克洛纳的尊重人格之扩展的理念。只有在已确立的且已形成预期很多年财产权制度下，他举的例子才似乎可信。当然，在我们的社会中，人们可以认同那些排他使用权，用法律确保归他们所有的资源。但是，当第一个农夫想到要开垦和耕种土地时，他是否有可能认同该土地呢？只有当他有理由相信，他能够或应该依然无期限的控制它，收获他的劳动的产品时，他才会获取此种认同。但是，正是那个理由，而不是它所产生的预期，才是财产权的真正基础。 正如边沁所见，尊重（人们偶然建立的关于使用和控制资源的）预期的原则，导致的纯粹是一种保守的要求：即无条件地尊重已经生效的财产权制度：“对财产权而言，所有者的安全在于，确立在法律基础上的享受该物的预期，不会遭受检查、打击和扰乱。立法者应对他自己确立的此种预期怀有最高的尊重。”[93]　但是，这不能作为对洛克论证的一种解释，因为洛克的论述是批判的，而不是保守的。他想要告诉立法者，他应该确立何种预期；这样的想法本身建立在尊重已既定预期的原则之上。

十二　 替换的解释：（b）创造

一般认为，洛克的观点涉及掺入劳动的理念，即将某人的劳动掺入一先在的物品中，该物品在经过此种劳动行为后继续存在。塔利否认此种对洛克的解释。在他看来，洛克认为，劳动者是在上帝提供的原材料之中制造出了一个物品，从而对他的产品享有财产权，就像上帝在其创造的先在原材料中制造出了一个世界。94　尽管劳动者没有创造原材料，但他确实创造了从原材料中制造的那个物品。塔利从《人类理解论》中引用大量段落以表明洛克的观点，即，物品的特质和存在就是“成立于各可感部分的确定形相”。95　所以一个人可以“组合并分离那些手底下现成的原材料”，从而为那些先前不存在而现在存在的物品的存在负责任。96

乍一看，这个论证似乎很符合洛克的理论。正如我们看到的，他承认上帝般的创造行为可以产生权利（Ⅰ，53） 。他把我们是上帝财产和我们是上帝创造物的事实联系起来：

因为既然人们都是全能和无限智慧的创始主的创造物，既然都是唯一的最高主宰的奴隶，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，他们就是他的财产，是他的创造物。（Ⅱ，6）但是，塔利将财产权解释为创造者的权利，这仍然有很多严重的问题。

其一，它导致一个非常强大的结论。创造者的权利是绝对的权利，完全不受管理人之义务的限制。洛克毫无保留地说道，创造者的权利是无条件地毁坏他的创造物的权利（Ⅰ，53）；在说道人类的财产权时，洛克往往会附加一个限制条件，即人类只有通过使用一物而毁坏该物的权利(Ⅰ，39)。如果财产权被理解为创造者的权利，我们就无法解释禁止滥用的限制律（spoilation proviso）(见第十四节)，以及随后的生存的普遍权利的持续限制（见第十五节）。“上帝般的创造”97将会赋予人们对物品的“上帝般的权利”，（依据塔利的论述）对拨归私有者应有的财产权来说，这显然强大地有点过分。确实，洛克把人类视为上帝般的创造物，是依照上帝的形象制造的。98　但是当他做这样的描述时，他指的是人类的智慧本质，而不是将人作为物质的人或者劳动的人（homo faber or homo laborans）。他从没有把人类的上帝性和其生产力联系到一起。

如果有什么联系的话，那就是，在这一点上，洛克要努力区分人类和上帝。生产劳动包含创造行为的理念和生育(受抚养人)是父母的创造行为的理念，遇到的困境是相同的。在这里，洛克的观点是，既然父亲不知道如何去创造一个受抚养人，那么他就不能对受抚养人获取创造者的权利（Ⅰ，52-53）。但是，正如诺齐克指出的，同样的观点也可以适用于外在的物：“依据这个原则，在自己的土地上播种并灌溉的人，并不拥有随后长成的大树。确实，我们大部分人所做的只是干涉或开启一个过程：该过程的完整运作我们并不了解，其产生的结果也非我们能够完全设计”99。另外，如果依塔利的观点，这也足以充分地可被称为创造的话100，那么洛克就无力反对任何对他的诋毁。

实际上，塔利也承认，洛克事实上从没有诉诸创造者的权利去解释拨归私有者的权利101。（正如塔利指出的，如果这是他的拨归私有理论的关键的话，这确实相当奇怪。）但是他说，洛克总是一贯地再三使用“制造（make）”这个词，去表达人的创造性行为。要证明塔利这最后一个观点的谬误，还真得来一点学究气。102　单词“制造（make）”和它的同源词在《论财产权》一章中，主要有三个意思：（１），“使用某物（to make use of something）”是最常见的用法，（Ⅱ．31,36,38,43,45,46,51.）；（２），“使某物成为某人的财产（making something one’s property）”在前面段落中比较常用（Ⅱ．25,27,28,30,31）；以及（３），洛克在一些地方提到，劳动构成（make up）人工物品的价值的绝大部分（Ⅱ．40,42,44）。我想，最后一个用法或许与塔利想要的意义最接近，但是即便如此，它和制造或者创造某一物品的理念还是相差甚远。塔利正确地指出，洛克认为，拨归私有的行为把自然原料改变为有用物品。但是，他认为劳动的效果是有用性而非有用物品本身。103洛克从未表明，他想要把劳动的使用价值论和任何创造者的权利的学说联系起来。

在财产权最近的现代讨论中，经济学家柯子讷（Israel Kirzner）复兴了“创造（creation）”论，这里有必要对此做个简单的分析104。在有关套汇的道德性的复杂讨论过程中，柯子讷赞同下述观点，即基于创造者权利之上的“发现者－保有者”的原则，是确立在创造者被赋权的主张之上。（简单地说，“发现者－保有者”原则适用于套汇者对类似物品在不同市场之价格差额所造成的新价值的发现。）

为了证成发现者－拥有者的观念，有必要采取这样一个观点：即，在一项资源被发现之前，从获取和共同使用之权利的意义上看，它就是根本不存在的。就此而言，我们可以说，发现者即所发现之物的创造者。于是，我们就不难理解，为什么发现者可以正当地有权利保有他已经创造的东西……这个发现者－创造者自然地创生了不存在的资源，因此，应被视为它们的自然的所有者。１０５ 这个观点的困难在于，它要依赖于发现（finding）和制造(making)间的类比。但是只有x和y 在某些道德相关的方面相似时，二者间的类比才可能将道德意义由x转移至y。现在，尽管创造和发现有相似之处（人们事先都不曾看见资源等），但我们并不明白，如果不充分考虑创造的道德意义的基础，又怎么能确定它们的相关性？ 柯子讷坚决地断言，此种相关性是存在的，创造者是他的创造物的自然主人。但仅仅断言是不够的，直觉也没多大用处，“创造”经历无非一些神奇的故事。在洛克理论中，我们关于创造者的唯一例子就是上帝；在财产权的现代讨论中，我们唯一被要求去考量的思想实验，就是资源的从无到有的创造。这两者皆非我们熟悉的观念。它们都要求我们想像一个过程，该过程与作为制度形成基础的人类正常直觉相冲突，神奇地违反了自然法。坦率地说，在我们知道赋予魔术师对其创造之物的权利的魔力是什么之前（我们怎么能知道这些东西呢？），我们已经面临着一个道德类比的难题，该道德类比试图将一般的人类实践吸收到神奇的魔力之中。

十三　　替换的解释：（c）应得

前面，我们说洛克的拨归私有者是机会主义者。但是，在洛克看来，对共有资源进行劳动是道德上的善。这样做是遵守上帝的命令（Ⅱ，32和35），是证明他们自己“勤劳和理性”（Ⅱ，34）。所以拨归私有者应该得到排他的权利，作为对其美德的回报 。这是对洛克理论的一个常见的解释。106　这和对资本家进取心的某种观点相一致――把生产者的勤劳等同于理性、审慎和节制。107

在评价这个解释之前，我们先来看与“应得”相关的两个分析性要点。第一，在此，“应得”含有强烈的道德意义。在一般的用法中，它也有一种相对微弱的意义：即，“A应得X”和“A对X有权利”意思是相同的。但是在这里，前一种表述是用来证成后一种表述的论据。

第二，我不能确信，将财产权建立在“应得”之上的观点，是否应被视为一种以权利为基础的理论。它要想成为以权利为基础的理论，我们就必须说，应得之人对获取回报有利益，这种利益是我们将权利赋予他的基础。但是，总的来说，它并非如此。我们确实尽力将某物作为回报给予人们，他们对此物享有利益，但是，此种利益并不是我们回报他的美德的义务的基础。回报美德的原理在大多数情况下属于以义务为基础的或功利主义的理论的内容。在以义务为基础的理论中，我们自认为是在道德上受约束的，应回报那些有德行的人（其基础主要是我们的义务，而非他们的权利）；再说，在这个传统中，对回报的自利的期待，常被认为是有损道德品质的。在功利主义理论中――在该语境中，这是最常见的――回报的原理只是结果主义的。例如，“一个人勤劳生产或者改进的东西，应该永远确保归他所有，以鼓励这些有用的习惯和成就。”108[w1] 在这里，回报的义务并非确立在接受者单个人的利益之上，而是建立在所有受惠于他的有用习惯和成就的人的利益之上。当然，尽管他们不是以权利为基础的，拨归私有的“应得”理论，与我们正讨论的理论联系相当紧密，值得进一步深入讨论。

一个行为应得一个回报，此种主张提出了三个问题：(1)，什么使得某行为成为一个善的行为？ （2），为什么他应该被回报（而不是被提到，被表扬或者被认可）？以及（3），什么样的回报是合适的？这些问题为思考拨归私有者权利的“应得”理论提供了一个有用的架构。

（1） 为什么对共有资源进行劳动是值得回报的？洛克派理论家对这个问题提供了两个相关联的回答。劳动是直接服从上帝命令的行为（Ⅰ45-46和Ⅱ32-35）， 因此在虔诚的意义上是善的。同时，劳动是善的，还因为它对人类的财富和繁荣做出了有用的贡献（Ⅱ36-37）。这些方面综合起来，就得出的一个观点，用洛克的话来说就是，劳动是一种适合于人类的行为，就好像他自然的生殖本性的一部分。因此，懒惰就是非自然的，非生产性的，不服从的（尽管，正如我已经强调的，洛克并没有从中推断说，劳动实现〔或者在某种意义上〕着它自己的回报）。109

但是这提出了一种根本性的难题。依照这些标准，所有的劳动都是善的，不论它是拨归私有者人类社会最初的劳动，佃农在其他人的财产上的劳动，还是工人在现代工厂中的劳动。所有这些人都服从上帝的命令，所有行为都对人类财富做出了贡献（Ⅱ.28.和43），所有这些都符合人类生产的自然本性。现在来看下面的例子：

有一年，A决定去开垦一块荒芜的土地（暂时先采取洛克的结论），因此对土地和其产品得到了充分的所有权。第二年，A雇用B用同样的方式去耕种同样的一块土地，并付给他工资……依照“应得”理论，A和B实施了完全相同的行为，如果在第一年所有权是对A适当的回报，那么在第二年它们必须一样被赋予B。110

（也许有人会反对说，二者的情况还是有不同之处的， B劳动时缺乏A所有的独立主动性。但是，该例子是可以被调整以包括此种情形的，或者说可以让B的劳动在其他方面得其应得。）该例子的关键在于说明，看似合理的“应得”理论，无法区分拨归私有理论所要求的第一次劳动和第二次劳动。既然它关心的是劳动固有的美德，它就不可能够考虑到一些其他的事实，如A的劳动是在先的，或者B的劳动是合同确立的。

于是我们就不难理解，为什么洛克的理论，如依“应得”的语言来解释，会被误认为财产权的社会主义理论。111如果物品按照“应得”来分配，而且如果在经济领域，劳动被认为是在道德上最“应得”的行为，那么，对自己生产的财富，产业工人就可提出超过（懒惰的）雇主所给生存工资的更大份额的要求。财富是他们的辛劳、汗水和美德创造的；然而，雇主，也许只是继承了这个工厂，也许一生中从未正经地工作过一天。

换句话说：我们很难弄明白，道德应得的标准是怎样作为财产权最初分配的基础、而同时在考量随后的财产持有模式时又不起任何作用的？如果劳动在最初被视为“应得的”，为什么现在不被视为“应得的”？但是如果后来的模式被考量（而且依据“应得”进行再分配），那么洛克的财产权理论作为历史的权利论（historical entitlement）的属性就被毁掉了。112　所以，洛克的 “先劳动（first labour）”产生权利的理念不能够简单地解释为关于劳动的道德之善的学说。

（2），并不是所有道德上善或正当的行为都应该得到回报。如果我履行不杀人的义务，我做了正当的事情，但是并不会基于此种理由，我就被认为是值得回报的。对于单纯义务之履行而言，即使是表扬和认可也是不合适的；义务只是正常情形下我应做的事情。只有对义务以外的行为而言，回报才是合适的；我想说的是，有些事确实超越了一般义务的要求，但这不适用于我们现在分析的情形。

“劳动应得回报”的理念，有两个可能的基础。第一是结果主义的：我们回报A以鼓励他和其他人在将来做相似的行为。当土地被私人开垦时，我们都从中受益，于是我们给予此种开垦行为人为的报偿，以使它们对于着手开垦的人更具吸引力。第二个基础和前一个有一定的关联。正如我们在第二节看到的，尽管在洛克传统中，劳动是种美德，但它同样可被视为令人讨厌的。所以，回报可能包括补偿的成分。也就是说，如果没有此种补偿，人们就会去避免繁重的劳动，并依靠其他人的生产行为过活。

（3），如果已经确定要对值得回报之劳动以回报，我们就必须确定，应该给予什么样的回报。如果“应得”理论被视为对洛克财产权理论的一种解释，那么回报就应当是对他劳动的资源的充分和排他的财产权。 对劳动美德的功利阐述而言，这又提出了一个难题。如果劳动者对于人类利益的贡献，仅仅是他劳动的那部分资源增加的价值，那么将整个价值（加上原材料的价值）作为对其贡献的回报，就显得不合情理。作为整体的人类，境况仍比以前要好，但是除拨归私有者之外的其他人的境况则比以前要糟糕。他促进了社会的繁荣，但是他获取了他增加的那部分价值。其他人，先前对未改良的资源享有共有的权利，现在则牺牲了此共有的权利以作为对改良者的回报。改良者的日子好过了，而其他人的日子却不如从前了。毫无疑问，总体的功利是增加了，但是与此种回报相连的此种贡献是否值得鼓励，却很难说清楚。实际上，推定的回报对被回报者以外每一个人而言，都是一种损失。他的回报就是，其他人服从于禁止使用他劳动的资源的义务。也许人们愿意做出此种牺牲，去回报一特定的值得回报的行为。但是洛克的理论有着更强大的意义：这个回报应该给予他，劳动者对它有权利。但如果“应得”行为的唯一美德在于他本人是唯一的获利者，那么这种回报就有点不可思议了113。

洛克确实谈到了其他人从一个人的拨归私有中获取的利益。早先我们说过，他们可以从土地所受压力的递减中获益（Ⅱ，37）。但这似乎使我们离“回报”的逻辑更远了。这里的利益，并不是直接来自劳动行为，而且来自排他地居住于一片土地的行为。所以只有劳动者已经对他开垦的土地享有排他权利的时候，才有可能对其他人有益。这里，并不是说回报其对其他人有利的行为，而是说，该人之所以被回报，是为了让其行为成为对其他人有利的行为。所以，要想支持应得论的解释模式，我们既要歪曲洛克的阐述，又要歪曲回报学说。

