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公 法 评 论 |
惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！ |
提要(摘自本文) 我们仍分担尼采的当下现实吗？仍想从现代，从其思考的使命出发理解这种当下吗？正如解释学之思，功能性之思，尤其是末世预言之思所彻底澄清的那样，现代之思难道不早就告别了吗？一旦人们从哲学-运作所需的历史连续性观念中解放出来，就很容易 - 尤其在当代艺术中 - 看到，因为思想的使命，思想已在我们的当下现实中确立了自身的形式；它与现代既相区别又相联系：思的无-序(an-archisch)形式，结构主义形式和语言分析形式。 倘若当代之思可以根本不在历史连续性中理解自身，正是与那个基督的启示造成整体区分的历史的连续性，然后呢？然后思迈进面对我们历史的智慧形态的一种EPOCHAE (矜持，慎重 )。这样一种持重态度(Verhaltenheit) 在我们当代开启了那唯一的信道，它也通往保罗的启示 - 公然与海德格尔对基督教的判决告别，因为世界的视平线让位于语言的视平线。它的使命不再是追问"形而上学是什么？"，而是从最终不可规定的存在本身转向已具规定性的SOPHIA
(智慧) 的内容，在我们的历史中智慧每次都领先于哲学。 尼采给现代带来一个讯息 - 他的福音。声称：上帝死了。 这句话与承诺没有上帝有着天壤之别。在哲学史内曾以种种理性-根据来衡量这种承诺 - 这里仅举出托马斯 阿奎纳，但也要提到黑格尔
-，对于现代思想则相反，这种努力在现代所展现的世界中不再有效 - 既不在狄尔泰为解释学思想所开拓的维界之中, 也不在弗莱格为功能性思想打开的另一维界之中。这一点a
fortioro (尤其) 适用于马克思，海德格尔的末世预言的思想。证明上帝的存在，甚至他所独具的存在或非存在，这在现代已找不到基础 - 即使学院，像通常那样，不无原因地拖延了很久才发觉这一点，它们在这件事情的论证上
所做的努力自19世纪中叶就进展缓慢。今天基督教义的卫道士对此也不再坚持。或者，即使坚持也只半信半疑，因为用半个理性，一种自身变得不透彻的理性。一种理性，它不再于纯粹理性-科学中确定自身。也就是ex
principiis (根据原则(复数)) 论证。为什么？因为"神学科学"已完成使命，随即辞世了。 让我们暂且停留于这一模糊的答案，先来讨论尼采的福音 - 如果这却也是一种福音的话。没有论据能排除它，因为它确立了一种针对这样一种论证的怀疑，尤其怀疑对上帝的生命的假定。它的言论发自人的自我理解的崩溃经验，一种与关于人的古老真理相决裂的经验，按照这种真理，人是理性的动物并因此是万物之灵。于是尼采的福音从一种历史经验发言，这种经验开启了一种整体上的区分，即我们的世界与其历史的区分。 这决绝的世界对尼采来说由这样一种思而展开，它不再承认人的differentia spcifica (物种区分)。作为信仰，思知道自己与每一种生命原始地相联系。现代意义上的"可能"正发端于此。在生命这里，人不仅一般地觉悟到他的权力，而是首先觉悟到他的权力意志
- 他的持存和上升的条件。随即，他通过伪装甚至蒙骗将自身特殊化，造出信仰；这种效用进而凝聚为他的种种"语言"。在个人对生命价值的必-然[1]自我欺幻中，这种语言达到其独特的人的极端；为了不在承受苦难这一真相面前毁灭，对于人艺术成为必然；在艺术中思想作为信仰，因而也作为肯定，即assensio
(信以为真), 成为历史性的。 作为思想之事首先出现的是对生命之必然的评价和相应的行为目标的设置；然而价值评价首先由于基督教，其次通过社会主义而道德化，成为变态的反生命的评价；因此提出一切价值转换的历史任务。在"上帝死了"的经验基础上，在对上帝的信仰变得不再可信的基础上，进一步随着传统的最高价值的沦丧，一切价值的转换变得必-然
- 不过，仅就人与自身的区分尚可救而言。 价值沦丧的经验击中了对基督教的神的信仰。因为变得不值得相信，上帝死了。对基督之神的信仰曾以划时代的方式构成世界，正是在这一层次上上帝之死是思想之事的经验。而从权力意志，尤其是从权力意志的上升条件的视角来理解，"主"否定了生命。尼采就他那一方面在敌视肉体生命的畸形后裔身上所否定的正是这种否定 - 对于他，精神的生命已当下在躯体中得到启示，而对肉体生命的敌视是在基督教的堕落形态中与他遭遇：一方面对于有文化的人在叔本华的学说中，另一方面对于民众在社会主义学说中。尼采把这两种人的构想归溯到它们的历史来源，并且于此公布他的反对立场
