儒教与新教：百年宪政建设的本土情结与文化抵抗

儒教与新教：百年宪政建设的本土情结与文化抵抗
包万超

(转自《北大法律信息网》)

　　Ａｂｓｔｒａｃｔ　　

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　　本文旨在阐明儒教文化和基督新教文化在人性哲学上的根本区别及其对宪政的不同影响，并试图由此进一步论证自戊戌变法以来百年宪政移植颇多挫折的一个重要原因：本土情结与文化抵抗。这种特殊的情境由于政权的频繁更迭及其意识形态的变迁而使问题趋于复杂：意识形态往往同时打着民族主义和现代化的旗号，而不管我们承认是否，这个“现代”又的确是以欧洲历史上发生的一些事件及其所带来的后果为标志的。这样，百年中国在寻求一种怎样的合法性基础来引进西方宪政这个问题上陷入了二律背反的困境：宪政移植与文化抵抗。前者为西化和现代化；后者为民族化与本土化。这种紧张的对峙与内在的不对称性提示了百年中国宪法地位边缘化和宪政挫折的秘密，也昭示着下一个世纪宪政建设的希望和困难所在。

　　一、百年宪政建设的两难及知识界的反应

　　１７、１８世纪的英、法、美国率先确立了以人权保障与实现有限政府为特征的自由宪政，自此开启了西方政治现代化的进程。从文化发生学角度理解，这种欧美式立宪体制被公认为基督教新教伦理世俗化的政治产物。在远东的边缘地带，那个时代的大清帝国有着自己独特的“官僚法体系”和承载着有数千年传统的社会伦理规范。在这个封闭的儒教文化圈里，制度上的自给自足继续维系着一个表面庞大而稳定的帝国。以至于直到１９世纪末，举国上下“仍不知宪法为何物”。晚清传统的合法性统治受到严峻的挑战始于１８９８年的维新变法，康有为、梁启超等人请光绪皇帝移植（日本）明治维新的规划，改革官制、开议院，试行君主立宪。因此，宪政对中国人而言纯粹是舶来品，最初的移植迫于内忧外患的时势，而后在民族自强和现代化的驱使下转化为自主的探索。***１９０５年，出使各国考察政治大臣载泽等在“请以五年为期改行立宪政体”的奏折中提出移植西洋宪政的必要性和紧迫性，“我国东邻强日，北界强俄，欧美诸邦，环伺逼处，岌岌不可终日，……环球大势如彼，宪法可行如此，保邦致治，非此莫由。”参见故宫博物院明清档案部（编）：《清末筹备立宪档案史料》（上），北京：中华书局，１９７９年，页１１１。**这一移植和探索过程迄今正好有１００年的历史了，其间经历了晚清（１８９８－－１９１１）、民国（１９１１－－１９４９），共和国（１９４９－－１９９８）的政权更迭和意识形态的变迁，中国的宪政运动也随之走过了命运多舛的一个世纪。说到中国的遭遇，有一个广为人知的事实：从１９０８的晚清《钦定宪法大纲》的问世到１９８２年共和国第四部宪法的诞生，计有１４部宪法典（含草案）在中国的政治舞台上相继出台，这种戏剧性的情境一方面昭示着风云变幻的艰难时势，也意味着一个世纪的宪政建设一直处到没有根基的状态。这１００年来，没有哪种理论不被尝试过，没有哪一种模式（日德式、英美式、苏联式等）不被实践过。

　　１９０６年端方考察西洋宪政回国，在其呈交的奏折中如是说：中国数千年来，一切制度文物虽有深固之基础，然求其与各国立宪相合之制度可以取而用之者，实不甚多，苟不以若干之预备，而即冒然从事仿各国宪法制定而颁布之，则上无此制度，下无此习惯，仍不知宪法为何物，而举国上下无奉行宪法之能力，一旦得此，则举国上下扰乱无章，如群而之戏舞，国家紊乱不治，且有甚于今日，是立宪不足以得安，而或反以得危矣。***端方：“请定国是以安大计折”，参见故宫博物院明清档案部（藏）：《端忠敏公奏稿·卷六》。端方所谓“若干之预备”指的是两项大事：试行三权分立体制（尤其强调司法独立），推行义务教育以启蒙西学。“三权者立宪之标准也，标准既定，推行尽利，固舍此而无所为预备矣。夫教育、行政机关不备，国民之知识何由而增进，地方自治机关不立，国民之能力何由而历练，则实行强迫教育与辩明自治之性质与权限，亦均不容稍缓者也。”参见端方：“两江总督端方代奏徐敬熙呈整饬行政立法司法机关折”，前注１引书，页２６３。** 对这段话，学界评说多有贬抑之意，乃至于视端方为反立宪之顽固派。历久时日，国人渐见其深邃，我以为端方当时已经悟到宪政移植之于儒教传统的中国而言，必须遇到的难题：本土资源的稀缺，文化抵抗和国民大众对西学的无知。这些因素在我看来构成了中国百年宪政建设的两难选择：宪政既有制度形态又有不可分割的文化形态，承认宪政移植就得承认西化，因此，一方面由于本土资源的稀缺，中国文化传统自身不可能孕育出具有人权保障和有限政府特征的现代宪下和；另一方面又由于本土情结和文化抵抗，中国人同样难以从根本上改组儒教文化而在精神和制度、技术和理念这两个层面上接受西方宪政。这一两难选择的解决最终与其说是诉求一种宪政移植的合法性基础，不如说是努力达至一种更具世界性的、建设性的文化认同意识。前者由于百年中国在担当现代化和民族国家建构的双重任务中把自身促进民族独立、经济发展和社会稳定的能力奉为最高合法性而变得错综复杂，在赶超发达国家的努力中

　　（“２０世纪是中国人的世纪”、“中华民族的伟大复兴”等自信心早在维新变法时就形成了），它偏向于把手段的东西视作目的本身，于是百年宪政建设便诉诸法律工具主义的逻辑而缺乏一以贯之的对终极价值的关怀。***朱学勤先生把这一情境归结为中国传统文使然，参见朱学勤：“终极关怀－－汉民族政治文化的基因缺陷”，载于《书林》（北京，１９８９年第３期。**在过去的一个世纪，中国的宪法典（草案）殊少具有价值的至上性，由此，宪政的制度设计难以实现从传统到现代性的创新，“以至于中国的民族国家的建构最终以政党国家而非法理国家的形式达成”。***刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海：上海三联书店，１９９８，页９６。**同时，一种世界性的文化认同意识由于“本土中心情结”而始终无法达至。使文化认同的种种努力变得更为艰难的是，人们往往把“儒教孕育不出现代宪政”这一实证命题理解为“儒教不如基督教（尤指新教），中国人不如西方人”这一规范命题，于

　　是，民族自尊心凸现出来，宪政的移植和基督教文化的接受便从一个现代性、世界性问题转化为民族性问题。这种思维理路导致了中国百年宪政建设一个奇特的文化语境：宪政移植及其意识形态的合法性和正当性都必须仰仗“现代性话语”和“文化民族主义”情境才获得终极论证。回顾１６８９年英国确立君主立宪制以来３００年的现代宪政史，有一个真理似乎是不言自明的：思想革命是宪政革命的先声，文化认同先于制度认同，自由宪政的确立最终不是遵循“经济决定论”和政治斗争的逻辑。然而，作为传统儒教文化的承受者与西方文化的传播者的中国知识界在百年宪政历程中始终处于一种边缘性的地位。知识界对宪政的反应，可以归结为两种知识传统：第一种可谓之“本土派”。有保守派、国粹派、中国文化本位派、现代新儒家、文化民族主义等种种称呼，但其中心观点都是一样的，即认为中国无须对传统儒教文化进行根本性的、结构性的改造而同样能够建成宪政和政治社会。它承认宪政移植的必要性，同时又不否认存在一种“中国特有”的模式（如五权宪法），而宪政的智慧就根植于本土文化资源，或者谦虚一点，只需对传统儒教文化进行重新解释（如康有为）或实现“创造性的转换”（如杜维明、林毓生）。这是宪政建设中的主流思想，其隐含的价值判断即是本土文化的中心地位具有不可置换性，儒教文化优于、至少不亚于他者，它的极端走向就是人所共知的偏执的文化民族主义（ＰａｒａｎｏｉｄＣｕｌｔｕｒａｌＮａｔｉｏｎａｌｉｓｍ）。***余英时：“在形形色色的寻求之中，我们似乎又看到