我已经把应得理论和道德美德的观念结合起来了：一个人应得一个大致与其整体道德美德成比例的回报。也许这太强大了。有时惩罚和回报的给予，并不是以整体的应得为基础的，而是以内在于〔惩罚和回报发生于其中的〕行为的美德为基础的。例如，在游戏中，游戏者因为违反规则遭受惩罚，此种惩罚不会去考虑游戏者的其他情况或者来历。同样，金牌只回报给赢得比赛的人，此种回报也不会考虑其他原因。所以，人们也许会说，财产权内在地与拨归私有的行为联系。它们只是对生产性拨归私有行为本身的回报，它们与除此以外的道德品德没有任何联系。114但是这本身并不能作为对财产权之起源的证成。我们想要知道，为什么生产行为和财产权应当以此种方式内在地联系起来。也许是因为一种更根本的道德应得观念，也许因为掺入劳动理论，或者因为某些专断的约定。但是，我这里所勾勒的“内在应得”的理论，本身却不能对此提供任何论证。 总的来说，把洛克理论解释为一种应得论，是非常牵强的。洛克的确认为劳动是高尚的，拨归私有是正当的。但是他的观点好像是说，后者必然与前者关系密切，而不是说，后者是以道德应得为基础的对他的回报。上帝命令他而他的需要亦迫使他不得不从事劳动，……上帝命令人开拓土地，从而给人在这范围内将土地拨归私有的权利。而人类生活的条件既需要劳动和从事劳动的资料，就必然地导致私人占有。”（Ⅱ，35）这种说法不是应得（desert）论，而是实际需要的理论。正如，特殊权利可以产生于承诺，但这并不一定要求要约人在道德上一定是应得回报的，所以在洛克看来，排他财产权只是产生于个人对共有资源上的劳动，而非对他的“劳动的道德价值”的一种回报。确实，我还没有找到能使洛克理论严整合理的解释，但是我希望我对应得理论的分析足以使人们打消在这条路上继续寻找支持的念头。115

最后，我想说说另一种以应得为基础的解释。它并不是说，劳动者应得作为回报的财产权，而是说懒惰和贪婪的人就应该丧失他们先前在共有资源上的权利，作为对他们怠惰的一种惩罚。这大致符合洛克在《政府论》下篇第34节所表达的观点。但是它却与下述事实不能共存：即，勤劳的开垦者就像怠惰的懒汉一样，也被排除在已经被其他人开垦的土地之外。

十四　禁止滥用的限制律

在洛克看来，财产权可以是排他的，没有任何限制的。他所加的一个条件就是，拨归私有的资源必须投入到某种使用之中：

上帝厚赐万物给我们享受（《新约》提摩太前书，第6章，第17节），是神的启示所证实的理性之声。但是上帝是以什么限度给我们财产的呢？以供我们享用为度。谁能在一件东西败坏之间尽量用它来供生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权。超过了这个限度就不是他那份应得的，就归他人所有。（Ⅱ.31）

没有被使用的物品仍然回归全体人共有，即使某人已在上面掺入了劳动。劳动者有财产权，但这必须服从于下述事实，即造物主创造自然物品旨在使它得到使用。当谈及土地时，洛克特别强调这一点：“如果在他圈用范围内的草在地上腐烂，或者他所种植的果实因未被采摘和储存而败坏，这块土地，尽管经他圈用，还是被看作是荒芜的，可以为任何其他人所占有”（Ⅱ，38）。

然而，这个限制律，是非常宽容的，因为洛克的“使用”的概念是十分广泛的。它是对“生命有任何好处的”使用，因此它并不拘限于消费或者为消费而进行的生产，而且包括审美的使用和把它作为商品在市场上交换的使用（Ⅱ，46）。只要某种程度的“生存和舒适”来自该使用，那么禁止滥用的限制律就得到了满足。我们已经看见，洛克的财产权可以解释为一种人的排他的权利，即决定将该物品投入何种使用的权利。一旦土地被劳动改良，只有劳动者可以决定它应该如何被使用。只有他没有使用，或者他的使用使该土地对其他人不再有任何用处，他做出该决定的权利才会丧失。116

洛克把资源的使用和资源的浪费毁坏做比较。毁坏本身并不违反禁止滥用的限制律：我们经常在使用一物品的过程中毁坏了该物品（Ⅰ，39）。洛克的意思是：一物品经某甲拨归私有后，在未经使用的的情形下，其使用价值即遭受了过失的或者故意的损失，从而使该物品对人类的任何目的而言都没了用处；若非甲拨归私有，该物品原本可由其他人使用，那么，甲拨归私有的行为原本就是不正当的，拨归私有者实际上就是严重地侵越了自然法。他就阻碍了（上帝为人类使用而创造的）既存物品为任何人的需要和欲求提供满足。

有时，让一些物品在某个人的占有下毫无用处地消亡，可能符合该特定人的利益。在《愤怒的葡萄》（The Grapes of Wrath）中有一个场景，即，全副武装的人守卫着一堆腐烂的桔子，这些桔子是它们的所有人为维持市场价格而毁坏的。117　尽管种植者得到了好处，但他们仍然侵犯了禁止滥用的限制律。除非他们用这些腐烂的桔子作肥料或者其他类似之物，他们将不能从这些果实的使用中获取好处。毁坏这些桔子仅仅是想造成这样的局面，在这个局面下，那些果实好像从来没有创造过；那些果实好像不能满足人的需求，然而此种需求确实被种植者带到市场上的产品满足了。这就是全副武装的人守卫在那里的原因――确保那些桔子被毁坏，但却不是被人们的消费所毁坏。这个例子是对禁止滥用的限制律的最典型的违反。

当这个限制律被引入时，洛克把它当作对下述反驳的回应，“有人也许会反对这种说法，认为如果采集橡实或其他土地生长的果实等等，就构成了对这些东西的权利，那么任何人可以按其意愿尽量占取。”（Ⅱ，31）。但是，这项限制律并没能完全对付这项反驳。它确实排除了这样的情况，即一个人积聚资源，仅仅为了使他的邻居们变成乞丐，剥夺他们满足自己需求的能力，但它不能为人类的拨归私有设定任何数量限制。一个人所能拨归私有的物品的数量，不是由这个限制律决定，而是由他能够花费的劳动量、他能够拥有的多种使用和消费方式决定的。只要人的欲求被限制在“简单朴素生活” （Ⅱ，107）的狭小限度内，那么拨归私有的物品将会很少，而且大致是平等的。“没有任何人的劳动能够开拓一切土地或者把一切土地拨归私有，他顶多也只能消耗一小部分”（Ⅱ，36）。如果他仅仅想要食用他的产品，那么一小块土地的产量就可以满足欲求。然而，随着人们欲求的多样化，满足欲求的新方式的不断涌现，变化也在悄悄地发生。以前可以让他用萝卜果腹一小块土地，现在却不能满足他审美的欲求；他的享用现在也要求更多的消费。随着货币经济的发展，某些人开始支配他人的劳动，开始将非自己能量所生产之物拨归自己私有。于是，占有的规模逐渐增长，大致的平等逐渐消失。所有这一切的发生都没有违反禁止滥用之限制律。现代的经济状况（不像一些评论者说的那样），并没有废除禁止滥用之限制律或者使其失效。118　变化的只是，它失去了数量限制的特性：有一段时间，这个特性作为特定生产、交换模式的偶然结果，曾经与该限制律紧密联系在一起。但是就性质而言，该限制律仍然一如往昔：用你的劳动尽可能的拨归私有，但是不能让任何东西在你的占有下毫无用处地毁掉。

十五　　“留存足够和同样好的资源为其他人共有”

一般认为，洛克承认，对正当的拨归私有还存有另一更深层的制约：当他取得他劳动的资源时，必须留存同样好的足够的资源供其他人拨归私有。 因为，既然劳动是劳动者无可争议的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除他以外就没有人能够享有权利，至少在(at least where)还留有足够的同样好的东西给其他人所共有的情况下，事情就是如此。（Ⅱ，27）…

这种开垦任何一块土地而把它据为己有的行为，也并不损及任何旁人的利益，因为还剩有足够的和同样好的土地，比尚未取得的土地的人所能利用的还要多。所以，事实上并不因为一个人圈用土地而使剩给别人的土地有所减少。这是因为，一个人只要留下足够别人利用的土地，就如同毫无所取一样。（Ⅱ，33）

但是，按照传统的解释，如果一个人没有为其他人留有足够的资源，那么他的拨归私有就是不正当的，因为他的排他权利的获取，是以其他人获取相同或者相似权利的能力为代价的。这个限制被称为“充足限制律”（the Sufficiency Limitation）。119

我在其他地方说过，这种解释是不足信的。120　在此，我不想重复该论证的文本基础。但我想指出两点。第一，在引入和讨论禁止滥用之限制律的语境中（Ⅱ，31），禁止滥用之限制律好像是对拨归私有的唯一限制，从而使得前面一些章节中引入所谓的充足限制律，似乎多余且荒谬。第二，拨归私有是正当的，“至少在(at least where)”为其他人留有足够资源的情况下――这句话，从表面上看，似乎是将拨归私有仅局限于那些情形。

支持把“充足”解释为“限制”的主要文本论据，是含蓄的和间接的。第一，洛克努力强调，一个人在充足条件下的拨归私有，并不对其他任何人的利益造成伤害（Ⅱ.36）。人们就很有可能由此推断说，洛克的意思是，在匮乏条件下的拨归私有损害了其他人的利益。（但这种推论当然是种谬误。）

其次，洛克看上去似乎把充足的时代和“拨归私有之同意的需求的缺乏”联系起来了，把货币及匮乏的时代和“财产权确立在同意基础之上”联系起来了。例如，他说，“我敢大胆地肯定说，假使不是由于货币的出现和人们默许同意赋予土地以一种价值，形成了（基于同意）较大的占有和对土地的权利，则这一所有权的法则，即每个人能利用多少就可以占有多少，会仍然在世界上有效，而不会使任何人感到困难，因为世界上尚有足够的土地供成倍的居民需要。” （Ⅱ，36）。也许洛克的意思是，一旦剩下的资源不再足够其他人使用，那么单方的拨归私有就不再构成排他财产权的充分基础；它就必须由同意来保障。塔利认为这意味着，“随着货币的出现，自然的拨归私有和使用的理论就不再适用”，所有物现在必须基于契约进行分配。121 但即使我们承认充足限制律的存在，这种说法也仍然太过夸张。洛克认为，在货币引入过程中出现的同意（它的交换价值的约定基础等等），能非常充分地赋予“（由资源使用而出现的）土地的不均衡和不平等的所有”（Ⅱ，50）以正当性。洛克似乎并不认为，对于“较大占有的权利”（Ⅱ，36）还需要其他的论证；相反，拨归私有能够继续在前述基础上进行。他根本就没有说，资源的最后分配必须经大家一致同意。122

第三，在他讨论英国的共有土地时，洛克把单方圈地的不正当性归结为两个因素。第一，既然它是“契约留给共有的”，任何变更协议条款的举措都必须经过全体共有者的同意。第二，“经这样圈用后剩下的土地，对其余的共有人来说不会同当初全部土地的情况一样，因为那时他们都能使用全部的土地。至于人们开始和最早聚居在世界上广大的土地上的时候，情况就不是那样”（Ⅱ，35）。这和第37节的观点（“一个人基于他的劳动把土地划归私用，并不减少而是增加了人类的共同积累”　〕有一定的矛盾。但是在《政府论》中，这是洛克似乎承认“充足限制律”的唯一地方。

我的解释与此有所不同。在洛克提到这些时，对所有人都充足的事实，是禁止滥用限制律早期作用的结果，它本身并不是限制。为其他人留存的足够和同样好的资源，是在小部分人为满足朴素单一的需求、通过自己努力、把土地拨归私有之时发生的：

财产的幅度是自然根据人类的劳动和生活所需的范围而很好的规定的。没有任何人的劳动能够开拓一切土地或把一切土地拨归私有；他的享用也顶多只能消耗一小部分；所以任何人都不可能在这种方式下侵犯另一个人的权利，或为自己取得一宗财产而损害他的邻人，因为他的邻人(在旁人已取出他的一份之后)仍然剩有同划归私用以前同样好和一样多的财产。这一幅度确将每个人的私有财产限制在适当的范围内…（Ⅱ.36）。

只要这些条件得到满足，“在这方面不可能有对权利的怀疑，亦不可能有争执的余地”（Ⅱ，39）；没有人会“因为别人的拨归私有，就觉得自己受到损害”（Ⅱ，33）。此种抱怨就理性而言就是无法理解的，因为此种拨归私有不可能损害他。（当然，人们仍然会觊觎别人的所有物，未开发的资源大量存在，改良的或者制造的物品却依然短缺。所以，财产权还有很多工作要做。）在当时，这种条件能否满足，洛克的想法似乎并不一致。有时，他认为能满足。如果有人在这里不能找到土地以拨归私有，“让他在美洲内地的空旷地方进行种植，我们将看到他在我们所定的限度内划归自己私有的土地不会很大，甚至在今天，也不至于损及其余的人类，以至他们有理由抱怨或认为由于那个人的侵占而受到侵害”（Ⅱ，36）。但是，后来他指出，随着货币的出现，大规模占有的产生，人们现在很可能因为其他人的获取而受到限制。

当不再有足够资源供每一个人拨归私有的时候，怎么办呢？至少是这样：人们开始关注其他人拨归私有的行为，这是可以理解的，因为前者的幸福现在受到这些拨归私有者的影响，也许会因此变得更糟。我们可以预料到，财产权争议会越来越频繁，侵犯拨归私有者（认为属于自己的）权利的情形将会增加。与货币相伴而生的“邪恶欲望”以及对匮乏资源的拨归私有所带来的不可避免的冲突，意味着最初明断是非的程序（曾经是早期世界的特征）不再令人满意。正如我们所见，这将成为进入公民社会的动力（Ⅱ．38,　105-111,　123）。

但是，在我看来，尽管匮乏的增加，可能会破坏人们对于拨归私有者（自认的）权利的尊重和认可，但这并不会削弱权利自身的正当性。实际上，洛克关于拨归私有论证前后似乎并不一致。我们在第七节说道，洛克认为（错误地），人类对自然资源的任何使用，都必然要求拨归私有，而且如果不引入私人所有制，需求就不能被满足，劳动的义务也就不能履行。我们可以设想一个人正面临着一般短缺情境。他有把他需要的资源拨归私有的能力，但是他知道，如果他这么做，就剥夺了别人进行相似的拨归私有的机会，他该怎么办呢？如果适用充足限制律，这个人就只好坐以待饿，因为要养活自己，他必须违反自然法把资源拨归私有。既然在这种状况下，每个人的处境都相同，所以每个人也就必须基于相同的原因挨饿，那么所有上帝创造的人将会死亡，尽管上帝已经至少为一些人提供了资源。就洛克的基本道德立场而言，在短缺条件下，适用这个限制律所造成的结果，就是极其荒谬的。虽然自然法的根本义务是尽可能的保存所有人类（Ⅱ.6,11,16,25,128,129,134,149,159,168,182），就此而言，个人的首要道德责任就是针对自己的，“正因为每个人必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样理由，当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其他的人类”（Ⅱ.6）。由此而生的自然结论就是，那些将自己真正需要的食物和住所拨归私有的人有权利、甚至必须使用它们――无需顾及他人的需要。（当然，如果他拨归私有的东西超过自己的需要，“他保存自身就已不成问题”，其他贫困的人有权利从他多余的资源中取得物品维持自己的生存）：

任何有财产的人如果不肯从他的丰富财物中给予他的兄弟以救济，任他饥饿而死，这将永远是一种罪恶，正如正义给予每个人以享受他的正直劳动的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利一样，仁爱也给予每个人在没有其他办法维持生命的情况下以分取他人丰富财物的一部分，使其免于极端贫困的权利。(Ⅰ42)