- 反对"上十字架者"。他把自己理解为"反基督"。正是就这个基督。 这位神也是那被判作"上帝死了"的神。这一宣判根本无意涉及在抽象一般性中吹擂的神的观念，人们总想把基督之神也归入此类。这种神无能去死，且给想象提供随意的定义，只要想象高兴就行。但是，尼采在他的这位神的具相上没有留下疑虑。并非任何一位能够成为言谈的主体的神，而是自身作为这位神的谓词而历史地具体化的，变成人的神，他在整体上造成区分。只有这位"上十字架者"，且仅作为这位神，是其信徒?quot;主"。且仅作为如此之神，他挑起"反基督"的攻击。 他的唯一性在于，他"在肉身中"死亡并且复活。正是这位神叫尼采思考，此外也叫他沉默 - 在现代的条件下激发与保罗的噩耗[2]不同的另一种福音。 重新回到尼采ratio(理性关系)中各个栔机的次序上。价值评判之思最后获得历史的洞见：它的至上之事死了，也就是神死了。因而它的评价不可能再是主的赐予。它不再能为了"理性之更新"(罗马书信
12，2)感谢主赐予的思想之转换。神之死的经验根本不再允许祈祷。所以一切价值的转换为必-然 - 在不同于范畴的意义上。出于这样一种确定性："人是某种必须加以克服的东?quot;
- 在超越自身的创造中予以克服。 脱离了神的新世界，他自身的价值设置的世界，只有从承受他的最后之孤独的痛苦中才变得可能。孤独始于遭友人遗弃，通过进而被自身所遗弃而深化。尤其在历经了丧我的事件之后。他从丧我中醒来面向我自身的真正的爱，有能力把对自身的爱作为对他的永恒回返的生命的爱，爱他的灵魂的生命。这却要求也还肯定最丑的人也回返，要求克服这种思想带来的恶心。 只有从这种自我克服的现实性中永恒轮回的老师才获得宣示超人的资格。他的言欲付诸行动；因为他说自己时是作为业已自我区分的人；而这只能是创作出的人。尼采的事在创作出的宣示者身上证明其现实性，他于孤独中完成与自身的区分。
在"最寂静的时分"，尼采才将其思想之事应遵循的尺度具体化了。作为尺度，它与事不同，宣示者不能发明它；也不需要这样，因为尺度具备一种征服他的启示性
- 来自同者永恒轮回之信仰的灵感而创作。这一所信者作为灵魂的主人对灵魂说话；赋予我自身且又把自己当作受灵魂赋予者为生命的赠给唱感谢之歌。 歌中尼采认识到一种必然性，对于他这种必然性成为Fatum (命运)；它成为历史给予他的重托 - 正是那种在《瞧，这个人》中所理解的"命运"(Schicksal)。作为化作人的历史命运。对于人性它成为独特的危机，一种"最高自我思索行动"的困境。通过打破道德的尤其是基督教的统治，他自身保持为扭转-困境者，。 尼采ratio(理性关系)的最后栔机越出历史"命运" ("Los") 的认识而进入amor
fati (爱命运) 。由于他爱命运，对人性历史做出区分的死亡对于他不仅升华为一种可能，而且为他所钟爱。不过达成这一点的条件是做爱永恒轮回者。于是，可能性的范畴在现代意义上也得到转化。 为什么回忆所有这一切？由于这里显然略过了海德格尔的尼采，即所谓尼采作为形而上学的最后一位思想家，这一提问就更加迫切。作为形而上学的最后一位思想家他似乎超越了哲学传统并且颠倒了其种种设置。然而这种假象也允许利用尼采来继续滚动他们的学院问题。海德格尔甚至还在权力意志的范围中看到essenzia (实质)与existentia (生存)的区分的连续性。当前讨论的所谓伦理学的重新发现也在尼采身上有利可图。尼采关怀中的基督和反基督，或甚上帝之死的经验，也许还会最后打动当今之人。 基督教信仰变得不可信了，虽然一段时间来已经表明，尼采的这一确定性已成为真相。然而相应的允诺却变得日常化了。甚至引起了基督教的牧人们的注目。这个事变究竟在哪儿且是如何仍困扰着思呢？当然不缺少从普遍社会状况出发来对信仰衰落做出的廉价而直接就可理解的解释。此外还能怎样呢？连教会都知道与之一体化-分担社会现状的困境。于是将困境公之于众，各种和平呼吁和声援，不如说是一种我们所有人已经知道的或者希望的消息，唯独没有一种作为基督教的在整体上做出划分的宣告。 此外关键性的事实却被掩盖了，在此期间上帝之死的消息本身变得不值一信了。对新约之所思的痲木不仁已深化为当今之思对此的不屑。因此，即使是反基督也成了一个空洞的观念。 这种看来过份的供认不讳，也许正具备纯粹和果断的优点，一如它们与基督之知相称并且适合每一种智慧形态。聆听的独特的条件：保罗?quot;理性之更新"，成了耳边风。取而代之的是假定的历史连续性，合乎时尚，直接通往福音之言，而福音却仅在sacram