　　一股文化民族主义的暗流在激荡着并且还或多或少地受到官方的鼓励。中国大陆官方的意识形态现在显然失灵了，文化民族主义大有取而代之的可能。”余英时：“谈中国当前的文化认同问题”，载于《二十一世纪》（香港），１９９５年１０月号。１９９３年，亨廷顿（ＳａｍｕｅｌＰ．Ｈｕｎｔｉｎｇｔｏｎ）发表《文明的冲突》，引起中国知识界极大反响；１９９６年，一本热门读物《中国可以说不》明确而狂热地煽扬极端民族主义，颇有全面否定西方文化，同归传统儒教文化本位的大势。**“本土派”的知识资源可细分为四种类型：一是传统经学，如维新变法前，康有为写了《孔子改制考》（１８９６），明确提出“孔教”优于“耶教”并主张独尊孔教以为变法之基础；***康有为曾写过《俄彼得变政记》、《日本变政考》、《波兰分灭记》等著作，因此，有学者认为，除“托古改制”外，“仿洋改制”也是康氏改革的一个知识渊源。参见王晓秋：“康有为的仿洋改制与戊戌维新”，载于《百科知识》（北京），１９８３年第１２辑。**二是清末民初引入的西学和种种“主义”话语，更换了知识资源，但仍以儒为本，试图实现“中西合璧”的创造性转化，如北洋政府时期的立宪派运动、好人政府思潮，国民党政府时期的中国文化本位派、现代新儒家（８０１９０年代再次复兴），还有共和国建立伊始的新民主主义文化等等；三是儒教化和本土化的意识形态，如三民主义（国民党在大陆执政的３０、４０年代公开排斥英美式自由主义和苏俄式共产主义）及其五权宪法，马克思主义和有中国特色的社会主义宪法；四是后现代话语中的“地方性知识和经验”，如近年苏力教授提出的“法汉本土资源论”。在我看来，上述四种模式的反应可视作“百年宪政建设的本土情结与文化抵抗”。刘小枫先生认为，以西方的知识工具担华夏之“道”，是现代中国知识人的共通点，它根植于“现代士大夫精神情结”和“民族性比较辩护心态。”***前注４引书，页１９５、１９６、１９７** 第二种可称作“西派”。认为中国实行宪政的一个必要条件是从根本上、结构上改组或否定传统的儒教文化，实行全盘西化。***胡适在１９２９年提出“全盘西化”（ＷｈｏｌｅｓａｌｅＷｅｓｔｅｒｎｉｚａｔｉｏｎ）一词，最早载于：“ＴｈｅＣｕｌｔｕｒａｌｉｎＣｈｉｎａ”，ＣｈｉｎａＣｈｒｉｓｔｉａｎＹｅａｒＢｏｏｋ（１９２９）。**西派在百年中国宪政史上表现为三次大规模的启蒙运动。其一是辛亥革命后，孙中山（一位产国受洗的新教徒）领导的临时政府颁布了《临时约法》（英式）和诸多人权法案（如著名的《开放蛋户情民等许其一体享有公权私权文》），明令废除“孔教”作国民教育的基础，倡导新教文化的自由、平等、博爱等天赋人权学说，以归国留学生为主体的知识界掀起了第一次为时短暂的启蒙运动。后来袁世凯当政，“复古尊孔”思潮和日德式君主立宪主张盛行，护法运动失败后孙中山等启蒙者也自动抛弃了“英美旧式民主”和个人自由学说而转向苏俄模式与本土化的探索。其二是新文化运动和五四运动，彻底打倒“孔家店”和全盘移植西学被全面提上日程。鲁迅提出“不读中国书”；钱玄同要“废除汉字”；陈独秀指出中西文化的“五大根本区别”，提出以“个人本位主义”取代“家族本位主义”，并认为宪法与孔教水火不相容，喊出“伦理的觉悟为最后觉悟的觉悟”；胡适要全盘移植杜威的实验主义和美式宪政；声势浩大的学生运动呼吁“民主与科学”；……终因旧制度和传统儒教文化的抵抗以及“救亡压倒了启蒙”的时势，第二次启蒙也未能带给中国人“平等的民主”（法国式的，孙中山领导的第一次启蒙运动为实现美式的“自由的民主”）和诱发自由宪政运动。其三是８０年代的反传统（包括儒教文化和建国三十年来形成的极左新传统）和全盘西化运动，一批自由化知识分子再次把运动的重点放在文化的根本改造和欧美式宪政体制的移植上。继之而起的是冷战结束以来方兴未艾的文化民族主义热潮。上述两种知识传统看似截然对立，实际上在思维模式上都忽略了一个最根本的命题：人性哲学与制度设计的关系。中国宪政多植运动中关于中西文化的态度应当被严格地界定为一个实证问题：从制度设计者的角度和经验的层面上理解，儒教文化和基督教文化各自基于现代宪政的制度性意义。在我看来，本土派和西派只有置于下列基本共识下展开讨论才具有建设性的意义：其一，宪政制度是人为的，是为了人而设计的，它旨在避免我们误入所有可能世界中最坏的那一种，要达到这一目的，制度的设计者就不能不考虑人存在的意义，人的需要、愿望、能力及其相应的偏好和行为动机，因此，人性哲学与宪政的制度设计有着内在亲和性。其二，人类心智中的善恶，知与无知，人类的有限与无限，“人类的尊荣和姜惨”构成了我们建设一个怎样的社会的种种希望和局限，以人权保障和有限政府为基石的现代宪政的制度设计根植地基督教对人性的悖论性假设。其三，一切民族史都是世界史，中国是世界的一部分，并且在逻辑上是不可分割的一部分。尽管治道有别，但在权力和权利对峙中受到恒久注视的两个基本问题的理解是相同的，即人的权利应否受到保护及如何获得保护？权力应否受到控制及如何去控制？从这个意义上说，不存在一种“中国特有”的宪政，一切怀旧的情结和民族主义的自负只能引导我们在歧余上走得更远。这三个基本共识的建立同时也界定了本文的研究旨趣：基督新教人性哲学和儒教人性哲学各自基于宪政制度设计的不同意义，并试图为中国百年宪政移植中的本土情结和文化抵抗提供一种实证解释。本文的构思建立在过去学界对该选题的研究基础上。马克斯·韦伯（Ｍａｘｗｅｂｅｒ）在其整个宗教社会学研究中除了对现代经济的某种“精神决定论”（Ｓｐｉｒｔｕａｌｉｓｔｉｃ）的理论建构外，对儒教与新教的人性哲学（从神与人的对峙视角分析人性之善恶及其理性限度）及其各自基于宪政法治的意义作了开创性的研究。***韦伯在这方面的研究一直为韦伯研究者所漠视，造成这一境况的原因主要有三个：韦伯宗教社会学研究目标的自我限定：韦伯的政治立场（德国第四代宪法学家的代表：反对英美式自由宪政，贬抑个人自由，强调“国家理性”是最终的价值标准，主张“卡里斯马”（ｃｈａｒｉｓｍａ）式的开明专制）。因此，韦伯的后继者卡尔·施米特评价道：“韦伯的著作是如此系统地、反复地强调马基雅维里的政治观点，以至于任何人认为韦伯的著作中‘渗透了欧洲自由主义传统’的解释都似乎过于天真”。参见：ＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌｉｓｍａｎｄＤｅｍｏｃｒａｃｙ，ｅｄｉｔｅｄｂｙＪ．Ｅｌｓｔｅｒ＆Ｒ．Ｓｈａｇｓｔａｄ，ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｐｒｅｓｓ，１９８８，ｐ．１２５．）；法律社会学研究中的思维混乱，如Ａ．Ｋｒｏｎｍａｎ和Ｄ．Ｔｒｕｂｅｋ研究表明：“韦伯的法律理论以及他关于社会和社会科学性质的观念乃是矛盾的，并且揭示了他那显而易见的‘收智上或道德上的精神分裂症’……”。参见：Ｄ．Ｔｒｕｂｅｋ，“ＭａｘＷｅｂｅｒ’ｓＴｒａｇｉｃＭｏｄｅｒｎｉｓｍａｎｄｔｈｅＳｔｕｄｙｏｆＬａｗｉｎＳｏｃｉｅｔｙ，”２０ＬａｗａｎｄＳｏｃｉｅｔｙＲｅｖ。（１９８６）：５７３．Ｓｅｅａｌｓｏ，Ｓ．Ａｎｄｒｅｓｋｉ，ＭａｘＷｅｂｅｒ’ｓＩｎｓｉｇｈｔｓ＆Ｅｒｒｏｒｓ．Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ＆ＫｅｇａｎＰａｕｌ，１９８４．**他指出新教伦理的世俗化推动了西方理性化法律体系和英美式自由宪政的形成，儒教导致中国缺乏自然传统而未能滋育以理性化官僚政治为特征的法理型统治。***韦伯在《新教伦理与资本主义精神》（１９０５）一书中至少有七处地方概括性地指出新教伦理之于西方宪政法治的意义（主要指新教传统里的个人主义与个人自由、立宪政府、救赎行善的社会意义和福利立法的转型等问题，参见《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，上海：三联书店，１９８７，第７、１３、１４、８０、８７、１３９、１４０页）。后在《儒教与道教》（１９１５）一书中韦伯用了５２页的篇幅（德文版本）集中论述了儒教的理性主义与基督新教的理性主义二者之间的关系以及“儒教的政治生活取向”问题。实际上谈的是儒教伦理的政治实践性意义。有关研究，另见《政治论文集》（１９２１）、《经济与社会）（１９２２）。**罗伯特·昂格尔（ＲｏｂｅｒｔｏＭ．Ｕｎｇｅｒ）准确地将中国的传统法制理解为“官僚或管理的法”，***昂格尔的研究风格深受韦伯的影响，韦伯在《经济与社会》中对统治类型作了“法理型、传统型、魔力型（克里斯马）”三个理想类型的划分；昂格尔分析法与社会关系的类型概念即为“习惯或相互作用的法”、“官僚的或管理的法”以及“法秩序或法体系”。但二者很难找到对应的概念，韦伯“以官僚统治为特征的法理型统治”既不是昂格尔的“官僚法”，也非“法秩序”。昂氏的“官僚的或管理的法”倒是接受中国王亚南与罗豪才先生理解的“官僚法”和“管理法”（罗先生在研究行政法理论基础的时候也建立了广为人知的“控权法”、“管理法”、“平衡法”三个理想类型），意即政府及其官吏主要出于统治秩序、管理效率或其自身便利的考虑而用以统治、管理老百姓的法。“这种法律是由政府蓄意强加的，而非社会自发形成的”（昂格尔，１９７２）。**认为中国未能走上西方现代法治之路的主要原因在于中国缺乏形成现代型法治秩序的历史条件：集团的多元主义、自然法理论及其超越性宗教的基础，归根到底是一个宗教问题。***昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，北京：中国政法大学出版社，１９９４年，第２、４８页。安守康（ＷｉｌｌｉａｍＡｌｆｏｒｄ）反对昂格尔将中国作为西方法治社会的反面个案来论证，他认为昂氏在中国早期法律、政治社会与宗教的关系、哲学争论等三个方面误用了中国历史。安守康在细节和史料上的一些批判是对的，但昂氏的研究旨趣在于弄清楚秦统一后为什么中国未能超越官僚法治而发展到一种法律秩序？他提出的三个原因安守康一个也没驳倒，中国的“天命观”并未孕育出后者所说的自然法和自然法理论。参见：ＷｉｌｌｉａｍＡｌｆｏｒｄ，ＴｈｅＩｎｓｃｒｕｔａｂｌｅＯｃｃｉｄｅｎｔａｌ？ＩＭｐｌｉｃａｔｉｏｎｓｏｆＲｏｂｅｒｔｏＵｎｇｅｒ’ｓＵｓｅｓａｎｄＡｂｕｓｅｓｏｆｔｈｅＣｈｉｎｅｓｅＰａｓｔ．ＴｈｅＴｅｘａｓＬａｗＲｅｖ．６４（１９８６）：９１５－７２．**昂氏并从儒法两家分别主张的人性至善论和人性至恶论入手分析了导致这一情境的症结。这无疑切中了中国宪政建设的“阿基硫斯之踵”。梁漱溟（百年来中国唯一一个系统地作过儒教与基督教文化之根本界分及其宪政法治意义的比较研究的学者）指出：中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然也是文化的胜利，宗教问题是中西文化的分水岭。中国社会构造演化不同，悉决于周孔教文化***以基督教为观照，儒家很难说是宗教，他缺乏一位超验的神，缺乏神与人的紧张对峙。中国统治者虽自西汉至晚清奉儒为唯一合法的意识形态，但从未明确将之定为宗教或国教。然而中国统治者和普通民众二千年来不加怀疑地信仰儒家、奉孔孟为“二圣”并通过科学制度使中国形成了思想和政治上高度一元化的社会，本身就说明它是一种世俗化的宗教，西方学者多持此观点，尤其是韦伯的《儒教与道教》问世后更是如此，最近亨廷顿的《文明的冲突》一书也使用了“儒教”的称呼。国内学者对此也有不同的看法，本文考虑到与新教的比较，特接受韦伯以来的传统理解。值得注意的是，今天所谓“儒教”，并不限于“周孔教”，在儒教思想的发展过程中，博采了道家、法家、阳阳家、杂家、乃至佛教（宋明时期）的成分，但其指导精神仍是儒教的，先秦儒、宋明儒、以至当代新儒学的各逞异彩背后，其文化精神一脉相承，代表了中华文化的历史和现状。**和基督教文化。梁漱溟从儒教文化缺乏超验性之宗教信念、笃信人性之善与人类自身的理性、缺乏个人与集团的对峙意识等视角探讨了“中国何故无民主”、“人权自由之所以不见”、“民治制度之所以不见”等三个宪政问题，此境皆因“中国文化是人类文化的早熟”，“全由他自己以往文化使然”。并率先提出了在未来儒教文化（人类发展的“第二期”文明）复兴以前西洋制度之移植和基督教文化的“全盘承受”问题。***梁漱溟在这方面的研究有两部代表作：《东西文化及其哲学》（１９２１）、《中国文化要义》（１９４９）。**上述所有这些思辩的或实证的研究都隐含着一个规范判断：中国政治现代化的重构不是应不应该移植西方的宪政，而是怎样使这种移植成为可能以及如何去接受以基督教为中心的西方文化。因种种可以理解的原因，这些开创性的、建设性的研究长期以来为中国主流学界所漠视和误读。本文的旨趣之一就是对过去这个未续问题的再研究、再思考。