因此，“足够多和同样好”的观点不能被解释为对正当拨归私有的限制，否则就与洛克宣称的自然根本法不一致。确实，洛克不是靠一致性而闻名的哲学家（至少就自然法的论述而言）。123但是，不一致之所以会有，是因为我们对文本做了过度诠释；如果采取更自然的阅读，此种不一致就可以避免，所以过度诠释的方法应该抛弃。 我们最后应该指出充足限制律对洛克财产权的论证产生的激烈影响。正如麦克弗森所指出的，如果承认这个限制律，它不该是仅在一特定时间被满足（在物质丰富时期）即可的，而必须是在后来的时间内（在匮乏时期）也能够确保的。124　诺齐克对此有精彩论证。第一个人X，世上没有为他留存足够多和同样好的东西供拨归私有。最后一个拨归私有的人Y，将某物拨归私有后，就使Z丧失了针对该物行动的自由，在那个意义上Y也未给X留下足够的物品。所以如果依照充足限制律，Y拨归私有行为就是不被允许的。因此，倒数第二个拨归私有者X，也就使Y不能进行拨归私有，因为X使他处于此种状况：即Y一旦进行拨归私有，就必定要陷Z于贫困。因此，X的拨归私有就是不正当的。但是，这样以来，倒数第三个人W拨归私有后，就陷X于同样境地，所以他的拨归私有行为也是不被允许的。依此类推，一直回溯到第一个藉拨归私有获取稳定财产权的人A，他的财产权的获取也是不正当的。125　正如A.M奥诺雷（.Honoré）所言：“获取者必须留下足够多和同样好的资源为其他人共有－－洛克的这一命题，无论如何解释，其背后的意图总得不到实现，除非根据为其他人留存资源的多少，频繁地对权利进行调整。”126

为什么洛克要求该充足限制律必须得到承认呢？塔利提供了看似最合理的回答。就获取而言，充足限制律只是承认每一个人从世界资源中获取适当生存资料的要求权。127　这是上帝赋予人类的不可转让且不可剥夺的权利；在洛克看来，其他人的单方行为不能侵犯此种权利。如果某个人在短缺情景下将资源拨归私有，陷他人于绝望的贫穷之中，那么他获取的财产权将受到其他人权利的限制：即其他人有权利使用该人在满足生存之外剩余的资源，以满足自己的生存。

我并不否认，洛克的财产权受到此种限制。但是，这种限制与所谓的充足限制律不同。后者并没有给予每个人对生存的普遍要求权，相反，它旨在给予他们一种对拨归私有的普遍要求权：每个人都有权利要求，应该为他留下足够多的共有资源，使他能够和其他人一样地进行拨归私有。很显然，这些权利是不一样的。允许每个人可以把资源拨归私有，也许是确保他生存的一种方式，但是，还有其他的方式。他可以在其他人的财产上进行雇佣劳动以赚取工资，或者诉诸仁慈限制条款。128 所以，实行充足限制律，我们可能会限制确保其他人生存的方式，限制我们能够保存人类的数量。我们可以假设有一块土地可供一些人但非所有人拨归私有。如果实行充足限制律，任何人都不能拨归私有，除非每个人都能拨归私有；所以在这种情形下，每个人必须在共有土地上尽力工作以求生存，不能有任何形式的圈地行为。但是，允许拨归私有可能会（正如洛克认为的）提高社会生产的净收益（Ⅱ.36－37）。如果这样，比之实行充足限制律的情形，单纯的仁慈原则将能给更多的人以生存。所以，我们再次发现，所谓的充足限制律似乎和洛克的自然根本法相冲突，这个根本法就是让尽可能多的人获取生存。

拨归私有者必须为其他人留有同等的机会――有一两个评论者已经认识到，说这是洛克的观点有点不太合理。诺齐克提出了一个更灵活的限制律：一个拨归私有的行为必须不能在实质上恶化其他人的处境。现在，表面上看来，因为丧失了拨归私有的机会，一个人的处境确实被恶化了，但是从另一方面讲，其他人的拨归私有行为促进了共同体的繁荣，他也许能从此种繁荣中获益。诺齐克指出，只要一个人没有因为他人的拨归私有行为而遭受净损失，他就没有正当的理由去抱怨。129

当然，在诺齐克的重构中，仍然有一个“确定底线” 的问题：洛克式拨归私有不得使人们比以前更糟糕，以前是怎么样呢？130　也许一个似乎合理的解释是：在满足需要这点上，不会比拨归私有之前的那一刻更糟糕。但是，作为对洛克的解释，无论在任何程度上看，这都是不能让人满意的。假定我拨归私有的同时，有人正在挨饿，因为（不像我）他没有能力去采集吗哪（manna）。一旦我将某些吗哪拨归私有，这个人仍在挨饿，但这并不是因为我对吗哪获取了排他性的权利，正如不是因为吗哪在其自然的劳动能力所不及的范围一样。然而，一旦我使该物品在物理意义上能够为他食用，洛克的仁慈学说就赋予他对于我剩余吗哪的权利。我的拨归私有行为没有使得他的处境更糟糕，但它确实对他有所影响；因为，现在，他和他的生存之间的唯一选择就是执行我的财产权。对洛克而言，这是有意义的：既然财产权的存在理由就是人类的生存，财产权就一定不能阻碍人类的生存。诺齐克对洛克的限制律的重构，对洛克而言，是十分脆弱的；这个重构甚至没达到洛克对仁慈的最低限度的要求。

如果我们想要一个较弱的“洛克的限制律”，最为合理的选择似乎是采用仁慈学说：财产权，无论是如何获取的，都必须在极度贫困的人面前止步。131诺齐克的脆弱的限制律，最多只是一个特殊情况。适用于拨归私有的应该是仁慈学说：任何的拨归私有行为都是不正当的，如果它减少了而非增加了其他人的生存机会。

如果承认这一点，我们是否还有理由给洛克的理论（用这种方式理解的）加上更为苛刻的条件：即，必须留有足够的和同样好的资源，以备其他人拨归私有吗？我们已经表明，一定不能让所谓的充足限制律代替仁慈生存的原则。但是事实上，充足限制律并不能和仁慈原则相竞争，它是等而下之的原则。如果（而且只有）我们维持普遍生存的能力不曾遭到限制，我才应当为其他人留下拨归私有的机会。132在这方面，更苛刻的充足限制律，究竟有没有合理性呢？

我想说的是，就我对洛克理论的解释而言，这是一个重要问题。在我看来，他的理论主要是一种以特殊权利为基础的财产权的理论（尽管有对生存的普遍权利的背景）。但是，依照前面段落中对于充足限制律的解释，人们对财产将有一种普遍的权利，他们将有一种可以对抗其他人的、不得被置于无法进行拨归私有（从而获取私有财产权）的境地。任何希望将资源拨归私有的人，发现周围已经没有资源可供拨归私有后，都会主张说他们的权利被侵犯了。即使他有食物吃，有工作干，他也能够这么说：尽管如此，他还是应该被给予成为拨归私有者的机会，应该拥有维持生存和进行生产的自然资源。洛克通常被视为“对财产的自然权利”的卓越理论家，这只是下述观点极马虎草率的说法：即，洛克相信财产权能够在自然状态中获取。133　但是如果我们认可当前的解释，我们就把一个更强大的观点张冠李戴地塞到了洛克的脑瓜里了，该观点就是：在特定权利之先，每个人都有通过拨归私有行为获取财产权的可对抗其他人的自然权利。就我的分析而言，这个解释将会根本改变洛克理论的性质，所以有必要对它进行分析，不管它有没有基础。 我们已经看到，洛克的观点并不必然要求人们有对生存的普遍权利。生存的满足，并不需要每个人都必须把自然资源拨归私有。但是洛克关于劳动的观点又怎么样呢？既然他把生产劳动视为一种义务，既然他相信一般而言人们有权利能够履行他们的义务，难道这不产生一种通过劳动将资源拨归私有的普遍权利吗？答案还是：不。尽管依据洛克的论证，拨归私有的劳动是生产劳动，但它的反命题未必就是真的。即使不拥有或者不会拥有他劳作的资源，一个人也可能工作以履行上帝的命令。一个奴隶的劳动是生产性的和有德性的，尽管他对生产资料、对“他”的产品都没有财产权。同样，洛克的论述中也没有东西表明，对人们来讲，将劳动掺入到原初资源上在道德上是必要的。黑格尔说，为谋求自己个人的伦理发展，人们必须在外物中体现他的自由，从而把自己变成一个所有者134。在洛克的论述中，根本找不到类似的观点。依据洛克的论述，一部分人在无主资源中掺入自己的劳动，与此同时，另一部分人并没有这么做。如果他偶尔认为前者是“勤劳的和理智的”，这仅仅是为他批评“好事吵闹和纷争的人”提供了一个根据。这些“好事吵闹和纷争的人”，不管他们自己有没有财产，总是毫无根据地觊觎别人的财产。

总之，除了可藉被拨归私有之资源满足的身体需要外，洛克的讨论丝毫没有表明，资源的拨归私有还能满足人更深层的需要。因为即使没有拨归私有，这些需要也可以被满足，所以，将严格的充足限制律和与之相伴的对私有财产的普遍权利的观点归到洛克的头上，是没有根据的。

十六　　货币和交换

洛克比较了世界早期财产的大致平等，和他在当时看见自己周围的“对土地的不平均和不平等的占有”（Ⅱ50）。但是，他认为两种分配都是正当的。他用在易物经济中引入货币的事实，来解释一种分配到另一种分配的转变。

他首先论述了交换。既然很多有用的资源都是易败坏的，一个人不能储藏太多，以免违反禁止滥用的限制律。从他对该限制律早期的论证看，有人也许会认为，获取超出自己消耗能力的食物是错误的：“谁能在一件东西败坏之前尽量用它来供生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权；超过这个限度就不是他的份内所得，就归他人所有”（Ⅱ.31）。这似乎表明，一旦物品超过拨归私有者本人的需要，它们将再次成为共有财产。 但是在Ⅱ．46中，洛克表明这不是他的观点。他说，除非物品实际上败坏了，禁止滥用的限制律就不会被违反。一旦物品败坏了，将其拨归私有的行为就有可能是不正当的。但是在败坏之前，即使资源对于他个人使用而言，明显是多余的，那些资源仍归拨归私有者排他处分。洛克想要藉扩大“使用”的意义来强化他的观点：“使用”不仅包括消费和满足个人需要，而且还包括赠与，换取（bartering）和交易：

假如他把一部分赠与（gave away）旁人，使它不在他的占有下一无用处地毁坏掉，这也算是他把它利用了；又假如他把只能存放一周的梅子换取(bartered away)能保存一年的干果，他就不曾损伤什么；只要没有东西在他的手中一无用处的败坏，他就不会浪费共有财物，就不会毁坏属于其他人的东西的任何部分。（Ⅱ.46）

当然，也许，对洛克论述交换来说，“使用”的扩大解释并非必需。当然，这和他的基本观点，即世界是给我们使用的，没有什么联系。（上帝赐予的条件并不会满足，如果每种资源都作为可交换资源，永远且专门地流通。）对交换而言，重要的不在于交换本身是一种使用，而在于物品最终将在狭义上得到使用，如消费掉或用以满足人类需要。交换只是将物品分配给需要在特定时间使用（狭义）物品的人们的一种机制。所以，实际情况就是，拨归私有者拥有处分和控制他所有资源之命运的排他性权利。他可以任何一种他所乐意的方式使用物品，或赠与他人使用。唯一的限制就是，他不得这样处置它们，即，让物品在他的控制下一无用处地毁坏掉（这同样适用于受让其物品的人）。 随着物物交换的发展，人们渐渐地可以正当地拥有和开垦超出自己消费限度的土地。一英亩的萝卜，就可以满足我的需求；但是如果我拨归私有十英亩土地，我可以拿剩余的萝卜换取其他人拨归私有的更不易败坏的物品。这些其他物品可能是胡桃，它可以保存更久，可以被随意使用，或当我的储存物用尽时，再交换更多的萝卜。或者我可以用它来交换一片金属，贝壳，或钻石，这些物品对我的用处（严格的享用），完全是审美的，它可以无期限地保存，或在任何时候交换其他东西和商品。既然这些东西永不会坏掉，只要大地主用自己的产品交换，就可以无限地囤积它们，“超过他正当财产的范围与否，不在于他占有多少，而在于是否有什么东西在他的手中一无用处的毁坏掉”（Ⅱ，46）。假设一个人可以找到交换其产品的市场，那么除去可供他支配的用以拨归私有的劳动量的限度外，他的拨归私有行为就不存在任何的限制。 塔利说，在洛克看来，土地本身不能够交换。135但是除了洛克《政府论》下篇第45和50两节都没有提到土地交换的事实外，塔利并没有为他的解释提出任何其他证据。这个解释看起来完全是错误的。既然，在洛克看来，土地可以遗赠（bequeathed）（Ⅱ，73），赠送(given away)（Ⅱ，193）以及出租（Ⅱ，19），那么至少从论证的语言或逻辑上看，我们很难说，土地不能交换。塔利旨在（与麦克弗森的相反）表明，依据洛克的论证，土地和货币都不可以作为资本。但是，在这点上，塔利和麦克弗森都错了。在《政府论》中，洛克几乎没有提到资源作为资本的使用。我们不能从这种沉默中推出任何东西。我们最多只能说，塔利不能在洛克的论述中，为自己的观点，即洛克对资本主义有种根本的敌意，找到任何其他的证据。 洛克确实认为，人性中潜伏着贪婪的获取欲，一旦货币出现，该欲望就从自然法的束缚中解放出来了：“因此，全世界最初都像美洲，而且是像最初的美洲，因为那个时候，任何地方都不知道有货币这东西。只要一个人在他邻人中间发现可以用作货币和具有货币价值的某种东西，你将看见这同一个人立即开始扩大他的地产。”（Ⅱ，49）。就此而言，麦克弗森是正确的，他把洛克与霍布斯关于人性的理念与成长着的资本主义精神联系起来了。136霍布斯和洛克的人性观都特别适合于动态和贪婪的经济。的确，洛克有时候谈到同代人贪婪欲望的人为性。他在《人类理解论》中谈到“风尚、先例和教育三者养成习惯后所引起的狂想的不快（如希求尊荣、权力和财富等）”，137而且，他在《政府论》下篇中说，随着货币的引入而出现的“虚荣的野心，恶劣的占有欲和歪风邪念”（Ⅱ，111）。但是，在他看来，人性是易腐化的：“人类的思想比沙子还繁多，比大海还辽阔，假使没有理性这个在航行指示方向的唯一罗盘和指针，幻想和情感定会将它带入许多奇怪的路途。想象永无休止，生出形形色色的想法，当理智被抛到一边时，意志便可做出无法无天的事来”（Ⅰ，58）。习俗和惯例只不过使这些倾向更加明显；原始社会缺乏的只是沉迷于物质享受的道德机会。

还有一种错误的说法，认为洛克热情地相信，在货币出现之前的“贫穷而有道德的时代的天真和诚实”（Ⅱ，110）；另外一种观点也是错误的，即认为“即使没有使用货币，工作和勤劳的所有后果也都有益于人类”。　138在那个年代，很少发生冲突，因为有足够的土地供人们开垦（Ⅱ，36－37）。但是这也有它不好的一面。它意味着，大量土地可能被闲置，得不到开垦，从而土地的产出也无法维持其本能维持的居民的生活。上帝命令人类“生育众多，布满大地” （Ⅰ，33，41）。对任何社会而言，人口稀少都是一种控诉（Ⅰ，33，106）。人口稀少，就定义而言，指的是这样一种社会条件，即任何人都有远为充分的土地以供拨归私有，没被拨归私有的土地分文不值，在洛克说：