doctrinam tradere(神圣教义的承传)中找到其思想的支柱 - 如其在中世纪之内所显示的那样。 在所有种种之外却存在这样的问题：我们究竟位于何处？我们仍分担尼采的当下现实吗？仍想从现代，从其思考的使命出发理解这种当下吗？正如解释学之思，功能性之思，尤其是末世预言之思所彻底澄清的那样，现代之思难道不早就告别了吗？一旦人们从哲学-运作所需的历史连续性观念中解放出来，就很容易 - 尤其在当代艺术中 - 看到，因为思想的使命，思想已在我们的当下现实中确立了自身的形式；它与现代既相区别又相联系：思的无-序(an-archisch)形式，结构主义形式和语言分析形式。 上述区别根本不出现在对近年来纷繁而可描述的哲学现象的 一种- 总是切近人意的 - 解释学研究之中。所有习惯以为，即使哲学也还只能以划地为牢的方式工作，旨在实证科学的研究活动对此做了大量保证，与此相反，这里实现了一种从根本上不同的方式方法。撇开似是而非的"研究"，这里不谈"现象"(Phaenomenen)
或"原理"(Theoremen) 这些话，而只是关注哲学对每一个时代的不同使命。理性-使命，只有从其完成中才可以看到一个思想形态
(Figur) 是且如何是分别在三种位置上臻于完善。须加以注意：这里并非- 像所谓在者之存在的理论那样 - 假定哲学只有一个使命，但是也不是无休止地沉湎于漫无规定性的且数目不断增加的个别问题之中；而是止于三
(Dreiheit)，这种三重性业已在哲学史中映现出来。它源于理性自身的或 - 为了避免将之设想为一种既定能力的习惯看法 - Vernuenftigen (道理)的贯穿始终的区分。它在尺度，思和事的关系或
rationes (理性关系)中辨明自身，于是也规定了自身。它从如此之rationes中发展成为种种完满的形态 (Figuren)，每次都证明思想完成了其使命。只有这样的理性建筑的(logotektonisch)
眼光抵制到处占据强势的"多元主义"机制，允许我们去认识并且建筑所思之种种整体性， - 如其已经在现代中并且也在后现代当中 - ，这做出了整体上的区分。在我们的特定主题中说明这一点：
当今之思活动于何种界域？同时代的艺术给它填上了"后现代"的名称 - 来自建筑。在当今本质上受语言交往深刻影响的公众之中，哲学不再印刻着人的自我理解。而后现代却与现代相关，它不只是欲以单纯"后来"的外表与现代相区别，而且更须作为"次现代"("Submoderne")
加以把握。为什么？这也许在它对尼采的评判中变得清晰起来。尼采的思想从现代末世预言之思中转移到次-现代的无-序之思中，由福轲(Foucault)对之进行了翻造。 上帝死了，这一经验在这里显然完全失去了其振聋发聩的当下现实。它变得如此无关紧要，甚至不值一驳，它消失于这样一种观察之中：仍触动我们的不是上帝之死，而是 - 简单地说 - "人"之死，意即：人的面部特征瓦解了，从前人在这副面孔上认识自己，甚至把自己解作上帝的摹本，这副面孔瓦解于现代科学首先发展起来的关于人的生活，劳动和言说的种种观念。如福轲指出，这些观念勾勒出一副面孔，它最终却是画在了为潮水冲刷的沙滩之上；尼采提出的权力意志的主题最终瓦解了人自己所建构的persona
(人)本身。这个事件却丝毫无损于次现代，反而为他们打开一种史无前例的无拘无束或者说自由自在。怎么会这样呢？ 在上述次现代的三种维界中，每一形态 (Figur) 的所有因素都受到一种从最普遍的世界之视界转入语言之视界的推动。在次现代思想的联盟中，或更恰当地：在其妄求(Zumutungen)
- 不再为： sensu stricto (在准确意义上的)思索- 之联盟中，由rationes(理性关系)而来的形态，无论其开端，中介还是结束的栔机都具备语言的特征。对于福轲的思想这说明了什么？ 考察思，其第一种为底层的无间歇的低语，其中表达的是个人的欲望。这里尼采的欲望-王国立刻接受了语言的形式。即是说：这里形成的不仅是一种所思的可能性，而且同时也作为语言化的并且就是为了交往。相关的思想"由外界"而来，在语言因素中传递给人。并非我思，而是"它"思，即使这个它每每在其欲望中个体化了。在这种个体性中，它一开始就想得与众不同。 然而这种各人的另类之思和另类之说却受到阻挠甚至阻止，历史形成的习俗所构成的先行性现实束缚着它。习俗为所思，通过对意义的先行解释疏离个体和他的欲望 - 用大量的禁忌，它们尤其沉积在言谈以及每一种交往的公共秩序之中 - 甚至无意识地发挥其独具的暴力。 只要意识到并且揭示了这些强制，个体身上就必然掀起一种对传统的先行规定，尤其是禁令的侵犯