　　二、人性哲学与宪政的制度设计

　　（一）新教：人性的悖论性假设与现代宪政的制度设计***“现代宪政”是一个有争议的概念，分歧在于“现代”是否纯粹属于时代分期问题，还是饮食着从过去持续到今的某种稳定的特性。有三种代表性的意见：一、指１７、１８世纪以来以人权保障和对政府施加合法制约（避免暴政）为特征的宪政，英国的《权利法案》（１６８）、法国宪法（１７９１）与《人权宣言》（１７８９）、美国宪法（１７８７）与《权利法案》（１７９１）即为最初的经典蓝本。近３００年来，制度设计一脉相承，未有实质性的改变；参见：Ｃａｒｌ，Ｊ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ，ＴｒａｎｃｅｄｅｎｔＪｕｓｔｉｃｅ：ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＤｉｍｅｎｓｉｏｎｏｆＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌｉｓｍ，Ｄｕｋｅｕｎｉｖ．Ｐｒｅｓｓ，１９６４；现代公共]选择学派的宪政论也自称是“古典宪政”（１７、１８世纪）的复兴，实质上承认宪政一以贯之的传统，参见：ＤｅｎｎｉｓＣ．] Ｍｕｅｌｌｅｒ，ＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＤｅｍｏｃｒａｃｙ，Ｏｘｆｏｒｄｕｎｉｖｐｒｅｓｓ，１９８６．二、指１９世纪末，２０世纪初开始的以集体主义和福利国为特征的宪政，国家权力在扩大，个人自由权利受较多限制，社会福利凸现。以Ａ．Ｖ．Ｄｉｃｅｙ为代表。三、以一战后（１９１７）苏俄革命及其宪法为标志的社会主义类型的宪政。现在中国学界一般把１７、１８世纪英美法宪政视作“古典宪政”或“近代宪政”，而把本世界初开始的或二战后的宪政称为“现代宪政”。本文采用第一种说法，以实质内容和对现在的影响为标准。**新教是与天主教、东正教并列的基督教三大派别之一，为１６世纪宗教运动中脱离天主教而形成的各个宗派的总称，最主要的是从英国国教中发展出来的清教和欧洲大陆的加尔文派。***新教主张世俗的禁欲主义，揭露和抨击天主教教皇、主教和修道士愚昧、含婪，腐败成性。在教义上，否定他们对《圣经》的解释与对“原罪”救赎上的垄断权，针锋相对的提出“因信称义论”、“预定论”，信徒人人皆可以为祭司和视《圣经》为唯一最高的权威等原则。在圣事上，仅保留《新约》上载明的圣餐和施洗礼两项。从此，长期以来横亘于上帝与人之间的中介（教皇、主教、修道士）被扫除，人重新找回了丢失的“自我”并恢复了人与上帝之间面对面的对话。这样，基督教的伦理被新教彻底世俗化了。这一转变“推动了近代资本主义的形成和理性化法律体系的确立”（马克斯·韦伯，１９０５）。**新教从神出发，在与神的对峙中观照人的本性。相对于儒教人性哲学，新教人性哲学具有二维性、平等性与超验性特征。本文从“知、情、意”三个视角来审视新教的人性哲学：第一，“意”，人之所以为人的主体性意志，新教注重人性之善恶，人相对于上帝而具有的神性与罪恶；第二，“情”，伦理特性，耶酥的两条诫命：“你要尽心、尽性、尽力爱你的神”，“要爱人如己”；第三，‘知“，理性能力，人是理性的，还是经验的；人的理性是至上的，还是有限的？新教人性哲学的特征源于基督教诞生时共同的历史背景。而现代宪政正是根植于对“人的尊荣与人的姜惨”这一悖论性假设的洞见。要理解这一深邃的命题，必须追溯到犹太~基督教形成时期那段尘封的历史。犹太民族原生活于亚洲西部美索不达米亚平原，公元前１９００年辗转迁徙到迦南地寄居，后又逃荒到埃及，并被迫沦为奴隶，直到前１２５０年逃出埃及重返迦南地，接着又与迦南人不断争战；前１０３０年，以色列建国，但维持的时间并不长，后为亚述人和巴比伦人所征服；前５８７年，耶路撒冷沦陷，犹太人又一次沦为巴比伦的阶下办。综观犹太民族的历史，我们惊讶于这个民族的遭遇：数千年的迁徙、流亡，无数次被异族侵犯和奴役，命运如此艰难而悲惨。在这种流亡、迁徙的生活中要保持本民族的生存和统一，而免于被吞并、同化的命运，就只有依靠自己的文化，而犹太人文化的核心就是宗教，即信奉耶和华为唯一神的宗教。犹太民族把自己的命运与对耶和华的向背紧密地联系起来，他们经历的种种苦难和不幸被视为对背弃耶和华行为的惩罚，而他们的胜利与所得被看作虔信敬畏耶和华的报赏。他们用对耶和华的信仰，用对耶和华与犹太祖先所订的盟约（《旧约》，尤其是《摩西十诫》）来维护本民族的统一，同时也将之视为抵御异族，战胜困难的精神力量的源泉和保证。因此，犹太民族确立了从神人关系，而非人与人的关系为出发点来观照人的本性与命运。但后来以色列人犯罪，上帝乃结束旧约，差遣他的儿子（圣子）基督道成肉身降世，施行救赎，另立“新约”。而此时基督教的《新约》在希伯来圣经的基础上主要吸收了古希腊的思想养料。当时希腊正处于历史上的希腊化时期，曾经令人惊叹的辉煌显赫的城邦已为蛮族马其顿王国所征服、吞并，希腊人的精神心理产生了巨大的落差。城邦曾是他们生长、生活之地，是他们充分展示自己各种才能的场所，是联络他们的桥梁与纽带，是护卫他们的堡垒与城墙，他们的信心与力量来自城邦，他们的光荣与梦想也与城邦紧密相连。总之，城邦是希腊人生活的独特形式。城邦的沦陷使他们失去了依靠，而每一个个人就像一叶叶孤舟漂泊在惊涛骇浪的大海上。这样个人被突现出来，而在这样一个时代，个人肉体的自下而上与命运是难以保证的。所以，他们把目光投向内心，从精神的深处希冀找到一份内心的宁静。而这种追寻又一步步把他们引向超越、引向神。城邦的破灭，也使他们与其他民族有了更多、更广泛的交往，从而对其他民族有更深、更真实的认识。他们开始改变希腊中心的观念，开始摒弃希腊人本土的优越感与傲慢感；而以一种世界眼光来打量人类，以一种平等的心态重新思考与其他民族的关系及人类的共同命运。《新约》和基督教正是这种背景和心态下的产物，是希伯来文化与希腊文化交流、融会的结晶。与《旧约》和犹太教不同的是：它摒弃了犹太教的狭隘的民族心理，而代之以普世的精神与关怀。但不论《新约》还是《旧约》，基督教还是犹太教，它们都坚持上帝对人的绝对超越性。这样，基督教人性哲学就在神与人、超越与现实的两种维度、两种空间展开。这种两维的对峙状态所形成的独特张力决定了“人性”的二重性悖论：人的伟大与渺小，人的高贵与卑贱，人的无限与有限，……“因而，人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的一个奇观啊！既是万物的判官，又是地上的蠢才；既是真理的贮所，又是不确定与错误的渊薮；既是宇宙的光荣，又是世界的垃圾。”***布莱兹·帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，１９９５，页１９６。**对人的本性与人的出路的焦虑导致新教徒的目光从“星光闪烁的苍穹”转向罪恶学生的尘世。人性的这一悖论根源何在？人能否及如何从这一困境中被拯救出来？这是犹太￣基督教传统的灵魂和历久未衰的两个问题。在新教诞生以前的１０００多年里，天主教的专横与贪婪使人类仅存的一点神性遭受了尘世间种种的煎熬。文艺复兴和新教伦理的世俗化使人寻回了丢失的“自我”（ｓｅｌｆ），而自由宪政的由此确立表明人类在尘世间的制度设计已大胆地面对了一个真实的“人”：认真地保障人之所以为人的尊严与权利，系统地控制人了堕落与罪恶！人权保障和有限政府的信念始终捍卫着３００年来现代宪政史一以贯之的自由主义传统。而这一传统可以被正确地理解为新教人性哲学世俗化的产物。***在１７、１８世纪现代宪政形成之初，几乎所有的宪政思想家都是清一色的新教徒。如，约翰·弥尔顿、约翰·洛克、大卫·休谟、亚当·斯密、埃德蒙·柏克、里查德·胡克、爱德华·柯克、约翰·亚当斯、亚历山大·汉弥尔顿、詹姆斯·麦迪逊……。关于新教人性哲学与现代宪政的关系，参见ＣａｒｌＪ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ，ＴｒａｎｃｅｄｅｎｔＪｕｓｔｉｃｅ：ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＤｉｍｅｎｓｉｏｎｏｆＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌｉｓｍ，ＤｕｋｅＵｎｉｖ．Ｐｒｅｓｓ，１９６４．在早些时候写作的ＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＧｏｖｅｍｍｅｎｔａｎｄＤｅｍｏｃｒａｃｙ（Ｂｏｓｔｏｎ，１９４１）一书中，Ｃ．Ｊ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ指出：“Ｗｈｅｒｅａｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｉｓｄｅｆｉｎｅｄａｓｔｈｅｐｒｏｃｅｓｓｂｙｗｈｉｃｈｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔａｌａｃｔｉｏｎｉｓｅｆｆｅｃｔｉｖｅｌｙｒｅｓｔｒａｉｎｅｄ．”并对现代宪政的宗教基础作出初步的研究。**

　　１．第一个问题是：现代宪政至为关怀的“人权保障”和“有限政府”如何从基督新教的人性哲学中获得一以贯之的解释？答案就在“人的尊荣与人的凄惨”这一悖论性假设中。基督教*** “基督教”一词的内涵，在我国在广义和狭义之分，前者指基督教从它诞生以来，所有各教派的总称；后者指１６世纪欧洲宗教改革后，摆脱罗马教廷管辖的新兴各教派，实际上是“基督新教”，简称新教。目前中国官方、民间及宗教组织自身一般接受后一种理解。天主教名称独立，而“基督教”几乎等同新教。参见张晓华、徐家玲（编）：《世界三大宗教史纲》，长春：东北师范大学出版社，１９９４，页１９７。本文强调“新教”，但涉及与天主教、东正教的共同文化背景时，也用广义的“基督教”名称。**认为，人是按照神的形象创造的，因此每个人的天性中都有“神性”（ｄｅｖｉｎｅｓｐａｒｋ），天地万物，唯有人具有神的“灵明”。后来，尽管人因对上帝的判离而导致了人性与人世的堕落。但在基督教的传统里，人的“神性”从未因此而泯灭。这个神性赋予了人作为受造物固有的尊荣、权利、幸福与慈爱。人生而自由、平等，因为“人人均为上帝的造物，人只受上帝的奴役！”基督教孕育了西方自由主义的源流，伟大的“自然法”，一切杰出的《人权宣言》和现代宪政的经典蓝本都源于此。“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从造物主那里被赋予了某些不可转让的权利其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。（《美国独立宣言》，1776年）美国宪政思想史权威弗里德里希（Carl Ｊ．Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ）早已点明了其中的真义：西方的自由宪政，从头到尾就是以基督教为主要思想背景的。只有基督教人性观念才能引出下面这一结论：

　　神定法和自然法，作为上帝统治世界的永恒法的具体体现，规定了真正的立宪政府。这种立宪政府有赖于一种对人类的坚定不移的信念，即：人是理性的和向善的，因此，他能有效地参与到该政治制度之中，并通过选举那些为他们说话的人来参与制度法律。***卡尔·Ｊ·弗里德里希：《超验正义－－宪政的宗教之维》，周勇、王丽芝译，北京：三联书店，１９９７，页４１。**

　　现代宪政的制度设计重点就在“人权保障”上，尤其是个人的权利与自由。而人权得以保障，就必须实现“有限政府”。这种信念源于“人的原罪与人的凄惨”。

　　基督教认为，亚当和夏娃经不住撒旦的诱惑而偷食了善恶树上的禁果，这是人第一次违背上帝的命令，因而犯下了人的恶根和必须世代救赎的罪孽。这样，人的存在就构成了一个悖论：人有与生俱来的神性与尊荣，人同时又有根深蒂固的罪恶和难以遏止的堕落趋势。因为人性的这种双重性，人变成了一种可上可下的“居间性动物”，但是所谓“可上”，却有其限度，人可以得救，却永远不能变得象神那样完美无缺。这也就是说，人永远不能神化。而另一方面，人的罪恶是不能根除的，堕落的趋势是无限的，随时可能的。***张灏：“幽黯意识与民主传统”，载刘军宁（编）：《公共论丛》第一辑，北京：三联书店，１９９５年。**“圣经”一再强调人人都有罪，“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”（《罗马书》第３章１０￣１２）因此，“在罪恶面前，人人平等！”。－－这是人性中的凄惨，征示着人类出路的幽黯意识。基督教认为，我们能做的就是系统地控制这种罪恶。而罪恶的肇端就是诱惑，人的贪婪和对自由的滥用。亚当和夏娃原先拥有美好的天性，本可以在伊甸园过着自由富足的生活。但“见那棵树的果子作好食物，也悦人的目光，且是可喜受的，能使人有智慧”（《创世纪》第３章６），便违背了上帝的“你们不可吃，也不可摸，免得你们死”的命令。这是贪婪滥用了上帝赋予的自由。理解“恶的秘密就是自由的秘密”，也就理解了政府的存在为何也是一个悖论。罪恶和自由暗示给人类一种靠不住的思想：人性既然不可靠，权力在人手中，便很容易“泛滥成灾”，它也同样暗示给人类：可以以恶制恶。这样一来，在人反对恶的斗争中形成了恶的循环，……斗争的手段不知不觉取代了斗争的目的。人用以反对恶的东西，并规定表现恶的限度。但是政府并不是一个超越于个人之上的实体，它也是，并且只能是由一个个存着“神性”、罪恶和堕落意识的个人组成的。***自本世纪６０年代以来，以ＪａｍｅｓＭ．Ｂｕｃｈａｎａｎ领导的公共选择学派（ＰｕｂｌｉｃＣｈｏｉｃｅＳｃｈｏｏｌ）最为成功地发展了基步教的政府理论，公共选择学派从方法上的个人主义（ＭｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ）、经济人假设（ＨｏｍｏＯｅｃｏｎｏｍｉｃｕｓＰｏｓｔｕｌａｔｅ）和作为交易的政治（ｔｈｅＰｏｌｉｔｉｃｅ－ａｓ－ＥｘｃｈａｎｇｅＰａｒａｄｉｇｍ）三个视角重新理解政府。该学派认为，政府并非为超越于个人之上的抽象实体，它是由一些行为动机与普通人无异的官僚和政客组成的，这些人也是“经济人”，关注自身权力的最大化和寻求预算的最大化（Ｐｏｗｅｒ－ｍａｘｉｍｉｚａｔｉｏｎ＆Ｂｕｄｇｅｔｍａｘｉｍｉｚａｔｉｏｎ），在约束机制不够严格或仅构成一种不可置信的威胁的时候，他们便倾向于利用手中的职权进行寻租（Ｒｅｎｔｓｅｅｋｉｎｇ），谋取私利。显然，在市场上自私自利的人不可能步入政治领域就变得完全利他，他们的行为如普通人一样，不会更好、也不会更坏。因此能否及如何通过一致同意（ｃｏｎｓｅｎｔ）来完善作为公平与公正的社会契约的宪法（ＴｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｓａＦａｉｒ，ＪｕｓｔＣｏｎｔｒａｃｔ），由此形成一种有效的激励和约束机制就成了宪政建设的关键。Ｓｅｅ，ＪａｍｅｓＭ．Ｂｕｃｈａｎａｎ＆ＧｏｒｄｏｎＴｕｌｌｏｃｋ，ＴｈｅＣａｌｃｕｌｕｓｏｆＣｏｎｓｅｎｔ：ＬｏｇｉｃａｌＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓｏｆＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌＤｅｍｏｃｒａｃｙ．ＴｈｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｃｈｉｇａｎＰｒｅｓｓ１９６２．**因此，政府用以反对恶的手段也容易变成恶，成为恶的手段。古往今来，莫不如此。“政府的存在不就是人性的最好说明吗？”麦迪逊（ＪａｍｅｓＭａｄｉｓｏｎ）指出：

　　如果人们都是天使，那也就没有设置政府的必要了，如果如何治人是由天使来规定，那么也没有对政府进行控制的必要了。正因为政府是由人来治人的，最大的问题就在于两方面：首先使政府有能力控制被治者，其次，就是要求政府控制其自身了。控制政府无疑要依靠人民，但经验教导我们：人类必须有其他的防备办法。***ＲｏｙＰ．Ｆｒａｉｒｆｉｅｌｄ（ｅｄ．），Ｔｈｅ .ＦｅｄｅｒａｌｉｓｔＰａｐｅｒｓ，ＴｈｅＪｏｈｎｓＨｏｐｋｉｎｓＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９８１，Ｃｈａｐｔｅｒ５１，“ＳｔｒｕｃｔｕｒｉｎｇＣｈｅｃｋｓａｎｄＢａｌａｎｃｅｓ．”