生产这些资料的土地很难说占有价值的任何部分，至多只能说占极小部分；其价值是如此之小，以致我们甚至把完全听其自然而未经放牧，耕种或栽培的土地名副其实的叫做荒地，并且我们会发现它的好处几乎等于零。这就表明人口众多比领土广阔还要好，改进土地和正当地利用土地是施政的重要艺术。（Ⅱ，42）

既然，洛克补充说，这种土地荒芜的情形“在已同意使用货币的那部分人类中间，是极少会发生的”（Ⅱ，45），很显然，他并没有把原始经济的货币化，纯粹视作一件坏事。

我们看到，在洛克的论述中，货币的出现不可避免地加剧物质财富的不平等。最初，它是通过加剧人类劳动能力的差异来实现这一点的：“不同程度的勤劳会给人们以不同数量的财产，同样的，货币的引入给了他们以继续积累和扩大他们的财产的机会”（Ⅱ.48）。一个有能力用其产品交换耐久物品的精力充沛的拨归私有者发现，就拨归私有而言，只有天空是他的界限；而那些不能或不去对自然资源辛勤劳动的人，很快就发现，拨归私有的机会正在迅速消失。 对这种不平等，洛克和我们现代人一样，充满怀疑。不论是为了回应建立在充足限制律上的疑惧，还是为了回应建立在其他基础上的忧虑，洛克始终都极力强调说，这种“私人财产的不平等”（Ⅱ.48）已经被默示地同意了，因此，它的正当性是不容置疑的。财产关系现在包含了契约因素，这种因素在前货币时代是不存在的。

塔利曾经说过，“洛克理论的第二个阶段，实际上发生在政府确立之后”。139但是，这实际上不符合洛克本意的，他说“人们之所以能够在社会的范围之内，不必通过社会契约，而把物品分成不平等的私有财产，只是由于他们赋予金银一种价值，并默认货币的使用”（Ⅱ.50）。如果我们想用“时期”去标志洛克的财产权理论，那么可以分成三个时期：（1）在充足条件下的大致平等；（2）在匮乏情况下的不平等所有，随着货币出现而得以正当化；以及（3）政府对财产权的规制。也许第二个时期最终导致了第三个时期，虽然如此，但将二者完全等同起来，则是错误的。

货币的出现究竟包含了怎样一种默示的同意呢？洛克把这和货币价值乃源于协议的事实联系起来。一件东西的“固有价值”完全取决于“它对人类生命的用途”，在这个意义上，“一块金属”并没有“一块肉”，或者“一堆粮食”有价值（Ⅱ.37）。它们价值的等同，只是人们通过“爱好和协议”（Ⅱ.46）确立的，它本身“只有一种想象的虚构价值”，自然并没有给它们这种价值。（Ⅱ.184）所有使用货币的人至少都默示地同意确立货币价值的协议，――这种说法具有一定的真理性。但是，我们千万不能由此得出结论说，凡是货币通行的地方，人们对该种协议都形成了普遍的同意。有时，洛克认为所有的人都加入了此项协议：“人类，基于耐久性、短缺性和不易伪造性的理由，同意赋予金和银一种想像的价值。他们这样做是经过了普遍的同意，诉诸了共同的契约”。140但是，在别的地方，洛克暗示，协议是局部的而非普遍的，而且，他还谈到一些地方，“那里的居民尚未同意和其余的人类一起使用共同的货币”（Ⅱ.45，48）。　

后来，洛克以此为基础，确立了一个重要观点。在一场正义的战争中，征服者所能要求的赔款的数额，受到被战败的侵略者夺走物品的“内在价值”的限制。侵略者没有责任赔偿他夺取的“货币和财帛珍宝”的交换价值，因为赔偿责任是自然的，而自然对它们的协议价值一无所知（Ⅱ，184）。现在，这要么是一个可恶的坏观点，要么它就是建立在下述可能性之上的，即征服者和侵略者不可能是同一种货币协议的当事人。如果他们不是，那么要征服者接受依据侵略者之责任估价自己之损失的价值的方法，就是不公正的。但是，如果他们是，那么遵守自己已加入的协议（Ⅱ.14）的自然义务将迫使被征服的一方，依据先在的关于该物品的价值的协议，去承认和赔偿他夺走的财物的价值。若要仁慈地解释该观点，我们就必须追问洛克关于货币引入的同意的普遍性。

但是，一旦这一点得到了承认，洛克确立在关于货币的同意之上的论证就瓦解了。在货币化开始之前，并不是每个人都必须同意赋予金银一种价值：只要那些打算成为货币交换的当事人的人们同意就足够了。正如诺齐克和其他人已经指出的，只要那些愿意在货币化的市场上做生意的人们，在交换中能够达成某种和谐，就足够了；即使在他们之间，甚至也不需要明确或普遍的同意。141现在，假定有一个人，没有将任何土地拨归私有，他只从自然中取得他本人需要的物品。他没有机会进入市场，或从事任何的货币交换，他生活在自给自足的生产方式中，没有任何可供交换的多余产品。142　但是，最重要的是，一旦货币引入后，那些比他有精力之人的不断增长的拨归私有，以及由此而来的不平等和不均衡的土地占有，将使他蒙受伤害。所以，洛克在此出了一个可怕的错误：即他认为，货币化的协议的基础，意味着对由此而来的不平等结果的普遍同意。那些从此种不平等中获益的人，必然同意引入使此种不平等成为可能的货币的引入，而那些因此受到极大伤害的人，很可能在这样的事件中就没有了发言权。 还有另一个针对洛克的明显的反对意见。那就是，同意引入货币，是否就等于同意了货币引入的结果？假定我参与了一个小额的货币交换，如果我随后抱怨土地分配的不平等，或者留给我的东西几近于无，我可否恶意行为、违背承诺？也许，在洛克理论中，有一个理由可以支持说，我的抱怨没有正当的基础，但是，这与我同意引入货币没有任何关系。该理由可能是这样，即在任何情况下，其他人为避免违反禁止浪费的限制律而进行自愿交换，我是没有任何理由可以反对的。但是，如果我们要否认这一点，也就是说，如果我们认为自己有理由抱怨（也许是依据某种形式的充足限制律），那么我们就很难说，仅仅是我默认使用货币的事实，就将改变我对这个事情的看法。 我的结论就是，货币引入所涉及的同意，并不能证明由此导致的不平等结果是正当的。洛克必须决定：要么不平等是不正当的，要么它在自然状态下的正当性和同意毫无关系。

十七　　　主人和奴隶

讨论洛克理论中的货币和不平等，自然地引导我们去思考他对工资和主奴关系的观点。和其他的地方一样，在这里，塔利的观点为我们提供了一个很好的出发点。143

塔利在《论财产权》中关心的一件事情，就是反驳一种说法，该说法因麦克弗森144的倡导而颇为流行，这种说法认为，洛克的“自然状态”表达了资本主义经济的很多特征，其中最重要的就是工资关系。如果麦克弗森要使其主张站得住脚，他就必须表明，洛克的自然状态中存有无产者，换句话讲，必须是很多人都没有生产资料，只能出卖劳动力给地主或工业资源的拥有者以获取货币工资。洛克把这当然地视为十七世纪英国经济的特征，这一点是很明显的，而且有很好的证据。145货币的引入，让更大和更多不平等占有的发展成为可能，这就使得一些人受到其他人的占有的限制（Ⅱ，36）。但是，认为洛克承认自然状态中的工资关系事实上具有正当性，这方面的证据实在有点少。

在洛克论述最初获取的劳动理论的段落中，我们获取了这方面的最明确的暗示：

因此我的马所吃的草，我的奴隶（servant）所割的草皮以及我在同他人共同享有开采权的地方挖掘的矿石，都成为我的财产，毋须任何人的转让或同意。我的劳动使他们脱离原来所处的状态，确定了我对它们的财产权。（Ⅱ，28）

这里提到的奴隶是很关键的。它似乎意味着，我的奴隶进行的劳动应被看成是我的（mine）。所以，在洛克看来，一个人的劳动――不仅仅是劳动的产品，而且包括劳动本身――必定可能成为另一个人的财产。

这里的问题是，这个段落具有多大的决定性。尽管这个段落出现在洛克论财产权的早期，那时他正讨论自然状态下的财产权，它所处的特定语境却是一种类比：一边是自然状态下的获取，一边是个人在“以合约保持的共有关系”中的获取（Ⅱ，28）。这两种状况被视作是一样的，因为它们都涉及通过劳动获取物品的行为，而且都处于“我与其他人共同对该物品拥有权利”的背景之中；很明显，洛克希望通过说明共有状态下的获取行为，以说明自然状态下的获取行为。麦克弗森相信，我们可以简单地接受洛克对共有关系中存在工资关系的冷漠的假定，并“把它解读回到（read it back）”用作比较参照的自然状态。146　而且，从表面上看，这个路径似乎没有什么障碍。

然而，塔利提出两个观点，以反驳这样的命题，即在洛克的自然状态中，资本主义关系就已经被视为神圣的了。首先，洛克对强制剥削设定了普遍禁止，这使得自然状态中的资本主义关系在道德上成为不可能之事。其次，他说，如果仔细阅读，我们就会发现，洛克对主奴关系的其他论述表明，它并不涉及劳动力的买卖和转让，而只涉及劳动者愿为他人利益而完成某一特定任务的同意。事实上，这两个观点都是站不住脚的。

塔利开始时主张说，主人和奴隶的关系，就像自然状态下的其他关系，被洛克视为一种自愿关系。但是，塔利关于什么叫作自愿的观点，与洛克对这些关系的观念完全不同。现在我们比较下面两个段落。第一个段落是塔利的话：

既然是自由人让自己成为一个奴隶，那么协议就必定假定了，他也可以选择不作奴隶……如果，基于某些原因，这里没有其他的选择，那么这个人就是不自由的，主奴关系也就不会产生……如果一个人被必然性（necessity）所迫为其他人工作，那么这种需求就是以暴力为基础的……147

第二段话是洛克的：

上帝既把人造成这样一种动物（根据上帝的判断，他不宜于单独生活），就使他处于必然性（necessity），方便和爱好的强烈迫使（obligations）之下，迫使他加入社会，并使他具有理智和语言以便继续并享受社会生活。最初的社会是在夫妻之间，它开启了父母与儿女之间的社会；其后又及时地加上了主奴之间的社会。（Ⅱ，27）

只有我们彻底割裂所谓的必然性之迫使（Obligations of Necessity）和主奴社会间的关联，我们才能把洛克对后者的观念视为塔利所说的自愿。“方便和爱好”也是必须考虑的两个因素。但是，问题的关键在于，洛克认为“必然性”的因素应该是在场的，而且他并不认为，该因素与主奴关系的正当性没有关系。塔利在他对主奴关系的讨论中，根本没有提到这一段话，也没有提到洛克在《人类理解论》中的一段话，即“人类最伟大的部分……在劳动中消耗自己，被他们生活于其中的艰苦条件的必然性所奴役，他们的生命在为稻粮谋的过程中渐渐地消耗掉了”，与之相随的是“这个世界上的自然且不变的物质状态和人类事务的构造”。我认为，塔利的这种“没有提到”是很有意义的148。

相反，塔利转而求助于《政府论》上篇中的一个段落：149

一个人如果乘人之必然性（necessity），利用拒绝拿出上帝要求他提供给贫困兄弟的救济的办法，强迫他成为自己的臣属，这种行为之不义，不亚于一个力量较强的人进攻一个弱者，逼他服从，拿着匕首针对他的咽喉，威胁他不当奴隶就是死亡。（Ⅰ，42）

现在，这一段和上篇中剩下的第41、42、43节，正如我们所见，毫无疑问都是很重要的。但是，并不能由此推出塔利想要的结论。洛克在这里谈的是，某个人被逼迫而成为另一个人的臣属。在这一点上，他反对菲尔默的意见，他认为，菲尔默设想的亚当对土地的排他性财产权，并不能够给予亚当“对他人生命的权力”（Ⅰ.41，42）或“专横的主权权力” （Ⅰ.41）。但是，正如洛克本人坚持认为的（Ⅱ，2），这并不是主人要求拥有的那种权力；所以，在软弱一方处于贫困之必然性的支配下，他人不得获取此种专制的权力，这是一个命题；主奴关系能在这样的条件下确立，这又是一个命题。这两个命题并不矛盾，它们是可以共存的。

实际上，洛克在其他地方否认，“专横的主权权力”能够完全自愿地产生；因为人们对于他们的生命都没有正当的权力，他们就不能把它转交给其他人（Ⅱ，23）。所以，即使人们没有处于物质贫困的强烈迫使之下，洛克在这段中描述的这种关系，也不能够正当地确立。因此，我们不能从这一段中推论说，这些关系的确立普遍地要求塔利所说的那种自愿。

从塔利引用的这个段落中，我们最多只能得出结论说，资本家有义务缓解那些没有财产的极度贫困之工人的需求（Ⅰ.42），否则他们就无法维持生存。他必须不能让他饥饿。但是，如果资本家给贫困工人提供就业机会，那么，就不会出现“他们没有任何资料以维持生存”的情况了，而且，仁慈的学说――在真正贫困的状况下，贫困的人对其他人的财产享有权利――就不再起作用了。

也许，塔利能够采取更强硬的立场。如果对自愿确立的臣属关系中存在道德上的反对，仅仅因为它是这种关系，那么对工资关系，也可能仅仅因为它是这种关系，就存在道德上的反对。这似乎是他的立场：

在购买一个人的劳动力和指导控制它的过程中，资本家破坏了他的自主。在洛克看来，这将会破坏他的人性（humanity）；破坏观念和执行（concept and execution）的结合，正是这种结合使人与上帝相仿。在这个方面，行为被指导和控制的那个人就类似奴隶或者臣属，这恰是与洛克所谓的奴隶相对照的关系。150

现在的情况是，每个人都认同了塔利对被异化的劳动的关注。但是，把它装到洛克的脑袋里，可能是置错了时代。举例而言，我们现在来看洛克在奴隶与苦工间做的另一个区分，这也是被塔利忽视的一个区分：

我承认，我们看到在犹太人中间，乃至于在其他民族中间，确有出卖自身的事情，但是很清楚，这仅是作苦工，而不是作奴隶。因为很明显，被出卖的人并不处在一种绝对的、任意的专制权力之下。不论何时，主人并无杀死他的权力，而在一定的时候，必须解除他的服役，使他自由……（Ⅱ，24）

很明显，洛克认为苦工有一些令人厌恶。但是，它从来不用“道德上禁止”的措词来表达此种厌恶。在这一节（它毕竟是洛克预演对诸种人类关系的各种自然法限制的地方）中，我们根本看不到对主人和苦工间关系的道德上的反对。但是，苦工的确涉及了异化条件下劳动力在一段特定的时期内的出卖。实际上，洛克也愿意承认，苦工契约的性质也许远远超越了发达资本主义按照计日或计周的工资制度所正常要求的限度。

在随后对这一点的回应中，塔利坚持说，苦工，依照此种观念，事实上仍然与“主奴关系不同”，把二者等同起来，是置错了时代。151但是，在其他的地方，洛克似乎很乐意在当时的经济中把苦工和劳动者等同起来。在《人类理解论》中，他说，这是“自然的不变的事物状况”的一部分： 我们不可能期望，一个在艰苦行业做了一辈子苦工的人，对世界上诸种事务的了解，会比一头驮马多；他们整日在一条通向市场的狭窄肮脏的公路上，被驱来赶去，我们也不敢指望他能非常熟悉这个小镇的地理人文。152