(Transgression) 和颠覆 (Subversion) 。然而他不是在与思的唯一历史的交锋中赢得自身的世界，而是通过在对所受限制的谈论中所做的多方面的无限延续的批判。这个世界只是表面上仍为"虚无主义的"；由于没有新的价值秩序与传统最高价值对峙，传统最高价值早已失去作用了。 这与思想之事的关系如何呢？与尼采那里不同，这里必然性具备另一种意义。它不再于为创造超人而设置新价值中降临世界；即使是"高人"意义上的与自身相区分的意志也取消了；作为排斥各个他人的界线的根据，这种意志必遭摒弃；而交往个体却处处忍受这种分界，且首先作为他自己的界线。个体意识到自身由他人所构成，也就是原始地与他人共存，即使他不仅另类地思考，而且也就是另类，那也丝毫无损于这种意识。个体自身已经总是在忍受具备分界力量的自律组织带来的困扰
- 学校，职业，尤其是公共管理的规则网。 其次陌生暴力在语言规则的多重限制中与个体遭遇。它们将他排斥于特定的参与发言的可能性之外 - 比如碰到特定职业的特殊语言，甚至也在讨论他的切身利益之处；在医学中就是这样。但是在法律中也如此，这里却直接涉及对个体深为关切的事情的安排。进一步还有，公共言论的可能性就已经被限制在对全民具有约束力的排除习惯方言的官方语言之中。最具渗透性的是，语用普遍地服从对每一种表达皆有效的正确语法的同化性强制。 最后涉及在现代科学对生活，工作和言谈的讨论中已成为主题的人的现实性。这里勾画出一种长期以来为真理意志及其在人身上的相应再现所统治的历史的结束 - 最终是以这样一种突进，即把自身缩回到人种学和心理学所探照的残余上，越过并且扫除关于自身的传统观念的界线。这里，人从他?quot;人类学之梦"中醒来。animal
rational (理性动物) 的特殊差别已经变得完全不值得相信了。 福轲把思想之事置于何种尺度之下呢？对其思想ratio的勾勒已经让我们期待：一种正在消失的尺度。这首先表现在压抑欲望，尤其是性生活的历史烙印上。在性史中，对不断逼近的个体自我实现的努力的最强暴的抵抗发挥了作用
- 主要是通过基督教道德。它封锁了"欲乐之园"及其护养。通过"对自身的忧虑"，基督教道德实现了将欲望统摄在良心教育的暴政之下。针对这样的尺度，福轲以希腊文化的前基督教道德为依据，提出从基督教道德中解放出来的历史要求。 另类之思和另类之在实现于另类之意志。这里必然只剩下个体对自身的无限制的支配。正是因此，将他人放任于其另类之意志之中才变得必然。先行考虑他人，这又把个体从一种强制中解放出来，即对他的稳定的同一性的确信。随着世界的变换，他毫无顾忌地改变身份。就此自我实现才具备其真正意义。 不再受我的同一性的束缚，自身可以变得富于创新，并且是在语言意义上。这里须加以注意，他的言说超出语音表达而扩展为符号语言。在此基础上，自身首先在不断重新把生活本身作为艺术的可能性加以塑造的倾向上理解自己。相应的各个自我感觉在一种美学中表达出来，它既不要也不认识完整的形态。一种散漫于单纯可能性的生活，以游戏的方式抓住每一个人，又丢弃他。对于他，尼采的问题"谁可以承诺？"再也提不起了。如此之疑虑的分量已经消溶于普遍的毫无约束的轻率之中。 相对于次现代的第一维界，也就是"无-序"之维的另一种维界是"结构主义"，解释学的后裔。它在理性建筑上的(logotektonisch)特征为已经耗尽了与思和事不同的尺度。鉴于我们考察的目标，这里再次只考虑其中介位置
- 即巴特(Barthes)所发展的符号学 - 并且是从事入手。 事不仅在话语交往，而且在符号交往中从可能性方面发展自己，而可能性就在语言的分成环节又加以整合的功能中。这里标志(signifiant)
承载着"客体" - 没有解释学对在标志性的我的意识中的意向的考虑。 接着关涉到pratique signifiante (给出标志的行为态度) - 在既定的符号中 - 的现实性，诸如裙子的式样符合时尚。这里，正如《日常的神话》所阐释的那样，历史特征完全为瞬时性
(Ephemere) 所占去。符号不仅不是一劳永逸的；而且也能够按照各自需要重新接受它们以前的作用。不再固定于一种唯一的历史，而是属于叙述的多样性，就这些叙述在日常-兴趣中显示其暂时的作用并且在此意义上"至关重要"而言，它们都资格同等。 最后每一种交谈都具备必然性，它们不再限于叙述的标志意义 (denotativ)一面，而是启发周边意义(Connotation)，为pratique