　　 “其他的防备办法”就是通过自由立宪实现一个“有限政府”：一个在某些领域永远无权做出决定的政府；一个象普通公民一样守法和负责任的政府；一个内部有分权和制衡机制的政府。总之，由于罪的根深蒂固，我们只能在所有可能世界中选择那个最不坏的，而永远不可能把人间变为天国。因此政府的职能和权力是有限的。而现代宪政的制度设计正是确保这种“有限性”及其“有限权力”的正当运用，对自由裁量权进行控制的公正的程序制度和独立的司法审查机制尤其构成了宪政不可或缺的中心部分。

　　２．第二个问题是：为什么现代宪政既以“保障人权”为宗旨，又有意识地回避“我们应当创造什么样的社会”这个问题的意义？在欧美宪法的一切经典蓝本里，从未明示特定的政党、意识形态和全社会的根本任务等问题。因为这些问题的提出必然包含着“我们能够建成一完善的社会”这个前提，“一个完善的社会”是最好的，也唯一的，从而导致政治与思想上的一元化，而“一元化”又总是体现着某种政治势力业已掌握了自然和社会的发展规律这一人类理性上的“致命的自负”。宪法如果确信这种“自负”，必然会践踏“保障人权”的宪政初衷：

　　在那里，一个党的弥赛亚姿态（觉得它自己是神圣的和正义的），竟允许它把自己的目的，完全等同于历史的目的本身，以致于每一种武器都成了道德上可以容许的……而且历史上的每一点变迁，都被期望只有助于他们的不可避免的胜利。***里查德·尼布尔：《信仰与历史》，页２０９￣２１０。转引自Ｊ·利文斯顿：《现代基督教思想》，何光沪泽，成都：四川人民出版社，１９９２，页９１５。**

　　他们宣称代表着完善的社会，因此他们觉得自己在道德上有理由使用任何诡诈或强暴的手段，来反对那些不赞成他们所自以为的完善的人。***ＲｉｃｈａｒｄＮｉｅｂｕｈｒ：ＴｗｏＫｉｎｄｓｏｆＵｔｏｐｉａｎｉｓｍ，Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ＆Ｓｏｃｉｅｔｙ，Ｖｏｌ．１２（１９４７）：７．**

　　现代宪政明智地回避上述问题根植于基督教对人性的认识。一方面，由于人有根深蒂固的罪恶和堕落性，人类无法建立一个完善的社会；另一方面，也由于人的有限理性、人的无知。基督教认为，人的“知性”构成了人性中的另一个悖论：理性与非理性、知与无知、有限与无限。人是有理性的，因为人是上帝的造物，都有“上帝的形象”（ｉｍａｇｏＤｅｉ），也因为人类的始祖亚当偷食了“分别善恶树”的禁果，使人有了智慧。但这种理性与智慧是非常有限的：“人是被造物”这一事实就表明了人的有限性，人只是“似神”，而永远不能做到神的先知先觉和全知全能。“在人这是不能的，在神凡事都能。”（《马太福音》第１９章２６）每个人对绝大多数具体事实（更不用说自然与社会的规律）的无知是必然的和不可弥补的，在上帝面前，人是一个无知的、无理性的生物（“人类一思考，上帝就要发笑”）。这个“知性”悖论也是人的有限与无限的矛盾。在基督教那里，有两种无限：一为自然的无限，一无上帝的无限，这两种无限是有联系的，前一种无限只是后一种无限的证明，后一种无限是前一种无限的根源。至于人，则处于两者之间，人是有限的，又是为无限（上帝）所造的。人在身体上作为自然物是有限的，人的自然天赋、人的感觉和理性能力、人的肉体和生命都是有限的，当人企图认识无限之自然时他也是有限的，达不到目标的；然而人又是为无限所造，人在灵魂上，从本原和归宿上看都是趋于无限的，追求无限的。***何怀宏：“帕斯卡尔：渴望无限，”收于周国平（编）：《诗人哲学家》，上海：上海人民出版社，１９８７，页４４。**人就是这样一种二重生物，他发现自己处于自然与精神的交界之外。他的困境就在于这么一个事实：他的自我超越使他成了一个被自然的种种限制所包围的，但又有种种模棱两可的不定处境，使人意识到了自己的不安定，人的焦虑和窘迫。人为了消除自身的这种困境，就只能依靠于对自身有限性的超越了，它表现为人不愿意承认自己的被造性与依赖性，不愿意承认自己认知能力的有限性和事实上的无知。人类的有限生存于永恒与绝对之下，自然规律的偶然性得与自由理想的世界相比较这一事实说明，人类为何没有负罪感便不能接受其局限性。***ＲｅｉｎｈｏｌｄＮｉｅｂｕｈｒ：ＡｎＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎｏｆＣｈｒｉｓｔｉａｎＥｔｈｉｃｓ，ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖ．Ｐｒｅｓｓ，１９７９，ｐ．４６．**正如马丁·路德所言：“罪人不愿承认自己是罪人，这就是罪的最终形式。”这种自我为中心还表现在人的偶像崇拜的癖好人，即人总是把相对的东西绝对化。在人类心智上的这种自负通常走向了一种极端的情形：有些人自诩掌握了唯一正确的社会发展的客观规律并宣称人类有驾驶自然的能力（即中国人所熟悉的“人定胜天”），而一旦拥有了足够的力量（或曰暴力），他们会把人间变为“美好社会”的试验场，从而也有了正当的理由来镇压不同政见者。

　　－－人类已经为这种“致命的自负”付出了昂贵的代价！正是基督教的人性论避免了西方的许多国家在宪法典的制度设计和宪政实践中，提出“我们应当创造什么样的社会”这一悲剧性问题。

　　《圣经》的末世论象征，指明了历史本身的非决定性的性质，还指明了这样一个事实：除非使用象征和福音的语言，否则有限的头脑是无法设想历史的完成的。……“最后审判”和“反基督”的象征，意味着拒绝一切关于历史中的道德进步的乌托邦观念，以及关于历史是其自身的拯救者的观念。恶总是被搀和在善之中，直到人类历史的终结为止。在上帝超验的智慧和爱的光芒之中，一切人类成就最终都要受到审判。***Ｊ．利文斯顿：《现代基督教思想》，何光沪译，成都：四川人民出版社，１９９２，页９２６。**

　　３．第三个问题是：现代宪政的制度变迁与基督教人性论的关系。本文研究的“现代宪政”指的是１７、１８世纪以来欧美确立的那种自由宪政。这种模式从１９世纪晚期开始的确了有变化：福利国家的政策取代了过去的自由放任（Ｌａｉｓｓｅｚ￣ｆａｉｒｅ）政策，政府也超出了“守夜人”的保护职能，社会平等问题得以凸现。从而宪法的两个基本内核也相应地发生了变化：“人权保障”开始注重集体的权利、人人免于匮乏的权利，以及为确保基本的生存和实现社会的整体平等的积极权利（如工作权、受教育权）；政府的权力也扩大了，尤其是行政权已处于中心地位，因此“有限政府”的要点已从过去的“限制权力的范围”转移到“通过公正的程序确保权力的正当运行”和独立的司法审查制度上来。而所有这些变化的直接表现是：作为“动态宪法”的行政法的迅速发展。以英国１９世纪末和本世纪初为例，《济贫法》（１８９０）、《最低工资法）（１９０６）、《养老金法》（１９０８）等重要的社会福利法律不下３０部。难怪戴西（Ａ．Ｖ．Ｄｉｃｅｙ）惊呼：这是没落的个人主义、自由主义和新兴的集体主义、社会主义在文化领域直接博斗、新旧交替的年代。

　　－－戴西的担忧实在是有惊无险。在我看来，现代宪政在这一阶段的转为恰好是由于基督教文化的缘故，跟社会主义的理论没有直接的关系（当然，也有人提出这是一种“基督教社会主义”现象，但毕竟是两回事），直到目前为此，我们看到的所有的福利国家都是基督教国家，而这些国家的宪法又有效地助成了这项政策，这绝不是一个巧合。这涉及到基督教人性论的第三个悖论性假设：爱的伦理，人的自爱与博爱，以及与此相关的人的救赎与行善，真正的个人主义与真正的集体主义。

　　基督教伦理的经典表述的《旧约》中的摩西十诫和《新约》中的诫命。《新约》继承人《旧约》精神，而且把它集中提炼为两条：耶酥说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”。（《马太福音》第２２章３７￣４０）这样，基督教的伦理在两个维度上展开：其一为神与人之间，这是一个绝对的、垂直的关系，人以敬神，爱神为第一要义。耶酥说：“人到我这里来，若不爱我胜过自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作生的门徒。”（《路加福音》第１４章２６）其二为人与人之间，这是一个相对的，平等的关系。最重要的是“自爱”，次之为“爱人如己”。前者为后者的一个逻辑前提：因为若不能自爱，何以爱人？“爱人”指的是一种超越了血缘家庭关系的博爱。基督教认为，信者皆为亲属，耶酥对门徒说：“凡遵行我天父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”（《马太福音》第１２章４６￣５０）这点与儒教伦理有着根本区别，尽管孔子有过突破血亲之爱畛域的尝试，在《颜渊》篇中他说：“四海之内皆兄弟也”，在《雍也》中提出了“博施于民而能济众”的思想，并且指出这种境界“何事于仁，必也圣乎！”，但孔子认为这是连尧舜也难以达到的境界，它是一种空洞的理想。后来，宋儒张载在《西铭》中提出了“民胞物与”的思想，认为在天地面前，人人是兄弟，但他仍然承认区分等级贵贱是合理的。***石衡潭：《儒家伦理与基督伦理比较谈》（１９９８，手稿，北京大学宗教系）。本文关于新教背景和新教伦理部分的写作直接得到了石先生的指导。**基督教的爱是一种“博爱”，它主张由疏而亲，由远而近，这与人的自然情感恰恰是相背的。《圣经》强调对穷人和卑贱者的关心和爱：“在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子；要留给穷人和寄居的。”（《旧约·利末记》第１９章９￣１０）《旧约》关于安息日，安息年的许多条例都是为穷人着想的。《新约》中也有许多故事体现了这种精神：如浪子回头的故事，赏园丁的故事等等。基督教对人类命运的普世关怀，连同于它对人性中“自爱”与“博爱”这一悖论性假设的意义的深刻洞见，但其不但肯定了个人（“自爱”、“自我”）的尊荣，而且也肯定人类有共同的价值，可以恪守共同的法则，共营政治社会生活。这种集团生活反过来为基督教传统中真正的个人主义和集体主义提供了坚实的社会基础。

　　那么，基督教又是如何实践这种博爱的呢？

　　通过救赎，通过善行。从圣经的观点来看：人是谁？人是在痛苦中拥有上帝的梦想和计划的存在者；上帝梦想一个得到救赎的世界，梦想天地的复活，梦想真正具有上帝形象，反映上帝智慧，正义和同情的人类。上帝的梦想不应当是孤立的，而是把人类当作连续的创造活动中的合作者。我们的所作所为，我们的一举一动，要么推动，要么阻碍救赎活动；要么加强，要么削弱罪的力量。***Ａ．Ｊ．Ｈｅｓｃｈｅｌ：ＷｈｏｉｓＭａｎ？ＳｔａｎｄｆｏｒｄＵｎｉｖ．Ｐｒｅｓｓ，１９６５，ｐ．１６２．**人是有原罪的，对基督教徒来说，生命中至关重大的是他自己的永恒得救。天主教认为，人只有通过教会、圣事才可获救，这种观念导致了中世纪教皇、教主和修道士的专横与贪婪。新教信奉“因信称义”和“预选说”， ***新教认为基督受死以行救赎，不是为全体世人，而是为上帝所特选的将被救赎者，谁被上帝选召，谁被弃绝，全由上帝预选规定。得救者被称为“义人”，通过天主教所垄断的救赎仪式（大主教、主教、修道士主持），而是基于自身对上帝的坚定信仰和在世间“增加上帝的荣耀”，即因信称义。**坚信人只有独立一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定的命运，谁也无法帮助他。－－对一个虔诚的新教徒来说，他唯一的念头就是如何使自己得救。“人就是赚得全世界，赔上了自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命？”（《马可福音》第８章３６￣３７）新教徒关注的是灵魂的得救与永生。但耶酥说，获救的人不会太多，“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引起永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”（《马太福音》第７章１３￣１４）那么，人怎么知道自己能否被选呢（进窄门）？靠的是对上帝的“有效的信仰”－－凭借一种有助于增添上帝荣耀的基督徒行为。新教认为，根据圣经的启示，增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。尽管作为血肉之躯的选民所做的一切绝对达不到上帝的标准，但善行是必不可少的，是成为选民的标志。在这个意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说“那唯一的所有物”便取决于善行。”***韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：三联书店，１９８７，页８７、８８。**圣经有多处地方提到行善的必要性，要爱财的人难进天国。“你们要变卖所有的来周济人，为自己预备永不坏的钱囊，用不尽的财宝在天上，……因为你们的财宝在那里，你们的心也在那里。”（《路加福音》第１２章３３￣３４）“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易！？（《马太福音》第１９章２４）

　　在中世纪，这种善行通常表现为向教会捐“圣银”和个别行施舍。当时人们也以乞讨为荣。“但新教（尤其是加尔文派）的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈的善行，并且还要结成一个完整的体系。”***前注３２引书，页８９。**“一个完整的体系”就是人所共知的福利社会与福利国家，即把过去个别的善行转化为规范化的制度建设。“直到清教的禁欲主义参与严格的《英国济贫法》的确立，才从根本上改变了这种状况（乞讨与施舍）。”***前注３２引书，页１３９。**而有种种史料表明，１９世纪西北欧国家的福利立法和宪法的修正几乎都是由新教徒（包括大量的议员、律师和资本家）直接推动的。福利国家的形成和自由宪政的制度变迁是以基督教的人性论为其思想基础的。而在过去的很长时期里，这个事实未有得到确当的理解，它对中国业已造成的影响是：宪政的移植与文化的认同从未协调一致。