这段话告诉我们，在用关于自主和异化的现代假定去解释洛克思想时，一定要非常谨慎。

塔利提出的第二个主要观点是，洛克有段非常重要的话描述了并不包含劳动力买卖的主奴关系。153洛克说：

一个自由人，在一定时期内，向另一个人出卖他的服务(the service)以换取工资，从而使自己成为另一个人的奴隶；并且，虽然这一行为通常使他处在主人的家庭内，受一般的纪律管束，然而这只给主人以暂时支配他的权力，而且不超越他们之间的契约中所规定的范围。（Ⅱ，85）

塔利在这里着重强调了一个命题，即出卖的是“他的服务”，也就是说，是一个由契约具体规定的完全的任务。依照塔利的解释，奴隶没有签订契约将自己置于主人的处置之下，从而在一定时期内为了主人的利益并且在主人的指示下行为。相反，他同意的是完成某项任务，割某一处的草，为某顿午餐准备食物，纺一定数量的纱，等等。他如何去做这些工作，用什么器具，将花费多少时间，都是奴隶自己的事情。他保留了，用塔利的话讲，“对他自己劳动行为的……主权”。154

有两件事使我觉得这个解释有点奇怪。第一，如果洛克想要说的是，奴隶卖给主人的只是他履行的一个完全的任务，也就是说，在他自己的时间之内，为什么洛克还要多此一举，说奴隶“在一定期限内”出卖服务？第二，为什么要着重强调主人的“临时的权力”？如果这里涉及的仅仅是完成一定的具体任务，以获取相应的报酬，那么主奴关系，就和财产开发者和招标人或分包人的关系一样，不需要涉及任何的“纪律”或‘权力’。

塔利强调，在任何情况下，“一个人‘让渡’他的劳动，这在逻辑上是不可能的’。155但是，这要么是错误的，要么是无用的。当然，一个人的任何行为，不管是契约、屈服还是其他，都不能改变这样的事实，即那些由他实施的行为就是由他实施的行为。但是，由此能得出什么结论呢？当然，由一个人实施的行为不能成为另一个人的财产；最多我们只能从此推出一个对于“他的”极模棱两可的论述。也许，塔利是想表明，为了使行为成为X实施的――也就是说，为了让行为成为他的行为，X必须拥有超出资本主义工资关系所允许的限度的对自己行为的自主控制力。也许，在这一点上，他是对的。当然，在更为现代的工业，我们很难再将单个工人看作是与单纯的运动相反的行动的实施者。正如马克思在《资本论》中指出的，在组装线的工厂流程中，唯一真正的劳动者“是集体的工人，它由个体的专业化工人联合而成”。156　在发达的工业形式中，工资关系可能意味着人力劳动的严重减缩。但是，很显然，对工业资本主义的这个特征，处于十七世纪后期之英格兰的洛克并不很熟悉。塔利也许是正确的，他认为，大多奴隶和劳动者都拥有自己的劳动工具，控制着自己的劳动条件，这种情况“至少一直持续到十八世纪后期”；无论如何，我都不想在这里反驳他的这一观点。157　问题的关键不在于，洛克是否意识到这种工业的异化，而在于，洛克是否为他的批判该异化的政治哲学提供了某种道德基础？

无论看起来多么令人讨厌，我认为，我不得不对后一个问题提供一个否定性的回答。正如我们已经看见的，洛克已经有了一个“苦工”的范畴（一种虽令人不快但却正当的经济剥削形式），这个范畴可以用来描述工业无产阶级的悲惨处境。而且，他认为，主奴关系是在“贫困的强烈迫使下”形成的，这种观点似乎也与最近资本主义社会中阶级关系的特征非常一致。

的确，洛克非常看重并高度尊敬自主的非异化的劳动；对他而言，这是“财产权的伟大基础”（Ⅱ，44）。但是，如果从中推导说，洛克反对异化的劳动关系，则就混淆了问题。我们只能说，那种异化的他治的劳动并不为洛克非常看重。但这并不妨碍它可以构成一种正当的经济关系的基础。然而，这里还有一个重要问题。在他的论述的一个部分中，洛克试图表明，是劳动带来了现代社会的富有和繁荣，并且解释了，为什么把劳动作为赋予财产权的基础是正当的。但是我们知道，如果确实是劳动创造了现代的繁荣，那么这种劳动就是无产阶级的令人不快的异化的苦工，而不是洛克式农夫的自主和自我拥有的行为。这意味着，在现代条件下，不可能让一位洛克派的人物，在他的财产权的劳动理论中的自主性及自然权利，和他想用自己的理论圆满证成的更具功利的财富创造之间确立起联系。这两个部分恰好背道而驰；如果洛克意识到了这一点，他将会做何种选择呢？

十八　　　向公民社会的转型

我们已经看到，洛克认为，私人财产权在自然状态下是可能的，而且他们确立的首要基础，不是人类的同意，而是个体所有者的单方拨归私有行为。用我们的术语来说，它们就是特殊权利。依据洛克的论述，到后来，许多（如果不是全部）拥有这些权利的个人，通过他们的同意，变成了政治社会的成员，服从实在法。这里，问题就出来了：对这些个人的特殊权利而言，这个转型意味着什么？在公民社会中，它们是否依然原封不动地得以保存，或者说，它们是否要经受协议的审查和再分配？158

乍看上去，洛克似乎支持前一种选择。他一再强调，人们进入公民社会是为了保持“他们的财产”（这里的财产包含了财产，生命和自由）。159他说，政府“必须保障每一个人的财产，以防止……使自然状态很不安全，很不方便的缺点。”（Ⅱ，131）。我们很难理解这段话，除非我们说，在政府之下得到保障的财产权，跟在自然的状态下得不到安全保障的财产权，是相同的。保存理念的逻辑，似乎表明自然权利在公民社会中继续存在。否则的话，人们为什么要进入公民社会呢？ 这是对洛克论述的最明白的解读，但它绝非最不易引起争论的解读。例如，塔利把他所谓的最明显的结论（即政治社会的财产权是政治社会的造物）160归到洛克的头上；当某个人进入公民社会时，“一个人在自然状态下的所有财产，都成了共同体的财产”161，于是，“财产的分配现在就成为一种约定”。162依据这个解释，公民社会中的人，除了共同体的实在法赐予他的财产权之外，没有其他的财产权。163

到底哪一个解释是正确的呢？是塔利的？还是前述那种更传统的观点？如果塔利是正确的，那么，洛克的财产权理论能够在何种程度上，为那种诺齐克讨论的受约束政府或者有限政府的理论提供基础呢？既然财产权是在社会形成后协议约定的结果，既然它们没能保持相对于政治的自然优先性，那么我们就不能继续坚持说：这些权利约束国家，政府不能有福利关注，或进行再分配的干预。164　因为政府已经把自然状态中存在任何形式的财产权招进来了，现在应依据公共利益，决定确立一套新的权利体系，这种体系从一开始就容许审查、限制和时不时的（如果需要）再分配。按照塔利的解释，这样一种财产权制度，也没什么不正义，而且随后的干预也不能被视为压迫性的，如果那些拥有权利的人也这样理解的话。165当然，如果要从塔利的解释中得出这些结论，就必须证明，不仅洛克的字面意思，而且他的理论逻辑，都表明他具有这样一个立场。要不然，其他像诺齐克之类的理论家就会抛弃洛克的论证，因为他的思想中典型地存在着诸多不一贯和偏差之处。在对洛克理论的现代重构中，我们可能忽略了这一点。166 下面，我不仅会分析塔利主张的从《政府论》文本中推导出的结论，而且还将分析，在他看来，他的解释是如何与洛克政治理论的总体方向和逻辑联系起来的。

即使不诉诸塔利的观点，我们也可以认为洛克自然状态中的财产权是“过渡性的”或者是“暂时的”。我们可以这样解释洛克，即他和康德持有相似的观点：自然状态中取得的财产权是暂时的，需要公民社会法律的最终承认；但是，这种对实在法承认的需求，并不涉及废除或者实质减损该财产权的任何可能性。每一个暂时的财产权都有对承认的不得驳回的要求权。虽然公民社会可能对后来获得的财产权设定限制，但它不能对已经取得的权利进行任何的再分配。167

但是，塔利想得出比这更为强烈的结论。他说，当洛克的公民社会确立的时候，先前获取的物品成了共同体的物品，然后在与它们最初的拨归私有存在间接联系的基础上被分配掉。塔利说，“洛克拟想的是这样的社会，在这里，属于每个人的共同体物品的份额，是由每个人对公共利益所付出的劳动决定的。” 168 尤其需要强调的是，每一个人都必须拥有“舒适生存的必需的资料”，而且必须拥有充分的生产资料，能够让他“在上面劳动，享受其果实，履行作为人的天职，就像上帝行事那样，成为一个创造者”。塔利说，“这些是评价财产权制度的明确前提和规范框架”。169在塔利看来，这个规范框架，“并不必然要求每个人拥有诚实劳动已经获取的东西”。170这完全是一个向前看的框架。

塔利把它的解释确立在六段话之上，这些段落对传统观点提出了很多质疑：

（1），在Ⅱ.30，洛克提出‘被认为是文明的一部分的人类已经制定并且增加了一些实在法来确定财产权’。

（2），在Ⅱ.35，洛克说，在一个“很多人民受政府统治的国家，他们既有金钱又从事商业，但是对于那里的共有土地的任何部分，如果没有全体共有人的同意 ，没有人能够加以圈用或拨归私有；因为这是契约，即国家的法律留给共有的，是不可侵犯的。”

（3），在Ⅱ.38 ，洛克说，当游牧民族进入城市后，“基于同意，他们就规定各人领地的界限，约定他们和邻人之间的地界，再以他们内部的法律，规定同一社会的人们的财产权”。

（4），在Ⅱ.45 ，可以找到相似的论述。一旦土地变的稀少，“有些社会确定可各自的地界，又以他们内部的法律规定了它们社会的私人财产，因而通过契约和协议确定了由劳动和勤劳所开创的财产”，同样，“有些国家和王国之间通过缔结盟约”，“明文的协议就在地球上的个别部分和地区确定了它们之间的财产权”。

（5），在Ⅱ.45 ，洛克直率地讲，“政府则以法律规定财产权，土地的占有是由成文宪法加以确定的”。

（6），最后，在Ⅱ.120 ，洛克说，当任何人基于同意加入公民社会后，他必须“把他已有的或将要取得的而不曾属于其他任何政府的财产并入并隶属这个共同体”。

这些就是支持塔利的解释的证据。

关于这些段落，我首先想说的是，除了（6）之外，它们都是洛克顺便加添在讨论中的评论；对所在段落的主要观点而言，它们都是附带性的。171 当然，这本身并不能表明，塔利以之为基础的论证就是错误的。但是，他想以此为基础，归之于洛克的学说，用他自己的话讲，是“极明显的”学说。172 也许有人会认为，如果在事实上，洛克持有此种观点，他就不会仅用几个分散的句子来说明它。一旦我们开始更细致地分析这些段落，塔利脱离具体语境，依赖这些分散的证据的危险，就变得非常明显了。 为了弄明白洛克这些段落中的真正意思，我们必须牢记两个重要的且相关联的区分。第一是个人在公民社会已经确立起来之时拨归私有的资源，和那些还没有被拨归私有的资源之间的区分。第二是在个人的财产权和不同国家的地域管辖权之间的区分。

关于自然权利的论证并没有暗示说，在公民社会确立的时候，所有这个地区的资源都已经被拨归私有。在第（3）段中洛克提到，游牧民族发现没有必要开垦并将他们游牧的土地拨归私有。所以，当他们进入政治社会的时候，他们周围的土地仍然可能是共有的。173 所以，一个新成立的公民社会如何处理在它周围没有被拨归私有的资源？这个问题虽然有趣，但是必须把它和我们关心的另一个问题区别开来，这个问题是，即它如何处理它的公民在进入公民社会之前已经拨归私有的资源。表面上看，这两个问题似乎不容许有相同的答案。在不同的地方，洛克对前一个问题提供了许多不同的回答。有时候，正如他在第（2）段中指出的，那个新的公民社会必须由“契约确立一片共有的土地”，使得人们对这些仍未拨归私有的土地所拥有的共有权利，现在能得到国家实在法的保障（Ⅱ，35）。相反，有时候，未被拨归私有的土地，也许像从前一样，留待某些人单方拨归私有（然后，国家就会承认此种行为）；洛克说，这些事情，就像大海中的鱼、海生物以及猎物一样，即使在大部分非常文明的和法律统治的社会中也是如此（Ⅰ，30）。第三种情况就是，那些还没有“自然”主人的资源，（如同塔利建议的那样）依据最好服务共同体利益的原则，流入了公共长官之手174。

这些就是政府对迄今为止还没被拨归私有的资源可能采取的主要处理方法。我认为，它们为洛克在第（2）段中所要讲的意思提供了充分的解释，对洛克要在第(1)，(3)，(4)段以及第(5)段中要讲的意思只提供了部分的解释。但是，所有这些决不意味着，政府有权利对那些在公民社会形成之前就已存在的、由其公民拨归私有的资源进行再分配。

第二个区分是财产权和疆域管辖权间的区分，它与第一种区分是有联系的。前面我们已经说过，政治社会可能用多种方式处分它的领地上的资源。但是，洛克的政治社会，面对的主要是人们的同意和信任关系；如何才能够说它拥有一个方域或领地呢？最初，一个政治社会获得了一种疆域的纬度，这是和他的个体成员已经拨归私有的一片片土地的集合相联系的。当加入社会的时候，他们已把所有物“呈递”给共同体，这至少意味着（尽管塔利认为这意味着更多），共同体中的政府获得了对他的公民已经拥有的土地的一种疆域管辖权。但是，如果一些土地还没被拨归私有，问题就出来了：哪一个政府（如果有的话）有权利处分这些土地(按照我已指出的方法) ？这就是洛克在第（3）、（4）段中希望用不同公民社会间的盟约所解决的问题？175

现在，区分社会际过程和社会内过程，显然是很重要的。就性质而言，前者必定是契约式的，后者则主要涉及公民相互间的财产权关系。当然，在前面的引文中，洛克是把它们放在一块讨论的。但这并不能作为我们混淆它们的理由。不幸的是，塔利似乎想混淆这一区分。他从Ⅱ45中（上面的第（4）段）摘用了这样一句话――“通过实在的协议，他们就在地球上的个别部分和地区确定了它们之间的财产权”176 ――以支持他的观点，即洛克相信在公民社会里的财产权是协议确立的。但是他并没有说明，被摘用句子的主语（他说的“他\它们”）指的是“某些国家和王国”，或者是“在有些国家和王国之间缔结的联盟”（这里的语法并不完全清楚），但是，这里指的肯定不是“同一个社会中的不同公民”。这样，就其所引用段落的效果而言，尤其是就我做出的区分而言，他就误导了读者。

一旦我们注意到了这些区分，那么我引用的洛克的六个段落，又怎么能够支持塔利的解释呢？首先，第（1）和（5）段落主张说，在文明社会里，财产的占有是由实在法“裁定”（determined）的。其次，在第（4）段说，共同体的实在法“规制（regulates）”其公民的财产权。再次，第（3）和（4）段中有一个理念，实在法的效力是“确立”（settle）劳动和勤奋所开创的财产权。我们对洛克的政府功能的理解，即决定、规制和确立公民的财产权关系，将有助于我们理解它在第（6）段中要表达的意思：他说，公民必须把他们的所有物“呈递”（submit）给政府。