signifiante (给出标志的行为态度) 的世界增添乐趣。因此，如广告语言所认定的那样，交谈必须是快乐的信息。那么，与标志意义的言说相对，相应的符号-设置将突出周边意义的一面，以便尽可能从中激发"人性的伟大的梦幻-主题"。 至于尺度，这里甚至连在否定意义上的都丢却了。但是它并非因此就什么也不是，作为空缺位置它对于根据理性-建筑(Logo-Tektonik)仍是必不可少的。巴特经过这样的空缺中介向思的使命接近。 从所用的符号来说，思在阅读中具有现实性。正因如此它是一种在已被说过者的惯常轨道上的思 - 记录在所说历史地形成的结构中。思正需要"破坏"这种结构的稳定性，干扰它的功能。于此思找到其独特的次现代的任务。这里关键不在于揭示强制，更重要的是冲破殭化的痂壳。 其次为这样的问题：何种必然性导致如此？想象性的思所独具的强力。它要从从传统束缚中解放出来，进入理解，以创造自己的世界。主体始终就是为想象所充实的。 最后，这种思把对可能性的想象，把它的虚构理解为自己的成就 - Illogismus (非理性/逻辑，理性/逻辑之外)不再被贬低为Alogismus
(无理性，理性/逻辑的缺失)，而是学会从中见出与社会暴力相反的本质。无羁的想象力让思富有诗意。不仅读，而且写。 次现代之思的第三种维界，即分析哲学，必然也是它的最后之维。为什么？这里，由尺度，事和思构成的ratio (理性关系)
收缩到其最后的因素。思想作为交往性的，这么说吧，必须在外面。如此之思仅还与自身打交道，它不仅没有尺度，而且消耗了尺度之事。 在学院运作中，分析哲学与交往的结合程度最高。这里也可认识到其次现代的特征。首先：做一种整体上的区分，一方面是赖尔(Ryle)，另一方面是达米特
(Dummett)。这里我们再一次取两端之中间位置，注意的是奥斯丁(Austin)。 这里处在开端的是与逻辑实证主义的功能性之思的分野 - 尤其与它的实在概念。在实在概念基础上奠定的与其说是判断，不如说是确认。随之巩固了
- 鉴于真理 - 描述和摹写在旨在世界的科学中的优势。相反，在次现代的语言视平线上奥斯丁确立了关注acts of communicating (交往行为)或者它的运作特性的优势。对于他，形式化语言和自然语言的分歧回溯到日常语言之中，逻辑化的科学语言在日常中只是特殊情况，但却并非精确性的典范。
针对传统对确认及其真理的过高评价，尤其在公理的形态上，奥斯丁坚持语言是一种行为。行为却在本质上由习俗来规定。鉴于习俗，否定在语言行为中又获得一种最深刻地改变其形式意义的分量。不妨提起，施立克(Schlick)曾将否定还原到对不同性的确认。在次现代中否定却使自己在整个日常语言范围内有效，日常语言原初绝非确认性的。在语言行为中，否定即使不是优先的，至少也与肯定级别同等。 奥斯丁给具"否定"色彩的语言-行为以特别关注，这并非偶然。诸如道歉或者假托没有或不是什么。对与习俗的决裂他有清醒的眼光；对关系名誉的习俗的种种准则也同样。在语言-行为的视野中，道德上声名狼藉对他没有半点触动。那里只有语言
performance (行为过程, 演示)的成功和失败。 随后 - 在事之栔机之后，也就是how to do things with words (怎样用言语做事) - 是思之栔机，旨在思考成功的交往的条件。以等级之分为开始，不仅只是有意义的言谈的等级。在所说的意义和无意义的关系中，后者甚至值得最先关注。奥斯丁的关心依等级而定。奠定基础的处处都是ordinary
language(日常语言)的实际运用。相应的分析遵循字典里的描述，但也运用其它工具，如common law (习惯法)的案例研究；言词的行为在这些研究中已经示范性地澄清了。 而对于哲学的学院运作，最重要的等级化却是语音的，交际的和修辞的行为区分。它反映在单纯 locution(以言表意)，
illocotion (以言行事，论证性言说)和 perlocution (以言取效，围绕语言行为的说服力) 的区分。同时我们须看到："范畴"或由某物说某物，它们从前的奠定基础的意义在这里已经瓦解到交往的广泛领域之中，直至身体语言。这意味着：由语言在自身中的区别所达到的对语言应用的系统掌握和理解已经变得不可能了。分析听从的是一种不断流变的语用。 正于此多元主义宣告其不言而喻的思想统治地位。现代当中作为虚无主义的东西，也就是传统的最高价值的沦丧，只还在表面上于次现代中得到继续。实际上这已经无所谓了。 我们着重对次现代之思的整体中的中间层面做了考察，这教会我们什么？在当代之思中哪里还有新约福音的位置呢？不妨说没有。