　　（二）儒教人性哲学与宪政的歧变

　　儒教缺乏基督教的超验性，缺乏人与神的永恒对峙，缺乏类似于基督教的原罪观念和救赎意识。基督教从人与神、超验与现实两个维度理解人的“尊荣与凄惨”，对人之所以为人而拥有的“神性”和天赋的权利有着诚挚的理解。而对人的根深蒂固的罪恶和堕落趋势又深信不疑。因此，基督教的人性论孕育了既注重权利、又对权力怀有深刻戒慎意识的自由宪政。儒教从“人”出发理解人自身的本性，这个“一维”的视角体现了一种自负的人类中心情结：它更倾向于认为人具有美好的天性、而不愿意承认人的罪恶和无知；或者至少认为有些人生来就是善的，而恶和无知只属于一部分人。“在儒教看来，这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性与气质，从伦理上看是善的，人与人之间以及事物与事物之间，尽管程度上有别，但原则上都具有相同的本性。都具有能达到无限完美的能力，都能充分地实行道德法则。”***马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，１９９５，页２５６。**“除了渴望摆脱无教养的野蛮之处，儒教徒不企求任何‘救赎’。……就像真正的古希腊人一样，他们没有事先确定下来的超验的伦理，没有超世的上帝的律令与现世之间的对峙；他们没有对彼岸目标的追求，也没有极恶的观念。”***前注３５引书，页２５８。**“在儒教的伦理中，看不到存在于自然与神之间、伦理要求与人的缺点之间的，罪恶意识与救赎需要之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张。”***前注３５引书，页２６５。**因此，不同于基督教人性论的二维性、平等性和超验性等特征；儒教发展出的人性论具有一维性、等级性和现实性。由于它不承认人与神的永恒对峙，不承认人与生俱来的罪恶，因此对“善”这一对立概念也无法有深入的理解，进而，它也否定存在超越于尘世之上的自然法则和人的天赋权利。***关于古代中国法，国外有些学者认为占主导地位的是儒家的自然法（除法家的一些实定法因素外），持这观点的著名代表.是李约瑟，参见，ＪｏｓｅｐｈＮｅｅｄｈａｍ，ＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ２，ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖ．ｐｒｅｓｓ１９５６，ｐ．５４４，２１４．另参见ＤｅｒｋＢｏｄｄｅ，ＥｖｉｄｅｎｃｅｆｏｒｔｈｅＬａｗｓｏｆＮａｔｕｒｅｉｎＣｈｉｎｅｓｅＴｈｏｕｇｈｔ，ＨａｒｖａｒｄＪｏｕｒｎａｌｏｆＡｓｉａｔｉｃＳｔｕｄｉｅｓ２０（１９５７）：７０９￣７２７．ＢｏｄｄｅａｎｄＣｌａｒｅｎｃｅＭｏｒｒｉｓ，ＬａｗｉｎＩｍｐｅｒｉａｌＣｈｉｎａ，ＨａｒｖａｒｄＵｎｉｖ．Ｐｒｅｓｓ，１９６７．这种观点是不符合中国实际的。儒教理解的“天”、“天命”、“天理”始终缺乏自然的维度，缺乏神性的空间。中国的“天”不是与人绝对分离的创造者，不直接干预世界和人间的事务，相反，他居于万物之中，尤其是天人合一，“天”以间接方式作用于人的生活，即所谓“天地有大美而不言”，“天何言哉！”由此，儒教否定存在一种不变的、普遍的自然法则超验于世俗权力之上，而笃信人治、圣贤统治（Ｓａｇｅｒｕｌｅｒｓ），即信人不信神。如果再深入理解儒教人性的至善性、等级性等特征，“自然法”的观念就显得更为离谱了。可参见皮文睿（Ｒ．Ｐ．Ｐｅｅｒｅｎｂｏｏｍ）对上述“中国自然法论”的反驳文章：ＣｏｎｆｕｃｉａｎＪｕｓｔｉｃｅ：ＡｃｈｉｅｖｉｎｇａＨｕｍａｎｅＳｏｃｉｅｔｙ，ＡｓｉａｎＣｕｌｔｕｒｅＱｕａｒｔｅｒｌｙ１８（１９９０）：１２￣３８．**人性的等级性承认人在善恶有等差格局之分，使得少数人由于假定的人性不平等，被豁免了作恶的可能性，从而被置身于法律和制度的约束之外；***刘军宁：“论恶与人性”，载陈明（编）：《原道》，北京：中国社会科学出版社，１９９４，第１辑。**因此，自由、平等、博爱观念无以产生。人性之现实性假设使中国智慧从孔孟起就形成恪守中道而并不注重追根究底的传统，它眼光专注于人世而很少仰望苍穹，囿于实用而罕在纯精神的领域中无限提升，其必然结果是民族精神的萎缩而制度鲜有创新。

　　表现为：（１）不存在一个独立的个人自治领域，政府行为可深入社会生活的所有领域。它的人性基础是：普通民众只有“斗筲之性”或“中民之性”，甚至有些与禽兽无异，均属“民智未开”，未能自立自治。因此至圣至善的统治者必以“成民之性”为己任，强制改造人性。于民为父母官，在位即“牧民”，直至民国时孙中山仍笃信由“先知先觉的革命党”对人民进行保姆式的训政是完全合理的，而毛泽东据此认为通过周而复始的“洗脑”运动来塑造社会主义“新人”是必要的，也是可行的。政府对个人生活无孔不入的干涉，乃至于剥夺了个人的隐私和良心自由，在儒教人性论的逻辑上却是完全正当的。（２）主张人治、轻法治。孔子倡导“德主刑辅”的治国方略，对良民族以仁政、对刁民诉诸刑罚。儒教“人治”的本意是“仁政”，实行“克里斯马”（ｃｈａｒｉｓｍａ）式的开明专制，它的人性基础是：掌权者为体现至善的圣贤，用超凡的德性和智慧驾驶政权，为民造福，即孔子所谓：“博施于民而能济众”。而它隐含的另一人性假设便是芸芸众生均为亟需引导和教化方成性的贱民和阿斗。这种儒教人性至善论和等级论导致现实中对人类大多数的蔑视和虐待。（３）从人性至善进而相信人的知性和理性能力，相信人类能掌握自然的和社会的发展规律，相信存在一个完善的社会状态，并因此笃信为实现这个完善的社会而存在一个至善的万能政府，从而加强了社会政治和意识形成的一元化趋势。自戊戌变法以来，传统儒教的人本主义与西方新近舶来的“浮普精神”（Ｆａｕｓｔｉａｎ－Ｐｒｏｍｅｔｈｅａｎｉｓｍ，认为人已取代神为宇宙万物之主）结合，更加坚信人性无限、人力无边、人定胜天、人应该宰制万物、征服自然。***ＢｅｎｊａｍｉｎＳｃｈｗａｒｔｚ，ＩｎＳｅａｒｃｈｏｒＷｅａｌｔｈａｎｄＰｏｗｅｒ，Ｃ．Ｍ：ＨａｒｖａｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９６４，ｐｐ．２３８－２３９．**既然人的理性具有如此至上性，对天、对神的敬畏就不复存在，所谓用自然法来约束世间的权力就更无能为力了。（４）法律工具主义和法律之上的政府。“人治”也并未完全否定法律，孔子说“辅主刑辅”。在儒都看来，法律仅意味着：驭民的工具，而掌权者自身是超乎法律之上的，因为在实质上它是用强制手段教化人民的一种形式；对掌权者自身有可能“异化”的克服办法主要诉诸自律，透过内在的道德培养，由一个完美的人格来净化权力的滥用。其次，法律的目标是维护统治秩序而非个人自由权利。因此刑法最为发达（传统以来刑与法几乎无二义），皇帝（并非公民）监督百官的法律和官吏用以管制老百姓的官僚特权法（正如昂格尔所言，罗豪才教授也称之为官民不平衡的“管理型”行政法）独树一帜。再次，法律是实现某个社会目标和某个完善社会的一种工具，强调权力的集中和自由运用，突出公民服从义务和牺牲精神。这种状况由于百年来政府在赶超发达国家的努力中正把自身促进经济增长和保持社会稳定的能力奉为最高合法性而变得错综复杂。（５）儒教人性的至善性使制度设计者相信“人好一切都好”，关注权力的归属而轻权力的运行。因此，自西汉到晚清二千年间未曾产生过实质性的分权制衡机制（包括立法、行政、司法之间以及中央与地方之间），无独立的司法审查制度（行政司法合一）、无类似于英国古老的“自然公正原则”的程序制度。百年宪政建设的焦点始终停留在“谁掌握了权力”以及掌权者如何通过宪法去巩固“胜利果实”这个层面上，因此就创造了不到80年而颁布14部宪法典（草案）的世界奇迹，因人设法、因人废法，宪法的地位略见一斑。美国宪法之父，清教徒汉弥尔顿（Alexander Ｈａｍｉｌｔｏｎ）曾告诉美国公民：“（在考虑联邦宪法的权力配置时）我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。”而儒教早把掌权者一厢情愿地假设为以天下为公、不食人间烟火的圣贤了，对权力控制就难免有画蛇添足之嫌了。

　　第二是“有限权利”的设计。

　　表现为：（１）否定天赋人权、否定人生而自由平等。认为权利源于权力并依附于权力。人性基础：儒教人性哲学缺乏人与神对峙这一维度，对人应有的至上的神性和与生俱来的尊荣和价值未有深刻的体认；也因此漠视了人根深蒂固的罪恶并缺乏对世俗权力进行约束的自然法传统。现代宪政的一个根本原则是“一切权力都是有限的，权利原则上是绝对的无限的”（特殊限制例外），儒教的指导思想是“权利原则上是无限的，权利则是相对的和有限的”。由此，中国百年来１４部宪法典（草案）有８倍创造了“权力无边，权利有限”的种种记录。（２）不存在一个与世俗权力对峙的独立的个人自治领域。人性基础：儒教人性哲学的至善性、等级性与伦理特性的贵贱尊卑使中国形成了家族本位而非个人本位的传统社会，个人的独立、自由和平等构成了掌权者强制改造人性（成民之性）的障碍而不得彰益。芸芸众生属“民智未开”，因此未能自治其事就不配享其权，晚清的预备立宪、民国的“训政”都是一个不断试图控制个人自治领域和“灭私”的过程。（３）重义务、轻权利。人性基础：儒教人性哲学的至善性把人塑造成了“不食人间烟火”的神仙，“存天理、灭人欲”、“重义轻利”，无需对人授予权利（儒教传统里把克己复礼，以天下为公，自我牺牲，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐奉为至上的美德）；而对人的自然性或恶又视作与食兽无异，因此对这部分“未成性”的中民、贱民、刁民就不配授于权利。传统中国刑法（用刑至极）和行政法（管制老百姓的法，对官吏的义务、责任很少提及，而对老百姓往往只规定“服从”的义务而未提及正当程序和救济权利）就是最好的例证。目前大量的部委规章和地方政府规章仍然主要是出于管理者的方便和考虑权力运作中设租机会（如许可、处罚制度）的最大化，制度的设计难以看到政府和公民之间权利义务的公平配置。（４）重实体、轻程序。人性基础：人性的至善和知性、理性能力的至上性确保了一个圣君贤相或万能政府的存在，为实现一个完美的社会而用权至极在道义上是应该的，而程序的控制是多余的，这种观念倾向于“只要目标正确，可以不择手段”，把人作手段而非目的看待，同时性善论也使制度的设计者忽视了掌权者可能滥用程序而使实体权利化为乌有的危险性。“轻程序控制”事实上增大了实现权利的交易成本，民间纠纷、官民纠纷层出不穷，但人们还是愿意“私了”而让法院门庭罗雀，这种中国特有的“地方性知识和经验”不就是儒教文化的杰作吗？有些人偏要说成“本土资源”而视之如国粹。（５）重权利宣誓而轻权利保障。表现有三：从过去的重民本和仁政到最近百年的民权民法实践，中国人在宪法典上的权利也不少，但殊少发展出一套公正的程序制度和独立的司法审查制度；对基本人权作限制性规定；“法律不禁止即自由”的宪政原则长期以来未被认可。人性基础：儒教人性的一维性、等级性与现实性，否定人与生俱来的天赋人权和权利的至上性：笃信人权源于权力、法律与后天性的努力，否定普遍的、平等的、抽象的人权，视人权为具体的、历史的、可变的。因此，人权的范围和价值的大小，以及是否具备尊重、保障某种人权的历史条件就如同掌权者手中可以任意揉合切割的面团。这个事实说明了一个重要的道理：人性孰是孰非纯属假设命题，表面上主张一种合理的人性论很可能会导致实践中极不人道的制度后果，即使是出于善良的动机，也难以确保良好的效果。