“裁定（determination）”这个概念非常简单明白。裁定某人的权利，就是去发现这些权利是什么；它不是去创造（再创造）或者构建（再构建）它们。裁定，对洛克而言，是一个法官的典型的功能：“在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的法官”（Ⅱ，125）。这样一个自然状态中的法官，解决争端的方式，不是无中生有地创造权利；而是适用特定条件下既存的法律（如自然法等），以决定争端当事人谁拥有其所主张的权利。说政治社会有裁定财产权利的实在法，也就是说――至少就已经拨归私有的资源而言――法律的作用在于，一劳永逸地解决自然状态下经常发生的“谁对什么拥有权利”的争端。在做出这个裁定的过程中，立法机关将不会依据“什么符合公共利益”的标准，对权利的分配情况做出新的规定，而宁愿努力查明自然权利，准确地陈述它们，并用明确的刑罚确保它们的实施177（Ⅱ，13 ）。

在洛克看来，对财产权关系的规制，并不是一个创造性的过程。洛克极力要区分开对财产权的规制和对它的没收或者再分配：

但是，不论由谁掌握政府，既然政府接受了为人们能享有和保障他们的各种财产之条件和目的的委托，则君主或议会，纵然拥有制定法律的权力来规制（regulating）臣民彼此之间的财产权，但未经他们的同意，决不能有权取走臣民财产的全部或一部。因为，这样就会使他们在事实上根本不享有财产权了。（Ⅱ，139 ）

洛克说，否则的话，我们可能陷自身于矛盾之中，人们“必须假定因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的东西”（Ⅱ，138 ）。

洛克在这里比较了两个东西：一是立法机关对财产权的规制，一是立法机关对财产权的没收。这一点非常有意义。前者是立法权的正当行使；后者，洛克认为，永远不可能是正当的。这使塔利对这些段落的解释，变成了无理取闹。他的解读是这样的。当一个人进入社会时，他把他已经取得的财产转让给了共同体。后来，共同体就通过立法程序，以普遍利益为基础，重新分配这些资源。就这些已被重新分配的资源而言，政府受到一种自然法义务的约束，即不能再扰乱它们。178　这种解释是矛盾的，不足信的。它似乎表明，洛克的立法机关，在处理自然权利的时候，要比它处理协议权利之时，更少地受到自然法的约束。依据塔利的看法，自然权利，可由立法机关自认为适当的方法，被重新分配，然而，协议权利却应获得自然法全部的保护。如果这就是塔利解读洛克的代价，那么很显然，传统的解读要更为可取。 我们所分析的段落提到的第三个功能是，由立法机关确立财产。在这里，有一种“处分”的意义，也许能支持塔利的解释。这种意义是说，一个遗嘱人有权力随意处分他的财产。但是，我们很难说，第（3）和（4）段表达的就是这种意义。179较为合理的解读是，把财产权制度的确立，视作为使它成为经济关系的永久和坚固的基础而规定必要的条件：制定精确的界限，确立能在很大程度上消除不必要争端的权利制度，而且建立审判、执行和行政机构，以解决仍然存在的困境，确保权利能有效的对抗侵犯。确实，这些规制形式可能会在一定程度上涉及对自然权利的修正。虽然，在自然状态中，一个农夫可能会认为自己有权利享用“那块土地”，可是，现在他只能说，他有权利享有一块特定的、位置和边界已被严格、精确、公开界定过的土地。然而，这并不涉及对自然权利的总体废除，而仅仅是说，它们服从于由实在法所进行的有效保护的必要条件。

意识到这些意义之后，我们就可以明白，洛克想表达什么意思：在第（6）段中，他说，每个人，在加入政治社会的时候，都必须把他的财产“呈递”给共同体。塔利对这一段的解释是这样的：“一个人在自然状态下拥有的财产，或者在国家中将要获得的财产，成了这个共同体的财产。”180 但是在洛克的论述中，根本找不到任何东西，可以支持他的这种解读。洛克在后面的几句话中，说出了正确的解释：“因此，任何人把本属自由的他的人格加入国家，他也就通过同一行为把本属自由的他的财产加入了这个国家，而只要这个国家继续存在，他的人格和他的财产就一直受制于这个国家的统治和支配……”(Ⅱ,120)。除非塔利想要证明，公民自己的人格也成为“共同体的财产”，立法机关可以随意处分，那么他的解释就是毫无希望的，因为洛克这里指出，人格和财产在同等程度上服从于共同体。这个服从的程度，在《政府论》的其他地方也得到了非常清楚的表达：不管是在他的行为中，还是在他对他的财产的使用和享受中，公民都要受到他的共同体的正当法律的统治。而且，这些法律之为正当的条件之一是，立法机关“不能取走任何人的财产的任何部分，除非经他本人同意” (Ⅱ,138－140) 。

我的结论就是，塔利想挑战对洛克的公民社会中的财产权观点的传统解释，但他却没有提出任何令人信服的证据。当然，我们已经分析的六个段落，意思并不那么简单直白；它们一直为解释洛克财产权理论设置难题。通过有选择的引用，和脱离具体语境的抽象，塔利试图明确下述命题，即，对公民社会中的财产权关系而言，洛克完全是一个协议主义者。但是，如果在进行更认真的分析和理解了我所阐述的基本区别后，这个命题就根本不值一驳了。 最后，洛克相信自然权利在经历向公民社会的转型后，继续存活，这并不是说，他认为在公民社会中，私人财产权就是绝对的，或没有任何限制的。我们已经看到，依据洛克的观点，所有的财产权，不论是自然的还是基于协议的，都要受到每个人的生存的普遍权利的制约。这个普遍权利――洛克式共产主义社会中的原始自然权利――仍然是我们这一章所讨论的全部理论的背景，而且它限定了洛克努力想要论证其存在的特殊权利。所以，为了使这种制约起到实际作用，并没有必要让财产权成为一种协议的权利，或使它们受到立法机关的控制。既然它们已经适用于自然权利，那么政府机构就当然地有自然的义务，即正当地履行它们维护自然权利的职能。 十九　　　　继承（inheritance）和遗赠(bequest)

我要分析的最后一个问题，是洛克对继承和遗赠的看法。

在洛克的拨归私有者死后，他的财产怎么办呢？是回复到自然状态，再次地可由其他人拨归私有？抑或被留归给他的家人或者他指定的继承人？洛克在这个问题上的观点，并不十分明确。181

在《政府论》的上篇，洛克写到：

但是，如果一个人已开始把某一种特定的东西作成了自己的财产（他或任何其他的人怎样能够这样做，将在别的地方说明），对这种东西，这件财产，如果他没有通过正式授予而另外做了其他处理的话，便自然传给了他的儿子们，他们有继承和保有它的权利。（Ⅰ，87）

当然，这可以算作是对《政府论》下篇第五章的附带性注释，这一章包括了洛克的获取和交换理论的主要观念。奇怪的是，这一章根本就没有涉及继承和遗赠。洛克在《政府论》下篇中对这个问题的评论，仅仅体现为以下几点。父亲通过把他的财产给予他最喜欢之人的李尔王式的自由，获取某种程度的对他的受抚养人的控制权力（Ⅱ，72）；继承人应依其先辈得以拥有财产的相同的民法继承先辈的遗产（Ⅱ，73）；正义战争中的合法的征服者，不能取得已自然地归侵略者的儿女们所有的财产，因为他们并没有与征服者交战（Ⅱ，182－183）182。

甚至在这些理论零散的叙述中，我们也发现了问题。在《政府论》下篇对征服的讨论中，和在上篇对继承的详细讨论中（意在反驳菲尔默的理论），洛克谈到了当拨归私有者死亡或结束生命之时，其儿女们拥有其物品的自然权利。但是，在《政府论》中，其他的论述则表明，洛克认为，拨归私有者应该有一定程度的遗嘱自由，如果他愿意，他甚至可以剥夺他的家庭成员的继承权。这里，问题就出现了：遗嘱人遗赠他的财产的自由，和他的儿女们对遗产的自然权利，哪一方应当胜出呢？183

上引段落似乎表明，遗赠应当压倒继承；洛克认为，在受抚养人的自然权利，只是在没有相反的“肯定性赠与”情况下，才有可能存在。但是，这个观点有什么正当的理由呢？我们需要追问：（1）有一个人继承另一个死人的财产，这种继承制度，有什么正当的理由？以及（2）在这样的制度中，遗赠优先于继承，这又有什么正当的理由？

从洛克对菲尔默财产权理论的批评中，可以清楚地看出，洛克认识到，任何继承制度的正当性都有待证明。菲尔默的观点是，土地和它上面的果实是由上帝给予亚当的，并自然地传递给亚当的长子。我们已经看到，洛克批判了这个观点的第一部分。但是，该观点的第二部分依然是值得怀疑的：为什么亚当的长子的继承权就是正当的呢？

就一切种类的继承而论，如果继承人不继承他的父亲的权利所根据的理由，他就不能继承那以此为根据的权利；例如，亚当根据万能的上帝——万物的主人和所有者——的“授予”与“恩赐”，对于万物具有一种财产权；就算这是我们的作者所说的那样，但是在亚当死后，除非有同样的理由——即上帝的“赐予”——也赋予了亚当的继承人以这种权利，则他的继承人不能有支配万物的权利，不能对万物取得“财产权”。因为，如果亚当不能得到上帝的正式的“赐予”就不能对万物享有财产权和使用权，而这种“赐予”又只是给亚当本人的，那么，亚当的“继承人”就不能具有承袭它的权利，而在亚当死后，这种权利必然再归还上帝——主人和所有者。因为正式的授予所给予的权利不能超过明文所载，这种权利也只有依据明文所载，才能得以保持。（Ⅰ，85）

但是洛克自己对继承权的论述，也存在类似的问题。获取的劳动理论似乎仅仅是要确立个人的权利，也就是说，这种权利专属于那些将劳动掺入到特定资源之中的人。因为该物品掺入我的劳动，所以我对它取得了权利。那么，允许多人权利的继承制度是如何确立的呢？用洛克自己的话讲，“这里，有理由问一问，在父母死后儿子们怎样较他人为先地获取继承父母财产的权利的？父母在死后自己实际上既然没有把这种权利转移给别人，为什么它不再归还为人类的共同财产呢？”（Ⅰ，88）问题的关键是，洛克自然状态下的财产从来都不是无主物。 如果一个人不再拥有某一项特定的资源，而且也没有其他人对这项资源享有权利，那么这项财产就再次为整体的人类所拥有。如果作为一个整体的人类不再存在，这里仍然存在一个最初的所有者，即上帝，在后面等待着回复他最初的所有权。因此，在这里，对于任何人类所梦想的人为的继承制度，始终都有一个“自然的”替代选择。如果不管遗赠还是继承都应有真实的伦理基础，那么我们必须证明它们正当，才能够用它们来取代那个替代选择。 就遗赠而言，《政府论》上下篇都不曾对它进行过明确的证成。然而上下篇都对受抚养人继承他们父母的财产的自然权利做过有力的辩护。难题在于，相比于洛克想要证明的那个有条件的命题，这些证成似乎过分强大。正如我们前面所见，那个命题是，受抚养人拥有继承他们父亲的财产的自然权利，“如果他没有通过正式授予而另外作了其他的处理的话”（Ⅰ，87）。但是，洛克提供的理由，似乎是支持一种更有力的命题，即，受抚养人似乎拥有一种近乎绝对的继承权利，不管父亲做出了何种其他的替代性安排。洛克对于继承的论证，换句话讲，似乎排除了任何证成遗赠的可能性。

对继承的证成是这样进行的。上帝在人心中植入的首要原则，是自我保存。这一原则被理性地适用于周围的世界后，就产生了私有财产的自然法。而且，上帝还是人类服从于繁殖的原则――把受抚养人带到这个世界上来的自然冲动，于是，必然的推论就是，父母有义务保存他所生的子女（Ⅱ，56）。

这种要求就给予儿子们以分享父母的“财产权”和继承他的财产的权利。人类保有财产不单是为了自己，他们的儿子也有享有其财产之一部分的权利，当父母死亡，不能再使用财产，父母与其财产分离的时候，儿子们自己的这种权利便与父母的合并起来，全部财产都归他们所有，这种情况我们称之为继承遗产。与保存自己一样，人们依据同一义务有责任保存他们自己所生的后代，于是他们的后代便得有享有他们所有的资源的权利。（Ⅰ，88）

这表明，父母并没有仅仅通过劳动投入就获取了一种不能废止的对财产的个人权利。他拨归私有的物品，是他和他的后代的共有权利的标的。当他死后，受抚养人就通过“生存者对共有财产中死者权利部分的享有权”获得了他的整个财产。 洛克用这个论证去驳斥菲尔默的长子继承权说。如果继承制度的基础是父母必须保存后代，那么在先生和后生的后代间就不应该有区别（更别说菲尔默所坚持的男女之别了）。这本身就足以驳倒菲尔默的观点：他认为，世界上所有的财产都是在一条单线上授予的（Ⅰ.91）。（洛克还说，如果某个受抚养人应有优先权，他也应该是最后生的受抚养人，因为在父母死时，他最可能是极需生存资料的。）

妻子的地位就比较复杂了。洛克在谈到妻子的时候，从没有把他视为被抚养人。她对于她丈夫的财产的权利，首先来自于她对此项财产的贡献（Ⅱ，183），其次来自于婚姻的合约，它的条件是预期的夫妻间依照实在的家庭法自由协商的（Ⅰ47；Ⅱ78，83，183），第三是来自于她哺育受抚养人的连带责任（Ⅱ，52）。184

在洛克看来，父母的义务和受抚养人的权利是相依相成的。他赋予这一命题更为强烈的意义，坚持认为，这些权利不仅仅是对抗父母的对人权，而且是对抗整个世界的对物权。在这个基础上，他坚持，只要一个罪犯还有无辜的家眷，他的财产不能被没收。一个战败的侵略者的生命掌握在合法的征服者手中，但是这仅限于他本人的生命： 自然从尽可能保护全人类这一愿望出发，已经使他的财产属于儿女以免他们死亡，所以他的财产仍应该继续属于他的儿女。因为，假如他们由于年幼，不在场或自行决定，不曾参加战争，那么，他们就不会做任何放弃财产的事。征服者也就没有权利去夺取他们的财产。（Ⅱ182）

现在，如果像洛克说的，父母亲的财产不能因为他们的不当行为被没收，那么，我们是否有理由假定，他能够通过故意的赠送或遗赠将他的财产转到他的家庭之外？当然，答案一定是：不。受抚养人对他父亲的财产的资格，不仅仅是一项取决于父亲意志的特权，而且是一项权利，父亲故意割让财产的自由受到相应的抚养义务的限制。再者，一个无偿的受赠人根本没有权利以对抗父亲的受抚养人，以保有自己受赠的财产。财产部分地属于受抚养人所有。没有受抚养人的同意，财产不能赠与。如果这些财产确实为受抚养人生存所必需，那么自然法也禁止做出这种同意，因为没有人可以自愿交出那些为他生存所必需的东西（Ⅱ，23）。

那么，我们怎样解释和说明，洛克（在上篇中）的遗赠优先于继承的观点呢？

一个可能的解释是，洛克指的是对多于死者的受抚养人需要的财富的处分。对一个富有的人或其受抚养人能够养活自己的人而言，他的部分财产并不为死后履行父亲的义务所必需。这时，就有人会争辩说，所有者对那些财产（他的受抚养人关心的）拥有一种绝对的而非有条件的权利，可以随心所欲地处分它们。依照这个论证，受抚养人的权利，就被作为死者死亡之时欠下的债：它们是他的财产上的一个责任。一旦所有的责任都得到了履行，那么遗产就可以按照他的遗嘱得到执行。诚然，我们很难精确界定父母的义务在哪一点上得到了全面履行，在哪一点上父母无需再为后代提供进一步的财产；就此而言，洛克说，受抚养人拥有“不仅仅限于生存的权利，而且包括父母条件可能达到的范围内享有生活的便利和舒适”的权利（Ⅰ，89）。但是，在原则上，应该有一个点，在这个点上，如果父母未能给受抚养人提供更多的财产，我们不该再责怪他们。