可同时须提醒：新约之言在中世纪曾于哲学中找到赞同和承认。是现代之思结束了它。而在次现代中与它的否定关系甚至也丧失气力了。 从前基督传道的划时代之知在我们当代没有自身的当下现实。看来如此。无概念性地试图再现它，就是说：赋予言以我们设想的或更恰当地：我们杜撰的当下现实，这并驳不倒上述显象。失去了明辨和决断之言，它在当今日常生活中的历史残余只是不得不将就着掩盖这种缺失。如此之简慢证明就其理性而言它业已衰落；更严重的是：它在其日常中被诅咒为死不了，因为不能辞世。它是从区分中开始，而今不再以这种区分来思其生命。 简单地回顾新约之知的向心爆炸的不同阶段：如果尼采在现代视平线 上说出彻底的反对言论，那么此言在次现代却丧失了元气。如此之论断只有其所属的区分来为它辩白，分辨何为基督之知所曾是。这里，把手伸向今日之代用品是不可取的 - 诸如ad nauseam (令人厌烦地)重复的和平呼吁urbi et orbi[3]；它们除了是空洞的愿望之外，只还暴露出演说者的软弱，他无力保护新约中所说的和平与"如世界所给的和平"1截然不同的另一番天地。 究竟发生了什么？在尼采对基督教的诅咒之后，次现代中对基督教的冷漠一步步加深 - 起自对之所做的重新解释，不无理由地将之作为一种道德学说，正如福轲所指出，它疏离了人与自己的身体；进而想象起到决定性作用，这种想象把福音归入那种叫卖，竟然允许将之与交易广告的语言相提并论；最后则可将福音融合到言语行为的普遍性中，各以其成就来衡量这些行为，作为成功的或失败的语言演示过程。 日常确立自身为言说及其理解的唯一视野。布道的言说行为也臣服于日常。援引例外，在这里毫无意义；因为即使例外也仍融合在日常言语之中。在这种情况下，如何辨清语言的区分？不仅是语言在自身中的区分，在上述次现代之思的不同层面上的区分，更重要的是语言在已道出的言辞的规定性中与自身的区分。在它的保罗的言述中 - 由于尼采和他的次现代后裔，这与我们较贴近 - 一种"理性的更新"对于相应的聆听是绝对必要的，甚至是一种"逻辑的祭献"。 不过，倘若当代之思可以根本不在历史连续性中理解自身，正是与那个基督的启示造成整体区分的历史的连续性，然后呢？然后思迈进面对我们历史的智慧形态的一种EPOCHAE (矜持，慎重 )。这样一种持重态度(Verhaltenheit) 在我们当代开启了那唯一的信道，它也通往保罗的启示 - 公然与海德格尔对基督教的判决告别，因为世界的视平线让位于语言的视平线。它的使命不再是追问"形而上学是什么？"，而是从最终不可规定的存在本身转向已具规定性的SOPHIA
(智慧) 的内容，在我们的历史中智慧每次都领先于哲学。 最后是分析哲学排除了上述这样一种考虑。然而在次现代的运动上却显示出，终究是思本身被推向一种与自身的区分，更明确地说：次现代所讨论的语言区别于也包括基督教在内的SOPHIA (智慧) 之言。一种由言辞自身缔造的当下现实，那儿如何？Hic Rhodus, hic saltus (这儿是玫瑰，这儿是跳跃)[4]。 这里须做什么？退出结构主义之思，a fortioro (尤其是)退出 解释学之思。这种退出是根据理性来建筑
(Logotektonik) 的条件，它最近在次现代之思的建筑，先前在现代的建筑并且首先在哲学的历史建筑上显示了自身。[5]这里哲学和一种与之不同的智慧的关系从一开始就当下现前。 让智慧呈现于其自身的，不再是从哲学借来的理性 (Rationalitaet) 之中，呈现于保罗的ratio (理性关系)
中。从关系项 的顺序(Termfolge)出发：思，尺度，事。如果保罗从思开始，则一方面区别于对观福音书的作者，另一方面区别于约翰。 范畴上的第一步取"限制"(Limitation)，就是说：思相对于所有他者，知道自己直接受恩赐并且具备了与自身的区分。受赐者把自身思作为上帝所"预先认中"，亦即选中，具备信仰的天赋。另一方面从语言上具规定性，具体说，信仰是对呼唤的回答。 第二个因素所及，须在否定的意义上理解，是对依据自己的事业而自我-赞誉的拒绝。按照历史的一面，这个栔机作为一种不-为
(Nein-Tun) 而实现自身，也就是鉴于那已付诸行动的真理，个人扭转了他迄今为止的生活方式。 第三个因素是思之实在。它完善于对真实自身的承认和赞扬中。它领悟到自身是"依附于"("in")彼
(jenem)的一种思，而彼已将自身启示为它的根据。那么业已奠立了基础，思彻底与自身相区分，也就是说，在LOGIKAE LATREIA (理性的祭祀) (罗马书信