　　三、百年宪政移植与文化抵抗

　　（一）本土情结、意识形态与文化抵抗

　　现代宪政是新教人性哲学世俗化的产物；而儒教人性哲学的至善性、等级性与现实性只能形成官僚特权法并导致宪政移植的歧变。这无疑暗示了操作层面上的一个难题：宪政既有制度形态又有不可分割的文化形态，中国若要成功地移植西方的宪政，就不能不同时具备新教的文化认同感。而这恰恰是以反省、批判，甚至部分否定传统的儒教文化为前提的。上述难题由于人们往往混淆了两种判断而更加不易处理，即“儒教产生不出现代宪政”这一实证问题常被偷换成“儒教不如新教，中国人不如西方人”这一规范问题。于是，民族自尊心凸现出来，人们便怀着两种截然不同的心态去做同一件事：承认自己没有西方人的那种宪政，因此在实践中倾向于采而用之，自觉宪政为政治现代化与民族自强所必需；但在精神上绝不承认自己的文化中没有宪政的根，因此，对儒教的认真挖掘和重新解释（如康有为），或者进行“创造性的转移”（如杜维明、林毓生）与“转换性的创造”（如李泽厚）成为百年中国文化的一大景观。这种情境与法兰西民族长期以来抵制“美国文化”的内在理路是一致的：均体现了本土文化的中心情结在“位置优势”失落后的焦虑与抵触情绪。***龚刚：《民族认同与文化抵抗》，《新视野》（香港），１９９８年第３辑。关于文化抵抗（Ｃｕｌｔｕｒａｌｒｅｓｉｓｔａｎｃｅ）可参阅：ＥｄｗａｒｄＷ．Ｓａｉｄ，ＣｕｌｔｕｒｅａｎｄＩｎｐｅｒｉａｌｉｓｍ，ＲａｎｄｏｍＨｏｕｓｅ，Ｎ．Ｙ．，１９９３；Ｏｒｉｅｎｔａｌｉｓｍ（１９７９）。**我在上经接受一个通用的称呼，谓之文化抵抗。它源于一个民族的文化本土情结，或曰本位文化意识，系指注重文化的本土性、纯粹性，不容他者染指、改写或替代这样一种“偏执”的民族文化认同。其隐含的意念，则是本土文化优于他者，由此导致文化民族主义与本土文化中心主义倾向。儒教文化具有的本土情结是世界许多文化难以比拟的。与基督教的形成背景不同，儒教形成时中国人所接触的其他外族文化的发展程度远远落后于自己，在文化上没有认同和衰落的危机，所以中国人自视甚高，以天下中心自居，并且傲视其他各族，视其他民族为蛮族，为化外之民。***谢和耐（ＪａｃｑｕｅｓＧｅｒｎｅｔ，法国汉学界权威）指出儒教抵抗基督教的另一重大原因是，中华世界之思想结构及其语言结构，与由和汉语语言结构格格不入的语言形式支持的西方思想结构之间，存在着彻底的不可比性，所以这种反应（对基督教）是消极的或否定的，中国思想拒绝永久真谤和超验性的假设。转引自刘梦溪（编）：《汉学世界》（北京）１９９８年，第一期，页９６。**自西汉到晚清二千年封建统治的稳定性秩序增强了儒教的认同感和凝聚力，增强了文化的自觉性和自信心。因此，当基督教在中国的影响日益扩大并热衷于中国的文化改组和政治改革的时候，康有为等人倡导的维新变法明确提出儒教优于“耶教”，在理论上适宜于全人类，保全中国的文化认同（儒教）和维持中国的政治独立是同等重要的，两者都不能被“西潮”所吞没。***萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，１９９７，页８９。**在中国人眼里，基督教一度成为“文化帝国主义”的代名词。一位著名的学者曾非常中肯地指出：“义和团把中国人的反教情绪推向了极端，（这种）反教情绪在２０世纪尚未平息下来，它持续到国民党统治的年代，并且在中华人民共和国时代变得有效地制度化了。……从前的反基督教象征着一个古老的文明决心抗御有毁灭它的危险的外来势力，２０世纪的反教情绪则表现了一个年轻国家急于要找到新的自尊基础，……与其说它形成于旧式的仇外情绪，不如说形成于现代的民族主义”。 ***保罗·科恩：“１９９０年以前的基督教传教活动及其影响”，收于费正清（编）：《剑桥中国晚清史》，北京：中国社会科学出版社，１９９３，页６５２。**

　　宪政移植中的文化抵抗不同于文化人类学的语义之处还在于：抵抗的对象仅限于基督教（新教）的文化认同。而抵抗的动因除了文化民族主义与本土文化中心情结外，往往还受意识形态的作用，一方面，意识形态如果不打着“民族主义”（尤其是冷战后）的旗号，它往往没有感召力；另一方面，有些意识形态是直接反基督教（新教）的。

　　基督新教不受中国人欢迎的另一个重要原因是它与帝国主义对华武力侵略是同步推进的。自１８０７年英国伦敦布道会的新教徒马礼逊（１７８２－－１８３４）率先到达中国（１８３０年美国新教徒也开始进入中国）至第二次鸦片战争结束签订《中法天津条约》（１８６０年，第１３款规定政府保障天主教士在清帝国各地自由布道和从事宗教活动，保障中国臣民有权进行基督教活动而不受到惩罚。由于最惠国条款，项美新教教士也从这条约中获得了传教保障权）时，新教的传教范围仅限于几个通商口岸和沿海的江浙和山东省。据调查，１８４０年在华新教教士仅２０人，差会４个，信徒不满百人，待到１８５８年，教士也只增加到８１人，但从１８６０年开始，新教的发展有了转机。***自１８６０年至１９５１年，新教在华传教发展情况：１８６４年，教士１８９；１８７４年，教士４３６；１８８９年，教士１２９６；１９０１年，教士１５００，信徒８万；１９１４年，教士５９７８；１９２６年，教士８３２５，信徒４５万；１９４９年，信徒７０万；１９５０年到１９５１年，新教徒１３０万（其中大部分受过教育，住在城市），所有外国传教士（５０００多人）全被区逐出境。新教大力办学校和医院，１９００年前，有１１００余所中小学（中学占１０％）；１９３６年中学有２６９年，小学２０００多年，在校生１０万有余；开办了东吴大学（１９００）、圣约翰大学（１９０５）、金陵大学（１９１１）、燕京大学（１９１９）等１３所著名大学。资料来源：《中国宗教与基督教》，秦家懿、孔汉思著，吴华译，上海三联书店，１９９０；Ｌａｔｏｕｒｅｔｔｅ，Ｋ．Ｓｃｏｔｔ，ＡＨｉｓｔｏｒｙｏｆＣｈｒｉｓｔｉａｎＭｉｓｓｉｏｎｓｉｎＣｈｉｎａ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９２９．１９９０；Ｌａｔｏｕｒｅｔｔｅ，Ｋ．Ｓｃｏｔｔ，ＡＨｉｓｔｏｒｙｏｆＣｈｒｉｓｔｉａｎＭｉｓｓｉｏｎｓｉｎＣｈｉｎａ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９２９．另据《中国人权事业的进展》（国务院新闻办公室于１９９５年１２月发表的白皮书）透露，截止到１９９５年，中国大陆有基督教新教徒约６５０万人，传教士１８０００余人，教堂８０００余座，简易活动场所（聚会点）２００００余处。**然而中国人对之始终难有好感，因为他们是烧了圆明园后抢来的权利，不能不带有侵略者的“劣迹”，这些白皮肤、蓝眼睛的西方人通常被中国人视作一个整体，因此，传教也被当作“文化侵略”来看待。事实上，新教教士的“善良动机”也很容易引起中国人的反感和警惕，他们坚信这一主张：只有从根本上改组中国文化，才能符合中国人民的利益。而日本明治维新用新教成功地取代了儒教作为君主立宪的思想基础，这一先例鼓励了他们通过对中国有教养的人士和达官贵人的布道，皈依新教而推动中国政治变革的信心。但结局很令人失望。“许多新教徒利用科举赶考的机会散发基督教的宗教书籍。然而，在向举子散发宗教书籍时，传教士没有挨打受伤便是万幸”。 ***费正清（编）：《剑桥中国晚清史》，页６１７。**李佳白和李提摩太等著名的新教士也有意发展与李鸿章、张之洞、康有为、梁启超等显要人物的私人关系，但李张对新教反应显然并不热情，而康梁对良师益友（李提摩太）最大的让步是选择一个“基督教化的儒教”， ***费正清（编）：《剑桥中国晚清史》，页６５１。**李提摩太却坚决主张唯有信仰上帝的统治才有世界的进步。康有为不接受这一套，１８９６年写了《孔子改制考》明确提出以儒变法、立儒教为国教，并率先喊出了对抗新教的文化民族主义的先声。中国所谓有教养的人和显贵官员几乎都是经过科举考出来的儒教士，而儒教不但为中国文化认同的基础，并且是唯一合法的官方意识形态，因此，新教在中国受到冷遇就不足为奇了。

　　当然，传播新教除了利用宗教形式外，还可以通过非宗教的文化启蒙形式（这应该是一条最有效，最可接受的途径），如宣传人生而自由平等、天赋人权与有限政府等思想。但这些似乎又显得不合时宜而注定要失败。２０世纪中国人命运多舛，用李泽厚的话说，“救亡压倒了启蒙”，国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者对自由平等人权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个人尊严、个人权利的注视和尊重。***李泽厚：《中国现代思想史》，合肥：安徽文艺出版社，１９９４，页３６。**国家独立富强，人民吃饱穿暖，不再受外国侵略者的欺压侮辱，这个头号的主旋律总是那样刺激人心，以至于彻底地否定个人主义与个人自由进而实现“无限政府”已经是道德上的共识了。孙中山曾提倡自由平等博爱，但他晚年却反复强调：“欧洲当时是为了个人争自由，到了今天，万不可再用到个人身上去。要用到国家身上去。个人不可太自由，国家要得到完全的自由，到了国家能将行动自由，中国便是强盛国家。再这样下去，便要大家牺牲自己”。 ***《孙中山全集》（第９卷），北京：中华书局，１９８１，页２８２。孙中山认为：“中国人民老早就有了很大的自由，不须去争的”，页２８１。**三民主义与五权宪法正是基于这一指导思想。及至毛泽东时代，孙中山当年的思路已经通过另一种主义完全宪法化、制度化了，并且获得了新的意识形态的合法性支持。我称之为宪政移植中隐性的文化抵抗。

　　宪政移植中的文化抵抗有三种形态：

　　第一，明确提出独尊儒教，排斥基督教。以维新变法前后的康有为和民国初年的袁世凯为代表，倡导以儒教为宪政建设的指导思想并力主把儒教定为国教写进宪法。

　　第二，创造或接受符合时代和国情的新的意识形态，实际上是“新瓶装旧酒”，实践中仍在“暗渡陈仓”。

　　第三，在宪法的制度设计中有意无意地规避以个人主义和个人自由为中心的“人权保障”与“有限政府”这两个基本内核。自发遵循儒人性哲学的“至善性、等级性与现实性”，相信存在一个完善的社会，把政府和执政党视为超越于个人之上的实体，假设一切掌权者具备有别于普通民众的智慧、能力和行为动机，容许政府为着“正义的社会使命”而用权至极。从而，“权利有限、权力无边”构成了百年宪法典设计的一个基本特色。

　　文化抵抗既源于文化的本土情结，也借助于意识形态的合法性支持，而一旦意识形态打着“民族主义”的旗号，文化抵抗就不但具备了宪法上的正当性，而且有了普遍的感召力。

　　众所周知，对百年中国而言，宪政从观念到制度均是舶来品，而不是自生的地方性知识和经验。文化抵抗的一个直接后果是使中国迈向政治现代化的进程中遭遇了制度创新与本土文化的紧张对峙，二者的内在张力决定了百年中国宪法地位的边缘化和宪政的挫折。我的研究旨趣在于通过对晚清、民国、共和国三个时期中最重要的宪政事件及其中心人物的思想进行重新解读，由此试图理解每个时期的文化抵抗如何导致了宪法地位的边缘化和宪政的挫折。
　　（二）晚清维新变法（１８９８）

　　中国的宪政移植运动发韧于维新变法，***王世杰、钱端升认为以宪法的效力高于普通法律，变更异于普通法律论，“则中国在日俄之战（光绪３０年，１９０４）以前，尚无真正的立宪运动可言。”参见《比较宪法》，北京：中国政法大学出版社，１９９７，页３４３。王、钱二人混淆了“宪政”与“宪政运动”的意义，从近５０年公布的《戊戌奏稿》和有关变法内参材料来看，当时康有为等人和光绪皇帝都直接以“君主立宪”为变法目标。**文化抵抗也自此揭开了“民族主义”的旗号，并打上了意识形态的烙印。

　　康有为在光绪２４年（１８９８）戊戌五六月陆续进呈的《日本变制考》中，说明了他的变法主张：

　　购船置械，可谓之变器，不可谓之变事。设邮局，开矿务，可谓之变事，未可谓之变政。改官制，废选举（科举制度），可谓之变政，未可谓之变法。日本改定国宪，变法之全体也。***康有为：《日本变政考》卷七，卷六。转引自黄彰健：《戊戌变法史研究》，页２１９。**在康氏看来，制定宪法，行民选议院才算变法，可以“以摄百千万亿臣民之心智”，人民不会与朝廷疏离，而会竭尽心智能力，使政举法行，国家可长治久安而不会乱亡。***同前注５９引书，页２２０。**康氏以近代西方国家实施民主与立宪政府来说明人类进步的成功例子，并指出议院在立宪中的至关重要性：

　　东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国皆行此政体，故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强？***康有为：“请定立宪法开国会折”，翦伯赞等（编）：《戊戌变法》，第二册，页２３６。**康氏接着指出君主专制的基本缺点：