在《政府论》下篇的两段话中，洛克似乎就是这种观点：

在儿女没有饿死的危险的时候，父亲可以任意处置他的财产……（Ⅱ，65）

父亲的财产是儿女们所期待的和继承的，通常依照每一国家的法律和习惯按一定比例分配，然而父亲一般地有权根据这个或那个儿女的行为是否迎合他的意志和脾气而多给或少给。(Ⅱ,72)

这里的思想似乎是，每一个孩子有权利享有最低限度的继承，但是最后的比例取决于父亲的裁量。这样，孩子继承其必需的财产的权利和父亲依己之所愿遗赠的自由就并非不相兼容，既然它们不必然涉及同一项财产。 依照此种论述，继承和遗赠间的优先性，就和《政府论》上篇主张的观点完全相反。在那里，洛克说，父亲的财产“如果他没有通过正式授予而另外作了其他的处理的话，自然地由孩子继承”（Ⅰ，87）；但是，现在，依照我们的解释，受抚养人继承权利在先，父亲行使其赠与权次之。我认为，后一种解释比较可取，因为如同我已经指出的，它和洛克在《政府论》上下篇中的观点更为一致。185

｛我已经说过，遗赠位于继承之后。但是情况也许会更复杂。假设孩子们的继承权利是第三位的，如果他们所不需要的财产不是按照他们父亲的遗嘱进行处分的。而且，如果没有孩子去继承，就如同洛克所言，“私人的所有就归之于共同体……或者……在自然的状态中，这种财产则再一次变为完全共有，任何人都无权继承它”（Ⅰ，90）。｝

我们已经确立继承相对于遗赠的优先性，但是我们仍然没有为遗赠提供任何独立的证成。如果某个已故的人的财产多于他家人的需要，为什么这些财产不能自动地再次成为共有资源，从而可由任何人拨归私有呢？为什么一个所有人在他死后能够继续控制他曾经所有的财产的命运？

我们已经看到，在我们对禁止滥用之限制律的讨论中，洛克非常乐于接受“有用的剩余物回复到共同所有关系”的想法：“谁能在一件东西败坏之前尽量用它来供生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权；超过这个限度就不是他的那份所应得，就归于其他人所有”（Ⅱ，31）。186但是我们也看到（为此目的），洛克并不认为，拨归私有者用作礼物或者交换的物品（Ⅱ，46）是剩余的物品。那么通过遗赠处理的物品可不可以同样看待？

对此，有两种可能的办法。我们也许想要强调洛克一个观点，即一个人应该对“能够尽量用来做各种使用以供生活需要”的财产有排他的控制权。现在，将某项东西赠送给别人，或者把它卖出去，可能给捐助者或者贩卖者带来好处和快乐。但是，当遗赠发生作用，遗嘱人已经死去，不能从他的行为中得到任何好处。正如法学家W.G.米勒（Miller）指出的，“一个健康的有精力的人的无条件的搬运，和一个手指没有力气、握不住某物从而使该物从其手指上滑落的人的搬运间，存在一个本质的区别”。187　我们可能怀疑，即使被洛克赋予很宽泛定义的“使用”是否可以包含这种情况。

然而，一个选择方案是，我们应意识到（正如第六部分的讨论那样），洛克关于交换和转让权力的论述并不真的需要诉诸于“使用”的扩展含义。在禁止滥用的限制律中，洛克所有的要求就是，财产不应当被一个人排他性的拨归私有，从而对任何人都没有丝毫的用处。（我给出的明显违反该限制律的例子是，一个人让他拨归私有的果实一无用处地腐烂，却拒绝其他任何人用任何方式使用它。）通过遗赠转让多余物品，确保它们在最初占有者死后还能继续被使用。所以，以此为基础，在遗赠制度和一个允许超过遗赠人之被抚养人之需求的物品重归共有的制度间，没有什么好选择的。188

另外，可能还存有对社会和平和实在法的考虑，有人会以此为根据，反对允许死亡者的财产在他们的家人没有对它们的需要时简单地变为共有财产，使得任何人的拨归私有成为可能。我们知道，在洛克的安排中，成文法不能取消自然法，因为“自然法对所有的人类、立法者和其他的人，是作为一种永恒的规则存在着的”（Ⅱ，135）。但是在自然法的界限内，公民社会也许会制定法律以规制（不是侵犯）现实中的财产权。那么可否允许立法机关制定法律，以规制对超过继承人之被抚养人之需求的财产的处分吗？通过立法机构确立一些实在的制度以规制这种继承，这会不会违反对它的信托？

我们来考虑一种具体的情境。一个富有的商人死了。他的孩子们都已经长大成人，本身也都成了富有的商人，他的遗孀也过上了富足的生活。因而，他的遗产也就是多余的财产，于是他就把它遗赠给一位朋友。但是在遗赠生效之前，一个幸运的狩猎者（一个读过《政府论》下篇第五章开头几节的人）来到死者的屋子，把他的劳动掺入到前者的财产上（挖花园或者其他），主张这些财产是他自己的。当死者的遗嘱执行人和他的朋友提出质疑后，那个幸运猎人通知他们说，一旦这些物品对商人不再有用，它们从而就可以被拨归私有，就像他们在自然状态下从来没有被取走一样。很显然，如果没有任何实在的法律以规制此种事务，狩猎者就将赢得这个案子。财产不再属于死者，他的被抚养人也不需要这份财产。如果他的朋友想得到它，他最好能相当机灵的去找到该财产，把他的劳动掺入到任何他双手可及的东西上，因为要不然，他对它就没有能对抗其他人的权利。

但是假定在很久以前，成千上万急切的幸运狩猎者，整天只知道在报纸上搜索死亡讣告，相互抢夺以将任何一份可用的财产拨归私有，造成了无尽的混乱。国家的立法机关为此非常担心，于是就确立了一项制度：藉此，在某人死亡之时，财产可依据死者明确的遗嘱进行转让，或转让给他的家人。这是否就足以挫败幸运狩猎者的要求呢？

我认为是可以的。幸运的狩猎者也许会反对说，通过确立和实施这样一种制度，立法机关将剥夺他从人类共有财产中将某些物品拨归私有的机会，而且，这个机会是他作为人所拥有的自然权利。然而，有个强有力的论证能够用来反对这个“存在此种自然权利”的命题。此种论证将采取归谬的形式。

假定存在着对从人类共有财富中将某物品拨归私有的机会的自然权利。这种权利必定是一种平等的权利，也就是说，是对于平等机会的权利，因为我们不能想象，这样一项权利在某部分人中会大于另一部分人。但是，如果每一个人都享有一种平等的权利，即对人类共有的财产和土地拥有平等地拨归私有的机会，那么，我们就很容易证明，这个机会将根本不会有人有权利去利用。第一个拨归私有（尤其是一个把土地拨归私有）者的这种行为，必然会剥夺后来者的和他同等的机会。正如洛克在他早期的《论自然法》一文所言，“当任何人尽可能多地为自己夺取东西时，他也就剥夺了其他人获取他所拥有的那部分物品的机会，因此，任何人都不可能富有，除非以其他人的损失为代价”。189　当然，后来的拨归私有在价值上可能是相等的，甚至更大，但是机会永远不再相同。因此，如果拨归私有的机会必须平等，那么任何人都不可能有拨归私有的权利。但是，如果没有人有实际的拨归私有的权利，那么，谈论拨归私有的机会就毫无意义。因此，那个幸运狩猎者的主张，陷我们于矛盾的境地。我们的结论是，他的要求是荒谬的，而且每个人对共有资源的利益，并不能扩展以保障他拨归私有的机会。他能够拥有的所有保证是，他有权利保有他从可供拨归私有的物品中确实拨归私有的物品。 因此，立法机关阻止多余财产重归共有状态，并没有剥夺任何人的自然权利。确实，洛克似乎深信，一旦公民政府成立，通过掺入劳动直接获取财产的机会就非常有限了。捕鱼，狩猎，发现矿藏――只有在这些领域，拨归私有的行为才能继续产生权利（Ⅱ30）。总体上，正如我们在前面看到的，一旦财产持有者进入社会，财产的获取和转让将受到实在法的的管辖（Ⅱ50，120）。洛克在《政府论》上篇的某一段中，明确地区分了自然状态下剩余财产的处分和公民社会对它的处分。他说，一个人可能在死亡后没有遗嘱，也没有合格的继承人，洛克写道：“但是，如果连这些也没有的话――即使连亲族也没有的话――我们看到私人的所有就归之于共同体，在政治社会内是落入公共长官之手，而在自然的状态中，这种财产则再一次变为完全共有，任何人都无权继承它们……”(Ⅰ90)。实行此种管辖权，共同体就可依据社会的便利，决定承认或允许遗嘱处分。

当然，就此而言，如果遗赠和继承权是个民法问题，那么，我们就应当记住，立法机关可能基于审慎或公益的考虑，去修改民法。假定立法机关会在它被信托的范围内行事（促进公共利益并且不违背自然法），它就有可能完全废除遗赠，将多余的财产永远放在“公共长官之手”(Ⅰ90)；或者它可以要求，在任何遗赠生效之前，某部分的财产应该提交给国库。在实践中，大多数政府都是通过累进遗产税的方式来实现这一点的。任何人的权利都没有被侵犯，也不需要得到任何人的同意，因为除立法行为本身所产生的预期以外，没有人拥有更多的财产权预期。毫无疑问，有许多很好的功利主义方面的论证，支持说遗产税不应该太高。但是，在权衡公共的普遍利益时，立法机关会考虑这些问题，立法机关不会把它们看成是对自然权利的制约。

结 论

我已经完成了对洛克财产权讨论的冗长阐述。现在，我要停下来简要地回顾一下主要结论。

我认为，洛克理论的核心是一个以特别权利为基础的财产权的论证。通过对自然状态中的资源进行劳动，一个人就对他们获取了利益；从道德的观点看，该利益非常重要，足以支持下述命题：即其他人（包括政府）未经他的同意，有不得从他处取走这些资源的义务。

但是，洛克笔下的人没有获取此种利益的普遍权利。他所拥有的唯一普遍权利是：生存受到保障的权利，如果他不能自谋生存的话。基于此普遍权利，在极端情形下，他甚至可以取走他人剩余的物品，以满足自己的使用。但是，从整体上讲，洛克相信（或许太乐观），自下而上的普遍权利和通过拨归私有而实现的特别权利指向同一个目的：一个繁荣的社会，在这里，尽管有大量的不平等，但是，每个人都较好地被提供了一个机会（通过拨归私有和就业）以赢得体面的生活。

我们看到，洛克并不认为公民社会的引入会对此种总体权利结构有什么大的影响。当然，政府的职能是为人们在经济领域的此种权利提供安全，是在履行此职能所必需的范围内详细地规制它们。此外，立法机构可以在这诸多领域的缝隙间行动——设定与其他社会的疆界，确定规制未拨归私有之资源的规则，建立继承制度以添补自然法权利留下的空缺，等等。但是，总体而言，政府和立法机构应当认为他们自己的行为是受到一系列权利（特殊权利和普遍生存权利）的限制的，这些权利的证成完全独立于实在法的任何考虑。

这是洛克论述的总体轮廓。我还分析了他的特定论述：即对自然状态里的资源进行劳动，创设了对它的权利。他给出了两个论证，但二者都不充分。第一，拨归私有是满足人类需要的唯一途径；这是错误的，特别是就土地的使用而言。它或许是最有效的途径，但不是唯一途径，所以这样的论证不能支持他的权利结论。第二，“掺入某人劳动”的论证。这个理念，我认为，前后是不一致的，而且找不到可以解决这个难题的办法一不管是“应得”还是“无中生有之创造”和“心理认同”都无济于事。此种著名的以特别权利为基础的理论并没能为私有财产权提供充分辩护。

翟小波译

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§ 该文是Jeremy Waldron, The Right to Private Property（Oxford University Press, 1988） 的第六章“Locke’s Discussion of Property” 。

[1] 括号里的注释是洛克的《政府论》中的各卷和各节的号。

[2] Nozick ，Anarchy, State, and Utopia，第7章。

[3] Ibid, P. ix。

[4] 当然，很难说洛克就认为人们事实上会处于如此贫穷的境地。他的传记作者，引用“贸易委员会备忘录”，他表明，在洛克看来，大部分所谓的贫穷，主要因为懒惰和腐化，而不是现实的需要。Cranston, John Locke, pp.424-5.See also Waldron,“Locke’s Account of Inheritance”,pp.44-45,and “Turfs My Servant Has Cut”,p.14.

[5] See Ryan，“Locke and the Dictatorship of Bourgeoisie”，但是，对于Macpherson的观念在反自由主义的作者中残留的影响，可参见Arblaster,“Rise and Decline of Western Liberalism”，p.156.

[6] 参见Dunn, Political Thought of John Locke,第8章等各部分。

[7] 参见Alisdair Macintyre在牛津大学 “卡莱尔讲座”（Carlyle　Lectures）的一次演讲， Trinity Term，1982。

[8] 参见Held, ‘John Locke on Robert Nozick’.

[9] Dunn, Locke，p65-70.，Ryan ,Property and Political Theory，p22ff。

[10] 这是康德的“实践理性的法律公设”：参见Kant,Metaphysical Elements of Justice,Ladd trans.,p.52(Prussian Academy Edn.VI,246).

[11] Filmer , Partriarcha，参见Lastett, ‘Introduction’ to Locke, Two Treatises.

[12] 参见 Ryan , Property and Political theory，pp 14,15：“ 洛克对于Filmer的否定驳斥，吸引了很多后来的读者，它是对完全愚蠢的目标的精练（若非不必要地延长了的话）的摧毁。”

[13] 最近关于这方面的努力，可参见Williams， The Idea of Equality，pp 112ff. and 120.ff.; Williams对平等采取了一种“假定的路径”，这与洛克在《政府论》下篇第六节的论述有惊人的相似。 [14] 对于这项序列的重要性，可参见Waldron, “Enough and as Good”，p325ff.

b《圣经》故事所述,古以色列人经过荒野所得的天赐食物。译者注。

[15] 进一步精彩论述，可参见Ryan, Property and political Theory, pp.5-12.。

[16] 关于洛克的“潜在受众”的问题，最近还有大量的著作，参见Lastett，　“Introduction to Locke, Two Treatises; Dunn, Political Thought of John Locke, chs. 5-6, and Goldie ,‘John locke and Anglican Royalism’.

[17] Filmer, Patriarcha，p262.。

[18] Pufendorf, of the Law of Nature, BK, IV. Ch. iv Sect, 5 (p322).

[19] Ibid, Sects, 6ff（p322.）参见Tully, A Discourse on Property, pp.72 and86-91.。

[20] Filmer, Patriarcha，p267-74.。

[21] Ibid, 273。

[22] Tully, A Discourse on property，p98.。

[23] Hobbes, De Cive (给读者的书信)，和Leviathan, ch, 13, p. 188 and ch.24, pp. 295. ff. 亦参见Lopata, “Property Theory in Hobbes。”

[24] Pufendorf, of the Law of Nature , BK,Ⅳ,Ch. ⅳ,第二节，（p318）。

[25] Tully, A Discourse on Property， p71.，参见Grotius, Rights of War and Peace, Bk, II, Ch.ii(p.86) and Cicero, De Finibus, Bk, III, Ch..xx.

[26] Tully, A Discourse on Property，p105.。

[27] Macpherson, Democratic Theory，p126.，以及Tully, A Discourse on Property，p99.。

[28] Tully, A Discourse on Property，p99.。

[29] Tully, A Discourse on Property，p112-116.，尤其是p116.。

[30] 参见Bentham, Introduction to Principles of Morals an Legislation,p211.；以及Macpherson, “Meaning of property”。

[31] Macpherson ,“Meaning of property”,pp.3ff.