12，1)，在officium rationale (理性的祭礼) 中放下我执。这里思向它的世界公开自身。 在保罗那里，得到充分发展的思这一关系项 (Terminus) 是尺度之项的先赋。尺度的第一栔机接受了在神性之存在意义上的实在
- 不是在场，而是给予，实际上是奉献自身；因为如此它才实现其启示性。不仅于自身区分，且甚至与自身相区分 - 接受人的形态。如此他是这个神，即主基督 - 而这却在奴仆-形象的二律背反之中。但是这种二律背反在上十字架者的二律背反中才实现自身：他的荣耀不仅掩藏于他的死，更有甚者是以最耻辱的方式。在这一极端上圣子才最终彻底获得荣耀，为圣父所唤醒。这里死本身有所区分
- 既不同于自然理性的，也不同于世界理性所理解的死亡。按照这两方面，死亡的统治一笔勾销了人的堕落。只有概念把握的死亡因为是生命业已完满的存在，它不再处于和生命的排斥性关系中。就子之世界所及，这个世界源于对来自他的荣耀的放弃，并且在将真理付诸行动中得到充实。随着他把统治交回给圣父?quot;扬弃上帝对面的万物"("Alles
in Allem"[6]) 证实了其真理；因为违背上帝者不再能够破坏新创造的世界的统一。 在限制中发生了听从主的人和其它人的分离 - 并且是这样一种意义上，前者从始终先行的他的非正义状态中超拔到正义状态。而语言方面的作用在于，正义者接过主的福音，作为主授权的布道者
- 他的使徒。 就否定之因素所及，它于上帝的愤怒中决定性地公布自身，一如本质上总是对已传布的福音的非信一再将上帝唤到言辞之中。历史意义由对上十字架者的憎恶来承当，神遵从十字架的规定性而奉献自身，而这种规定性在这里成为拒绝对他的信仰的触动力。
事之项首先从否定方面发展。那里被否定的是含有罪之奴仆的使团，就是带DAIMONIA (恶魔)的使团。这在历史上意味着：ecclesia
(教会) 使犹太人和异教徒同样地成为不同于基督肉体的他者。基督从自己身上摘去了某一特殊民族的归属性的纽带。他的历史已成为世界历史。 基督徒独具的实在公开于教会之中，通过洗礼 - 通过从圣灵之中获得新生，他们从肉体上归并于教会。新生也有世界的体现，即在AGAPAE
(博爱) 的团体之中；这里按肉体和精神对躯体所做的区分得以实现。 最后限制在教会之内使圣灵的赐予的特殊性变得清晰，每次都与爱的业绩密切联系。爱的最后区分是与虚伪之作决裂。结束之栔机又具备语言的本质
- 使徒的KAERYGMA (布道) 传递给教会，令其"振奋"("Erbauung")，此外却纯粹地作为布道，或遭拒绝，或遭接纳。兴许在转义上可以借维特根斯坦的名言：言辞必须为自己操心。 这是什么样的言辞？正是那 - 一般地在我们历史的智慧形态的意义上说 - 向人提出自身与自身相区分的言辞。一如只有西方传统所发展的那样，这曾是人的尊严的唯一思想基础。用保罗的思想：培养新人。现代虽然抹杀了它的当下现实，却仍没有夺去它的将来
- 具体说在尼采的使命中，创造超人。相应的意志却在次现代中熄灭了。然而次现代却不能取消对曾经所是(Gewesenen)的记忆，目前澄清日常所说与言之所道的区分，正突出了这一点。它告别了海德格尔的形而上学之思与(现代)思索
(besinnlich) 之思的区分。取而代之的是当代的使命，摆脱本质上为瞬时性的思的统治，以曾经所是的，尤其是继承性的 (conceptutal) 哲学为中介，开启通向曾经所是的SOPHIA的信道。但是这要求铭记：哲学的理性于整体性(复数)中运思，整体性又完整地于自身中区分且与自身相区分。 只有哲学历史的领域以概念的本质给如此之区分提供支柱。世界之域，以及相应的现代之思与此不同。虽是以否定的方式，现代却关涉概念的先赋。它以历史，世界和语言担当起经验-整体 (复数)，也就是说不再为纯粹理性之整体。然而在次现代，似乎禁止任何对整体，即使是对经验整体的考虑，因为经验整体被当作整体性思想传统的证明。如果历史视平线和世界视平线都不再为决定性的，那么语言接过了其功能。语言所特有的向无限延伸的差别，是多元主义意识形态的条件。 另一方面，语言视平线拓展为规范性视界，正是这唤醒语言区分的目光，不仅在自身中区分，而且与自身相区分，相应地唤醒对SOPHIA之言的关注。不尽然
- 虽然次现代也谈论sapientia (智慧)，不过是在它已融入日常"趣味"的范围内。但是只有在它的特立独行之中，也就是作为曾经所是，才可以听见SOPHIA之言。而在它的特立独行中，它从不曾为现代之思所企及，仅仅对一种历史记忆，对于这种历史的时期(复数)，SOPHIA曾是基本构成性的。这里，海德格尔的问题"何谓思？"在其经验的彼岸找到具完满规定性的答案。他对诗和思的分辨一直无法找出答案。正如答案是在荷马的吟唱，但也在荷尔德林的诗歌并且