　　吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。……（立宪政府）时势所趋，民风所动，大波翻澜，回易大地，深可畏也。***康有为：“进呈法国革命记序”，翦伯赞等（编）：《戊戌变法》，第三册，页８、９。**

　　总而言之，康有为在戊戌那年所作的各种改革建议中，以君主立宪之议最关紧要。***学界大致赞同这观点。如Ｃｈｅｎｇ－ｆｕＬｕｎｇ，ＴｈｅＥｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆＣｈｉｎｅｓｅＳｏｃｉａｌＴｈｏｕｇｈｔ，ｐ．３１４，指康有为主张中国实行君主立宪的改革家；汤志钧，《戊戌变法人物传稿》（第一册），页１５，描述变法运动为一种资产阶级要求的民权运动；黄彰建，《戊戌变法史研究》；萧公权，《近代中国与世界：康有为变法与大同思想研究》。异议者见王世杰、钱端升的《比较宪法》。**他认为，政治改革的最终结果是激烈的，但改变的过程必须缓慢平和。在实现全民共知的“太平世”之前，中国必须经过君主立宪的过渡时期。在《日本变制考跋》中，康建议“我朝变法，但操监于日本，一切已足”。康氏也明白“升平世”的君方立宪与“据乱世”的绝对王政有着根本的区别，因此必须作若干之说明与预备。

　　由于宪法之定，出于公天下之民，以人民之福利为重，则“通国上下之官皆为民事而设，而“事有今昔之不同，常变之各别，而官也因之有异”，此与中国过去专制政体之设官分职，欲家天下，防闲人民，而制定《律例》及《会典》，其立法精神是迥然不同的。***康有为：《日本变政考》，卷六，故宫博物院（藏）：稿本。**

　　显然，宪政有着与专政大异其趣的精神与文化。至此康有为遇到了一个难题：中国没有宪政的实践，但有没有宪政的精神呢？若有，为什么产生不出宪政？若没有，是否意味着文化上也跟着全盘西化？康氏陷入了二难选择：若主张有，必须冒大不韪，推翻千年之定识，重新解释儒教；若主张无，有伤民族自尊，等于宣布“文化自杀”，并根本上动摇儒教作为清政府的立国基础，这不但皇帝不同意，官吏不同意，也肯定招致士人阶层的普遍反感，最后可能是天下共诛康氏本人。两害取其轻，他选择了第一种方式：西方国家以行政、立法、司法三权来实现民主政府，而在中国仅有这样的理论存在。***康有为：“上清帝第六书”（１８９８年１月２９日），前注６１引书，页１９９。**中国在民主实施上落后于西方，不是因为孔子的学说有缺点，而只是他的许多门徒误解了他。***康有为：“论语注序”，《南海康先生文钞》（上海，１９１６），第八册，页２。**这就是康氏《新学伪经考》（１８９１）和《孔子改制考》（１８９６）要说明的问题！

　　康有为不但认为儒教有宪政的理论（如《孔子改制考》说尧舜为民主、为人道之极至），而且已经深入到操作层面上的“阶段论”，他在《论语注》中写道：“春秋之义，有据乱世，升平世，太平世”，而每一世都有他相应的政治制度：绝对王政适于据乱世，君主立宪适于升平世，共和制度适于太平当。当人类从较低的社会层次发展到高层次，政府的形式也要相应改变。在《论语》中，孔子有言：“天下有道，礼乐征伐自天子出。”传统的理解是大夫不能控制政府，百姓不议论政治。康氏批评此屡见的“不”字乃系误植，误植之人盖不明孔子的真正意思，因此必须删去。康氏改正正文后说：

　　一统之君主专制，百世希不失。盖由乱世而至升平，则君主或为民主矣……“政在大夫”，盖君主立宪。……君主不负责，故大夫任其政。大同天下为公，则政由国民公议，盖太耳制，有随之极页。***康有为《论语注》（北京：1917），卷一六，转引自前注51引书，页73。**又如，康氏评论孟子所说“民为贵”时有云：

　　此孟子立民主之制，太平法也……公平所归乃举为民主，如英、法制总统然……近于大同之世。***康有为《孟子微》（上海：1908），页10。**

　　经这么一解释，儒教本来就有君主立宪和民主立宪思想了，并明示了二者的更迭和渐进过程。康有为于是主张设制度局以定宪法，并以孔子自称为素王，孔子亦主张改制，为其变法立宪确立了经典依据。就这样，通过对儒教本土资源的重新挖掘，宪政理论大可自给自足，移植西方宪政而不必同时引进西学，难怪梁启超称呼康有为系“孔教之马丁·路德也”。 ***梁启超：《南海康先生传》，页６７。**

　　康有为提出以儒变法和以儒教为国教还有直接抵抗基督教文化侵略的动机。保全中国的文化认同（儒教）和维持中国的政治独立，在康的心目中是同等重要的，两者都不能被“西潮”所吞没。……他相信儒教比世界上任何其他学说都优越，在理论上适宜于全人类，是在目前情况下唯一适合中国的宗教。为了保全帝国的目的，中国的法律、行政和经济制度都必须按照西方的模式改变；但如果放弃儒教，企图对整个道德生活西化，则将是文化自杀。因此，康氏在《孔子改制考》一书中所取的立场，可说是一种“文化民族主义”。 ***前注５１引书，页８９。**

　　康氏认为基督教劣于儒教至少有两点：其一是强调神权，其二不适合中国国情。他反对中国采用基督教的理由很简单：

　　耶教以天为父，令人人有四海兄弟之爱心。此其于欧美及非亚之间，其补益于人心不鲜。但施之中国，则一切之说，皆我旧教之所有。孔教言天至详，言迁善改过魂明，无不备矣，又有佛教补之，民情不顺，岂能强施？***康有为：《意大利游记》，转记自前注５１引书，页９６。**

　　康氏以为“耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人间世之事，其精备不如孔子”。 ***康氏认为，“耶教所长者，在专纯。单标一义，深切著明。曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用”。梁启超：《南海康先生传》，页７０。**他觉得儒、佛、基督三教虽讲基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。

　　综上所论，康有为认同维新变法的直接目标是开议院，制宪法，行君主立宪，以解释后的儒教为指导思想，而不能引进基督教西学作基础。

　　尽管康有为对儒教经典的“重新解释”引起了较多的非议，但光绪皇帝除不答应明确立国教外，其他主张大多被接受，并任命康有为作整个变法的“总设计师”。因此可以说，康的思想基本上代表了变法时期关于“宪政移植与文化抵抗”的样式。

　　维新变法历时百日，它的失败似乎已成定论。然而，在我看来，这是一种“因人断事”的判断，回顾中国１００年来的宪政历程，我以为戊戌后“维新变法”的思想以另一种形式得以表达和实现。戊戌“设邮局、开矿务”等实业政策不变、“废科举、设新式教育”等文化政策不变，而变法立宪之主张、经验与教训更是无限不变，它奠定了未来中国百年宪政移植的基本态势。

　　第一，康有为的所有努力，在我看来，是为了中国的宪政移植寻求一种能为国人所认同的合法性基础。这种基础根植于传统文化，与意识形态休戚相关，而又不能根本违逆世界之大潮。于是，便有了对儒教经典的重新解释，但康的用心良苦反而加重了文化的认同危机，使他的“合法性基础”一直处于边缘地带：传统的实权派和士人阶层斥康为“其貌则孔也，其心则夷也”。***叶德辉语，“与刘先端黄郁文两生书”。中国自北宋以来，一切重大改革只要超出儒教正统，都被斥为异端而注定失败，如王安石（１０２１￣１０８６）变法被保守派指为法家，康被斥为“非儒”，自不奇怪。**“托于素王改制之意，以便其推行西法之实”； ***朱一新语。曾廉、陈宝箴、孙家鼐等也有同感，上奏反对康氏以孔教定为国教，疑康以孔为摩西，自以为耶酥，而成为教皇，威协皇权。**而革命派和西学派也不买康的帐，视之为极端保守的顽固分子，他的武断和牵强附会的解释引起了普遍的反感。“康氏为了弥补漏洞，经常不得不违背已被大家所接受的解释，乃引申经文以便将平等、自由、共和与宪政诸义注入儒学，他的做法乃是善意地使中国的道德遗产现代化以保存之，使清廷的思想基础合时以挽救它的危亡。假如康氏依据家法，他不过是另一个可敬的公羊家，与他之所为完全不一样”。 ***同注５１引书，页８１。**尽管骂得不客气，但后继者发现康思考的问题是不能绕过的，并且几乎走上了同一条道路：宪政移植与文化抵抗。前者为西化和现代化，后者为民族化和本土化。最终，中国移植了宪政之体，而排拒了宪政之魂。

　　第二，康有为主张渐进改革，认为中国先行君主立宪为实现真正的民主宪政所必需的过渡阶段，而急功近利的革命只能导致历史的轮回。“仆戊戌以来，主持君主立宪；自辛亥以来，主持虚君共和”。 ***康有为致冯国璋（临时总统）电，复辟失败后，冯命令捕康。转引自前注５１引书，页２６。**康认为虚君可置身于政治竞争之外，可作为国家团结和安定的象征，既顺应传统民情，又为宪政建设提供了一个和平环境。孙中山当时提出要革命，要“民治”的宪政，因此二者区别不在于目标，而在于和平与暴力的手段分歧。但越往后看，孙中山的做法就越清楚了：他不得不承认，民治宪政只能是渐进的，而不能“毕其功于一役”，于是便有了“宪政三段论”，而长达２０年的训政时期人民根本上无权可言，孙中山把一个皇帝赶走了，却迎来了无数个“皇帝”，有时称“总统”、“总理”有时称“总裁”、“委员长”，乃至于时而成为了“先知先觉”的国民党中执委的代名词，而他们从来没有获得过民众对过去皇帝的那种尊重和敬仰，自此，军阔混战，国共相争，国无宁国，民不聊生，还谈得上什么人权、民主、宪政。本世纪的宪政遭遇不幸被端方和康有为言中，而戊戌变法的思想本来是可以直接避免这种情境的（１８９８年时还不能，但辛亥革命后若行虚君立宪

　　根本无阻力可言）。后继者的实际操作是在暗渡康氏陈仓，但却为表面的形式付出了沉重的代从。

　　第三，康有为“渐进论”的一个重要原因是“民智未开”，尚须教化，此为康最初主张君主立宪和开明专制的缘起。康氏认为，中国人民在专制统治下几千年，既无能力也无欲望取得政权，因此在他们有资格运用权力之前，给予他们政权是愚蠢的，最安全的方法是尽量利用现存设施作大转变的准备。康氏忠实门人麦孟华１８９８年夏听说“民权”时感慨道：

　　中国之民未能自事其事，即不能自有其权，未能事事而畀以权，则权不在秀民，而在莠民。***麦孟华：“论中国宜尊君权抑民权”，转引自翦伯赞等（编）：《戊戌变法》第三册，第１３。**

　　康氏认为适用于“太平世”的民主尚未到来，操之过急，将适得其反：

　　伸民权平等自由之风，协乎公理，顺乎人心……将来全世界推行之，乃必然之事也……须有所持，乃可为也……中国果服革命之药，则死矣。***康有为：“告同胞印（度）事后书”，载于《遗稿》卷二，页２８。**

　　民国成立后的可悲局势证实了康氏对于未成熟宪政改革的诸多忧虑。他说，共和并未给予百姓自由、平等，只因他们还不配享有民主。唯有当每一个国民行止如士君子，才配享有民主，否则享有民主的民众流为暴民时，则会导致滥用自由和多数专制。

　　所谓民权者，徒资暴民之横暴恣睢，堕实桀颉而已。所谓平等者，纪纲扫尽，礼法荡弃而已。所谓自由者，纵欲败道，荡廉扫耻，灭尽天理，以穷人欲而已。***康有为（１９１３）：“问吾四万万国民得民权平等自由乎？”，康有为认为从长远看，专制不可取，民治宪政为大势所趋，但条件未具备行民主，也会导致多数人对少数人的暴政。康的见解是深刻的，后世的情境不幸被他言中。**

　　孙中山当初主张激进革命，并在民国成立后宣布人人平等、自由，享有天赋人权。但他很快就会发现：正如康有为所言，中国人民实际上还停留在需要引导，才能走上民主宪政的地步。因此，他提出了“训政论”－－宪政保姆论，寄希望于“先知先觉者”的精英政治。与此同时，胡适、蔡元培、丁文江等大学者也呼唤“好人政府”，待到共产党执政时，“平等”一词在扫荡种种旧社会的和观念的污泥浊水中，确实有过丰富的心理含义。然而，制度的设置与平等精神却有着极大的反差。马克思主义意识形态和儒教文化的巧妙结合使千百年来中国人民希翼救世主的心态和官方的“牧民”意识得以实现一个在道德和智识上无可置疑的“好人政府”。

　　戊戌变法时，康有为基于“民智未开”而主张君主立宪的开明专制，用皇权教化人民，使宪政权利次第实现，康氏的思想自然遭口诛笔伐。但那些谴责康的人后来掌权了也走上了他的老路，只不过少提一个“皇帝”罢了。这种“巧合”是必然的：宪政是从西方那里搬过来的，但头脑还是中国的。它的源头是儒教的人性哲学：上等的“圣人之性”先天就是善的，不需要教育；“中民之性”和“斗筲之性”需要经过教化、改造，方可“化性而起伪”，臻于完善，圣人君王官吏自然，“承天意，以成民之性为任者也”。呼唤救世主和好人政府不就是“内圣外王”，“修齐治平”的政治产物吗？