[32] 参见《政府论》上篇的第87-90节和下篇第182-183节，顺便说一句，J.P.Day’s批评洛克没有对“印第安人的妻子吃他采集到的一些果子的道德权利，这种批评纯粹是胡话：Day, ‘Locke on Property’, pp208-9.还可参见Plamenatz,Man and Society,Vol.I,pp.244.ff.

[33] 《政府论》下篇，第3、124、134、136等节，亦可参见Waldron, ‘Locke, Tully and The Regulation of Property’，p98.。

[34] 在Waldron， Lock’s Account of Inheritance中，我对此有过深入的讨论。

[35] 参见Ashcraft，“Locke’s State of Nature”中的讨论。

[36] 规则的内在方面，可参见Hart, Concept of Law, p55-6。

[37] 参见Hobbes, Leviathan Ch. 13,p188，Ch.15，p202-203.，and Ch18，p234。

[38] 参见《政府论》下篇第2、64-71、170-171节。

[39] 参见Locke, Essay, Bk IV, Ch, xvi,sect.II（Vol.2，p258.）, Richard Ashcraft 也从洛克的论著中引用与此相关的内容：参见Ashcraft, op.cit.p899n。

[40] 这些段落是对我的一些更长论述的压缩，参见Waldron ,‘John Locke, Social Contract Versus Political Anthropology’。

[41] Laslett和Tully都指出洛克早期的观点，即‘粮食，衣服，装饰品，财宝等等所有这些生命中的好东西，是由共同使用提供出来的（provided from common use）’——Essays on the Law of Nature, p212.，参见Laslett 对洛克《政府论》下篇第26节的脚注，及Tully, A Discourse on Property，p103.，但是，这可能限制这里强调的段落的意义，这意义即由此推断出这个理论和洛克《政府论》的观点的直接矛盾。

[42] 参看洛克《政府论》上篇第58节，下篇第36、107-108节，III.，但是，也要参看第１６节以下的讨论。Cf. Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality,PtI。

[43] Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality ,Pt.2（p76.）.

[44] 参见下面的Ch.7, Sect4, n.22。

[45] 参见Becker, Property Rights，Ch.3。

[46] Olivecrona宣称，圈地尽管对洛克的拨归私有而言不是充分条件，却当然是必要条件。Olivecrona ，“Locke’s Theory of Appropriation”，p228.。

[47] 参见Hume, Treatise, BK,III, Pt.II, Sect, p505n.I；Kant, Philosophy of law, Pt. I, Sects. 15-17.（Hastie 翻译的Metaphysical Elements of Justice，p92-97.），我没有普鲁士学院（Prussian Academy）对这一段的附注。

[48] Olivecrona, “Locke’s Theory of Appropriation,” P.228.

[49] 参见Ryan在“Property, liberty and ,On liberty”中，对“Grandmother　 egg-sucking　 instructions”的尖酸评论，p226.。

[50] 参见 Hobbes, Leviathan ，Ch.13,pp.188 and 188;Bentham,Principles of Civil Code,p.98.。

[51] 但是参见Locke, Essay, Bk. l. Ch, iii.sect.4，“在这里，不可能提出任何道德规则，据此，人们不可正当地要求一个理由。”

[52]我们不得不承认，洛克在此有所滑动，他由对税收的个人同意的要求，滑至大多数代表同意的要求。见洛克，《政府论》下篇，第140-142节。

[53] 关于这点的进一步说明，参见ch7，第四节。

[54] Pufendorf, of the　Law of Nature Bk, IV, ch, iv, 第5节（322.）

[55] 参见Locke《政府论》上篇第85节，下篇第38节。

[56] Cf. Hegel, Philosophy of Right，sect50A。

[57] Tully, A Discourse on property，p105.。

[58] Locke Essay, Bk, II, ch, xxvii,第7节(Vol. I,p. 278)。

[59] Lastett, ‘Introduction’ to Locke, Two Treatises，p92－105。

[60] 参见.Tully, A Discourse on Property,　p80.。

[61] 下面的概要，我主要取自Tully的讨论，ibid,106-108.。

[62] Locke, Letter Concerning Toleration，p153-154.。

[63] Locke, Essay, Bk, II, Ch. Xxvii, sect 16 (Vol. I.P.291)

[64] Ibid,第10节(Vol. 2 p281-282.)。

[65] Day ‘Locke on Property ‘ p212.。

[66] Locke, Essay Bk. II. Ch.xxvii,第10节，(vol.Ipp281-282).。

[67] 这是Gwen Taylor对我的启发。

[68] Waldron, “Two　Worries ” p.44.，参见Waldron, “Turfs my Servant has Cut” p17.。

[69] Day, ‘Locke on property’，p208-215.

[70] Max, Capital, Vol.1.

[71] Reich, ‘The New property’.

[72] Day ,‘Locke on Property ’ p209.。

[73] 这是Hillel Steiner的观点。

[74] Olivecrona, “Locke’s Theory of Appropriation”， p222-224.。

[75] 下面论述改编自Waldron ， ‘Two worries’

[76] Davidson, ‘Logical Form of Action Sentences’.

[77]Olivecrona也持相同观点，他说：“认为杀死一头鹿或从地上捡起一颗橡果的劳动，准确地说，和鹿或橡果分别‘混合’在一起了――这种说法是荒谬的。洛克不可能这么认为。’（Olivecrona, “Locke’s Theory of Appropriation，p226.”）但是这确是洛克说的。Olivecrona并没有说明，他为什么认为这是荒谬的。

[78] Nozick, Anarchy, State and Utopia,p.174:在这点上，我受了Hillel Steiner的启发。

[79] Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p p.174—5。

[80] Cf. Proudhon, What Is property?,P.84。

[81] Ryan, “property, Liberty and On Liberty”,P.222。

[82] Nozick, Anarchy, State, and Utopia, P.175。

[83] 参见 ch. 7, Sect5。

[84] 参见 Locke, Two Treatises, II, Sect.37；also II, Sect. 184. 洛克表达的最类似的推理是在Ⅱ.Sect 50。当然，这是极为唐突的。他说道：劳动是价值的尺度。

[85] Marx, Capital, Vol. I, pP.128,,129,131,143,287,296。

[86] 参见 Avineri, Social and Political Thought of Karl Marx, P.120。

[87] Olivecrona, “Locke’s Theory of Appropriation”,P.224。

[88] Ibid,225。

[89] Bentham, ‘Principles of the Civil Code ’,p111.

[90] Ibid, 113.。

[91] Hume, Treatise, Bk, III, Pt. ii. Sect, 3p503-504.，我很感谢Alan Ryan，是他让我想到这一点。

[92] Ibid, Bk. I.Pt. iii. Sect 8，p105.，亦可参见Bennett ，Locke, Berkeley,Hume, p293.。 [93] Bentham “Principles of the code”，p113-114.。

94 Tully, A Discourse on Property , p116-117.

95 Locke, Essay, Bk, Ⅲ,Ch,ⅵ,sect,40 (Vol.Ⅱp66.)

96 Ibid,Bk.Ⅱ,ch ⅱ,sect,2.and Ch .xxⅵ,section 2，（Vol.Ⅰ,p91.and 271-272.）

97 这是Tully的用语――A Discourse on Property, p288.

98 Ibid.110

99 Nozick, Anarchy,State,and Utopia,P.288.

100 Tully, A Discourse on Property ,p119ff。

101 Ibid . 120

102 Tully书中的一个难题是，他对洛克经常的误读，需要这种吹毛求疵的驳斥。要不然，他的引注很容易被认为是博学的象征。

103 也就是说，除非我们认为，洛克的《政府论》下篇第40节第11-12行是指９/10的有用物品是劳动的结果；但是，通常的和更合理的解读应当是，每一物品的9/10的有用性是劳动的结果。前一种解读与洛克在１２－１７行的解释是不一致的。

104 Kirzner,‘Entrepreneurship,Entitlement and Economic Justice’.

105 Ibid,395-396

10Miller,Justice and Property; Becker,Property Rights,pp.43ff;以及Dworkin于1978-79年在牛津大学做的关于‘Liberalism’的演讲。

107Weber ,Protestant Ethic ,and Dworkin ,‘Liberalism’ pp.137－138.

108 Hume, Enquiry, sect 3，pt.2 , p.195.

109 Ryan, Property and Political Theory, p7.

110 Miller, ‘Justice and Property’, p7.

111参见Dunn, Political Thought of John Locke ,p6.，n,1,以及 Tully, A Discourse on Property, p.x

112Miller,‘Justice and Property’,pp.7-9,也可参见Dworkin,‘Equality of Resources’,pp.307-11.

113 这似乎对Becker在Property Rights,pp.48-56的观点构成了威胁。

114 我非常感谢Ronald Dworkin提供了这个可能性。

115 Alan Ryan在对洛克理论中的应得因素的论述比我的更严谨,参见 Ryan ，Property and Political Theory ,p44.。

116 就此而言，我没有发现关于Tully观点的证成。他认为，洛克主要的意识形态的结论是，对土地的财产权没有自然的基础（Tully, A Discourse on Property , p122.）。那个解释直接和洛克在另一段中的观点相矛盾（《政府论》下篇，第35节，第16-17行），Tully用来证明它的那个段落(下篇，第38节，第16-17行)仅涉及某游牧民族的共通的做法。

117 Steinbeck ,Grapes of Wrath ,ch25，尤其是p369.

118 Macpherson ,Possessive Individualism ,p208.

119 Macpherson ,Possessive Individualism p211.

120 Waldron ,‘Enough and As Good’

121 Tully, A Discourse on Property , p146.

122 在洛克看来，货币化是否先于政治化？当然，在洛克看来，前者一点也不依赖于后者，每个进程中包含的同意也是不同的。

123参见，Laslett, ‘Introdution’ to Locke,Two Treatises,pp.79ff.

124 Macpherson ,Possessive Individualism ,p211ff..

125 Nozick, Anarchy ,State, and Utopia ,p176.

126 Honore, ‘Property , Title ,and Redistribution ’,p113.n

127 Tully, A Discourse on Property,p129.

128 See sect 17,below.

129 Nozick, Anarchy ,State ,and Utopia ,p175－176.

130 Ibid,177.不同的观点可参见 Gauthier ,Morals by Agreement ,ch6；这儿，我没时间去讨论Gauthier的论证。

131 关于我对这个原则的论证，参见ch7。

132 对这种序列，可参见Rawls, A Theory of Justice,第8－9节，在这个语境中，这个理念并非时代错误，因为我们已经在洛克的自然法理论中含蓄地发现了它：它确切地涉及自我和其他人生存的义务间的联系，这在洛克的《政府论》下篇第6节已有所表示。

133 参见前面第一章的讨论。 134 Ryan ,‘Locke and the Dictatorship of the Bourgeoisie’,p224.，“依据Macpherson的观点，洛克认为，资本家在资本主义中发展了自己的人格；但洛克并没有这么说过”。

135 Tully, A Discourse on Property,p149.

136 Macpherson, Possessive Individualism.

137 Locke, Essay, BK,Ⅱ,Ch, xxi, sect ,45.

138 Tully, A Discourse on Property,p130.

139 Tully, A Discourse on Property,p129-130.,152-154,和165。

140 Locke, Considerations of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money ,p15.

141 Nozick , Anarchy ,State ,and Utopia ,p18.

142 对于自给自足的生产方式，可以参见 Taylor ,Community ,Anarchy ,and Liberty ,p105－107.

143 这一部分摘自我的文章，‘The Turfs My Servant has Cut’

144 Macpherson ,Possessive Individualism ，p216.

145 参见Macpherson的讨论和引注，ibid, p216.起

146 Macpherson, Possessive Individualism, p217.

147 Tully , A Discourse on Property,p137.

148 Locke ,Essay ,BK ,ⅳ , Ch ,ⅱsect.20.(p297.)

149 Tully , A Discourse on Property,p141.

150 Tully , A Discourse on Property,p141.

151 Tully, ‘Reply Waldron and Baldwin’p45.

152 Locke , Essay ,BK ,ⅳ , Ch ,ⅱsect.20.(p297.)

153 Tully , A Discourse on Property,p138-142.

154 Tully , A Discourse on Property,p141.

155 1bid ,138

156 Marx, Capital，Vol .Ⅰ,Ch.14 (p468.)

157 Tully , A Discourse on Property,p140.

158 这一部分摘自我的论文，‘Locke, Tully and the Regulation of Property’

159 参见洛克《政府论》下篇，第 87，94，123－124，127，131，137－138，171，199，201，226，和229节。

160 Tully , A Discourse on Property,p98.

161 Ibid .164

162 Ibid .165

163 Ibid.在这一点上，Tully 引用了Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority Rule,p104.，其他的 依据同一思路的对洛克的解释还包括，Olivecrona， ‘Locke’s Theory of Appropretation’p231；Scanlon, ‘Nozick on Rights’p126.，最近Tully宣称，这个解释现在被视为‘标准的说法’：‘A Reply to Waldron and Baldwin’，p37.

164 Nozick, Anarchy, State, and Utopia,p238.

165 Ryan ,‘Yours, Mine, and Ours ’中表达了这种可能，p329ff.

166 .Nozick, Anarchy,State, and Utopia, p350.n.9:‘洛克，不正当地，从人们想要的保障和保护他的财产的社会，转向了允许对人们的财产有完全管辖权的社会’。

167 Kant, Mataphysical Elements of Justice , Ladd trans.,p64.ff，（Prussian Academy Edn.,Ⅵ,p255.ff.）

168 Tully , A Discourse on Property,p168.

169 Ibid.169

170 Locke ,Letter Concerning Toleration ,p83.

171 对这一点的详述，可以参见Waldron ,‘Locke ,Tully and Regulation of Property ’,p101.

172 Tully , A Discourse on Property,p98.

173 我们要注意，这并不等于建议说（这是Tully归因于洛克的），土地可能没有被拨归私有――Tully, A Discourse on Propery，p99.，189.。那就等于将‘共有的’解释成‘必然的’，而且公然违抗了洛克在《政府论》中的相反解释，sects.32－33。

174 参见下面第１９节的讨论。

175亦可以参见Waldron ,’Locke Account of Inheritance ’ ,p50。

176Tully, A Discourse on Property,P.98.

177 亦可参见前面第五节的讨论。

178 Tully , A Discourse on Property,p164－172.

179 Andrew Reeve 对此有精彩讨论；亦可以见Reeve ,‘Political Obligation and Strict Settlement’

180 Tully , A Discourse on Property,p164.

181 这个部分摘自我的论文‘Locke’s Account Of Inheritance’

182 对于这些段落的有趣讨论，可参见Gauthier ，‘The Role of Inheritance’

183 从这模棱两可（ambivalence）中能推导出什么东西呢？注释者对此意见不一。Gough注意到，Locke并没有把‘根据遗嘱的遗赠（testamentary bequest）作为一种自然权利’（John Locke’s Political Philosophy ，p86.n ）.但是在涉及他对这领域的英国法律的论述时，Tyler 坚持说，Locke认为，自由立遗嘱（free testation），是‘一项自然权利――是财产权的必然要件’（Family Provision,p.I.）。

184 洛克关于妇女的经济地位的观点的更充分的讨论，可以参见Clarke， ‘Who Owns the Apples ?’p713.ff.。

185 运用一般的解释学，我们会对洛克的观点做出尽可能好的解释

186 参见前面第14和16节的讨论。

187 Miller, Lectures on Philosophy of Law,　p255.

188 Bentham ,‘Supply With Bourthern.’

189 Locke ,Essays on the Law of Nature ,p211；Cf.　Nozick,Anarchy ,State ,and Utopia ,pp175－176.