- 因为不同的根据和权限 - 以其它方式，在保罗的书信中表达出来，是这样 - 作为SOPHIA纯粹而自由的馈赠。不再是存在，仅是所思给出思。不过当代所思却并非如在历史之内的所知，尚未分晓。 有鉴于此，上述针对言辞的持重态度 (Verhaltenheit) 意味着什么？代替解释学或结构主义所描述的"如其是"，在言辞上突现的是"如其应是"
- 也就是：一个完满整体的rationes (理性关系)。这要求整体在上述关系项 (Termini) 和栔机/因素 (Momente)意义上的表达。正是它们防止了理性关系的建筑学为偶得的想法所歪曲。只有它们为持重(Verhaltenheit)
的根据提供保障并且使之超出私人的态度和立场。 而保罗的思想就自身方面属于一个更加广博的整体，以思这个关系项为开始，由此与两侧的形态(Figuren)紧密联系，一面是对观福音书的形态，另一面是约翰的形态。第一种由尺度这个关系项来开启，即通过圣子在上帝中所带来的区分。另一种从关系项事而展开，即辨别对世界的爱。 新约在整体上说入一个世界，这个世界就自身方面业已哲学地表达了自身，具体说在区分的意义上，保罗在最高法院演讲中
(Areopag-Rede)给予这种区分以特别的推重和赞赏。这里一方面是斯多葛的自然理性，另一方面是依譬鸠鲁的世界理性。双方又为怀疑主义运动所中断，这一运动在哲学自己赋予自身的使命中完成。于是，在保罗那里出现了此世之智慧与上帝的智慧的对立。 思之建筑 (Tektonik) 真正的重要性并不着重表现在哲学的继续发展上，尤其是继承性哲学，而是在新约的SOPHIA
(智慧) 恰恰于当代所获得的意义上。这仅在此范围内而言，即将新约智慧与我们历史的第一时期和最后时期的智慧联系在一起，也就是说：与知相结合，这种知一方面以缪斯为根据，另一方面建筑在想象力的基础上，这种想象力构撰出人的人性，即绝对意义上的自由。 SOPHIA 给我们去思想的，它表明自身是一个整体结构，其分支相互独立，却仅存于一个划时代之所思的完整圆环之中。无法将所思的分支和区别回溯到一个唯一的历史，一如这个历史最终是概念的历史；因为这个指示之圆环的分支各自完成了自己的使命，并且意欲以如此方式保存在记忆中
- 即最终者又进入开端而继续指示。也就是说一个完满的当下现实。它是思的当下现实，其思已与自身相区分。 所思的划时代区分能够放弃"神学的"一统，就此而言它们迎合次现代。另一方面它们却也并非流于无限制的看法的多元主义。历史的每个时期都将赠礼带给我们，不如说区分依据于对赠礼的赞扬和承认。曾经存在的SOPHIA的赠予唤起对所思的尊崇，所思更新自身并且以充分的根据作为PHILO-SOPHIA
(爱-智慧)而长存。 译注：
德国奥斯纳布吕克大学教授
贺伯特·博德 译者：戴晖
面对后现代的新约福音
[1] 必-然：在扭转困境的意义上。下同。
[2]尼采在《反基督》中称保罗为传噩讯者，尼采全集，供研究用15卷缩印本，第6卷216页, 出版人：柯利，蒙梯那利 (Friedrich Nietzsche,
Kritische Studienausgabe 4, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino
Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag, Muenchen; Walter de Gruyter,
Berlin/New York)
[3] 牧师祝福语，"在城市在乡村"
[4] 意即这里是作出区分和决断之处。
[5] 参见博德教授的主要著作《形而上学的拓扑学》，弗莱堡/墨尼黑 1980 (Topologie der Metaphysik,
Freiburg/Muenchen 1980),《现代的理性-结构》弗莱堡/墨尼黑 1988 (Das Vernunft-Gefuege der
Moderne, Freiburg/Muenchen 1988)。
[6] 保罗语，前科林特书信，15，28。
1 约翰福音，14，27。
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 上网日期 2002年03月15日
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