　　中国之所以自己开不出宪政，移植又不成功，就因为多了这么一群势衷于为民作主的“好人”！以“民智未开”而主张集权训导、教化人民，看似有理，实际上是一个祸害致深的伪命题。其一，“民智未开”并不构成政府干预的正当理由，因为政府本身也存在类似的难题，政府本质上不是超越于个人之上的实体，并非全知全能，它也是由一个个具体的个人组成的，这些人往往也是“官智未开”的，起码在中国行宪前，不会存在一个宪政素养良好的官吏集团足以示范教化人民，因为官吏和人民一样只有在宪政的环境里才能逐步培养宪政素养并提高参政议政的能力的热情。其二，“人民未能自事其事”绝不是“政府代行其事”的充分条件，在真正的宪政生活中，公民拥有权利，可以行使，也可以弃权，但没有授权，任何人不能越俎代疱。１９４７年《民国宪法》颁布之际，国民党宣布即将“还政于民”，－－人民什么时候授权给它了？试图通过少数精英、“先知”，通过开明专制大包大揽来推行民治宪政，本身就构成了手段与目的的悖论。其三，人民没有行宪的热情和能力，或者宪政一开，就导致民情混乱，自由滥用，纵欲败道等诸现象，往往并非“民智未开”，而是宪政自身的制度设置尚未产生有效的激励和约束机制，这是行宪初期的必然现象，而政府一旦热衷干涉，可能会返回专制状态。最后，以民智未开而行训导教化政策，必然用权至极并视人民为掌中可任意揉搓的试验品。其无法避免的结局是：政府打着人民的旗号反人民，官吏以行公益之名中饱私囊。“权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化”，百年中国宪政建设为这个真理提供太多的例证了！

　　（三）民国·北洋政府时期（１９１２－－１９１８）

　　这１６年的宪政移植主要有两件大事：立宪中的孔教运动和“好人政府”实验。

　　袁世凯接替孙中山先任临时大总统，后转为第一任“民选”总统。袁既为民国首任总统，就以厉行民主宪政为己任，他也承诺此为在政之“要义”，但他同时也在大力推行与宪政背道而驰的孔教运动（与戊戌变法时康有为的主张一脉相承）并直接反映到立宪之中。１９１３年６月，袁发布《通令尊崇孔圣文》，把孔子捧为“圣哲”、“至圣”，视孔教为“日月之无伤，江河之不废”，把民主宪政看作孔子大同思想的实践，孔孟之道乃“国家强弱，存亡所系”，并要求国民“根据古义，将祀孔典礼，折衷至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远”。 ***《袁大总统书牍汇编》，卷二，袁当了皇帝，认为不可能再行以前的专制，力主顺应“民意”，建立君主立宪制。总统顾问古德诺（Ｆ．Ｊ．Ｇｏｏｄｎｏｗ）也认为中国当时君主立宪优于民主立宪。参见王世杰，钱端升《比较宪法》，页３７１。**议会也秉承他的意旨，相继通过“祭天”、“祀孔”两个议案，还恢复了跪拜礼节。袁并明确提出以孔教纲常礼义代替西洋“自由、平等”之说，“中华立国，以孝悌忠信、礼义廉耻为人道之大径，政体虽更，民彝无改”，并称“孝悌忠信、礼义廉耻”这“八德”是“人群秩序之常，非帝王专制之规也”。 ***同前注８０。**袁笃信孔教纲常礼义为适用于人类社会的通则，要“改良社会”，要践行民主宪政，就得以“忠孝节义”为“立国之精神”。***殷啸虎：《近代中国宪政史》，上海：上海人民出版社，１９９７，页１９０。**在１９１３年的宪法草案（即《天坛宪草》）中，袁及其控制下的进步党议员坚决主张孔教应定为“国教”，作为“立国之根本”和“宪法”的主要指导原则之一。由于国民党议员的强烈反对（孙中山系统受过洗礼的新教徒），最后，双方相互让步，将“国民教育以孔子之道为修身之本”写进宪法草案（第１９条）。北洋政府后期颁布的《中华民国宪法》（１９２３年，中国第一部正式宪法），即以《天坛宪草》为基础，并对孔教稍作了降格处理，“中华民国人民，有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律，不受限制”（第１２条）。综观上论，孔教虽仍未能在宪法中正式定为“国教”，但民国之初，主张宪政移植与以孔教本土情结为中心的文化抵抗是一个不争的事实。

　　北洋政府后期（１９１７－－１９２８）最有影响的宪政思潮是“好政府主义”。袁世凯“驾崩”以后，军阀混乱，国事不宁，民怨载道。此时，自由派和保守派知识分子在中国政治前途问题上达到了不有的共识：军阀政府是万祸之源，当务之急是社会上有能力、有责任心的人主动出山造就一个“好人政府”－－一个宪政的政府、公开的政府。１９２２年５月，中国１６位著名学者***签名的１６位学者是：蔡元培、王宠惠、罗文干、汤尔和、陶行知、王伯秋、梁漱溟、李大钊、陶孟和、朱经农、张慰慈、高一涵，徐宝璜、王澄、丁文江、胡适（该宣言主要撰稿人），其中１１位为北大教授。倡议据说先由梁启超、林长民向蔡元培提出，但发表前胡适因其二人有“政治机会主义者”的名声而没找他们签名。参见格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，鲁奇译，南京：江办人民出版社，１９９５年，页２０６。**在《努力周报》上联名发表了《我们的政治主张》，详细阐述了“好政府”主张。

　　我们所谓的“好政府”，在消极的方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏。在积极方面是两点：充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利；充分容纳个人自由，爱护个性的发展。……我们要求一个“宪政的政府”，……一个“公开的政府”，……一种“有计划的政治”。……政治改革的唯一下手功夫；我们深入中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但“好人自命清高”确是一个重要原因，“好人拢着手，坏人背着走”。因此，我们深信，今日政治改革的第一步在于好人须要有奋斗的精神，凡是社会上的优秀分子，应该为自卫斗，为社会国家斗，出来和恶势力斗。***前注８３引书，页２０７。**

　　１９２３年丁文江把这种“好政府”概括为精英政治：

　　我们中国政治的混乱……是国为“少数人”没有责任心，而且没有负责任的能力。……只要少数人里面的少数，优秀里面的优秀，不肯束手待毙，天下事不怕没有办法的。……最可怕的是有知识有道德的人不肯向政治人去努力！***丁文江：“少数人的责任

　　 ”，《努力周报》，６７号（１９２３年８月１２日）。**

　　 “好政府主义”不但是知识界的共识（除陈独秀等个别人外），而且得到了控制北京政府、主张“恢复法统”的军阀曹锟、吴佩孚的支持。１９２２年９月，吴佩孚请出在。《我们的政治主张》上签名的王宠惠（北大法学教授）担任内阁总理，罗文干（北大法学教授）担任财政总长，汤尔和（医学博士）担任教育总长。这样，“好人政府”如意诞生了。不幸的是，７２天后又夭折了（比袁当皇帝还短命１１天），因为“好人”罗文干“变坏了”，被指控有纳贿行为，证据确凿，锒铛入狱，整个内阁被迫含羞辞职。对此，学界早有公断，谓“好人”被恶势力捉弄，军阀靠不住。这仅为表面现象，实则是“人性靠不住”！即使当年军阀不逼他们下台，这种“好人内阁”也难免自己腐化堕落。“权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化”，在人性的善恶、贪仁面前人人平等，并不存在一群超乎凡人之上至善至美不食人间烟火的圣人。这种根植于儒教人性哲学至善论、等级论的政治举措继戊戌变法后再次为宪政建设提供了一个反面例证。在我看来，这些饱受基督教西学熏陶的学者面对种种恶势力而急于推出来的“好政府”实质上是做一件连自己稍作思索都相信不会成功的事：移植西方宪政之体，嫁接在儒教的头上，这种脑体分离的权宜之计无异于饮鸩止渴。文化的认同是艰难的，长期的，但它却是宪政建成的必要条件。

　　（四）民国·国民党政府时期（１９２８－－１９４９）

　　这２０年在中国的宪政史上有着独特的地位。国民党政府先后颁布了《训政纲领》（１９２８０、《中华民国训政时期的约法》（１９３１）、《中华民国宪法草案》（１９３６，未生效），《中华民国宪法》（１９４６）等四部宪法性大典，并完成了民法典、刑法典、民诉法典、刑诉法典、行诉法典和行政法基本部门法的制度建构，并且建立了独立的司法审查制度，从而在形式上一跃成为现代法治国。但所有的这些成绩不能掩盖这样一个事实：国民党统治的２０年，只有“法统”，没有法治；只有宪法，没有宪政。究其原因，当然有人所共知的客观环境的制约，但内在的问题却是国民党自身的立宪思想误入了歧途。这不能不追溯到它的立宪之父孙中山的思想及这一思想的执行者蒋介石。

　　孙中山是一位曾受洗的新教徒，同时也是坚决的民族主义者。这种特殊的身份使他的宪政思想一直处于边缘的位置，他的“三民主义”、“五权宪权”、“革命阶段论”既不象纯碎的舶来品，也不可能在封闭的本土上平地而出。我称之为“儒教三民主义”和“儒教宪政”。三民主义中的“民权主义”是宪政思想的核心内容，而“军政”、“训政”、“宪政”，只有训政阶段具有现实意义（因为军政时期国民党尚未掌握全国大权，而宪政刚一开始，半壁河山已旁落，事实上在２０年里，只有训政理论、《训政大纲》、《约法》起过作用），因此，我只以“民权主义”、“训政论”结合现代宪政的“人权保障”和“有限政府”特征观察孙中山的宪政移植与文化抵抗思想。

　　关于“人权保障”。我认为，孙中山的民权主义有前后两个阶段，前期（１８９５－－１９２２）倾向于欧美模式，提倡自由、平等、博爱，笃信天赋人权理念和资产阶级自由立宪政府。１９１１年民国建立伊始，孙即以临时大总统的名义在通令《开放蛋户惰民等许其一体享有公权私权文》中指出：“天赋人权，胥属平等。……凡以上所述各种人民（专制主义的底层贱民），对于国家社会之一切权利，公权若选举、参政等，私权若层住、言论、出版、集会、信教之自由等，均许一体享有，毋稍有歧异，以重人权而彰公理。”***前注８２引书，页１１０。**这一通令无异于新教国家的《权利宣言》和《人权法案》。孙中山领导他的政党并很快颁布了《临时约法》（１９１２），正式建立了中华民国，并宣称：“中华民国之建设，专为亿兆国民之自由权利”。 ***前注５７引书，第一卷，页３２０。**后来，孙中山为这一信念进行了长达１０年（１９１３－－１９２２）的护国、护法运动。１９２２年俄国新式政权的诞生和巩固（打败了反俄集团）启发了孙中山，并使他的民权主义进入了后期阶段，他说：“近来俄国新发明了一种政体，这种政体，不是代以政体，是‘人民独裁’政体，……当然比代议政体改良得多。”***《孙中山选集》下卷，北京：人民出版社，１９５６，页７２２。孙中山认为：“代议制不是真正民权，直接民权才是真正民权。”参见前注５７引书，第一卷，页４７６。**因此，“法美共和国皆旧式的，今日唯俄为新式的；吾人今日当造成一最新式的共和国”。 ***《孙中山选集》下卷，页７２２。**从而，孙中山的民权主义被赋予了新的意义：为真正实现“主权在民”而不为少数资产阶级所专有，必须强调公权，主张人民具有“选举、创制、复决、罢免”四项直接民权。同时提出要抑制“旧式的”个人主义和个人自由，强调平等和国家的绝对自由。“要能够自由，必要得到平等；如果得不到平等，便无从实现自由”。 ***前注８９引书，页６９１。**“欧洲当时是为个人争自由，到了今天万不可再用到个人身上去，……个人不可太自由，国家要得到完全的自由，……再这样下去，便要大家牺牲自己”。 ***前注５７，第９卷，页２８２。**至此，孙中山的“民权主义”已经抽去个人主义和个人自由的根，而这恰好是欧美现代宪政的宗旨和基石。同时，“国家要得到完全的自由”就意味着“有限政府”这一基石也被击碎了，而“人权保障”也就无保障可言了。

　　关于“有限政府”问题。这个称谓的含义我在上面已经谈过了，即它未秘是一个“小政府”，而是：与政府对峙的是一个相对独立的个人自治领域，有些事政府永远不能作出决定；而不管政府的权力大小，一切权力的运行都必须有正当程序和司法审查制度的控制。因此，现代宪政的基本思路之一是如何通过控制权力的正当行使（重点是限制自由裁量权）拓展和保障公民的个人自由。孙中山的思路刚好相反，“个人不可太自由，国家要得到完全自由”。他反复强调：“现在讲民权的国家，最怕的是得到一个万能政府，人民没有方法节制它；最好的是得到一个万能政府，完全任人民使用。……第一说是人民怕不能管理的万能政府，第二说是为人民谋幸福的万能政府”。 ***前注８９引书，页７２９－７３０页。**而要建成后一种万能政府，最好的办法是实行权能分治，即人民享有“选举、创制、复决、罢免”等四种直接治权，将政府权力直接置于人民治权的控制下。在这一“重大发现”后，孙中山相信一个“无限政府”、“万能政府”不仅是必要的，而且是完全可能的。

　　但在具体的操作上，孙中山稍有一忧虑。即所谓“训政”问题。孙中山和康有为一样，都认为中国人民“民智未开”，尚未有行宪的能力，因此，康主张先行君主立宪，推行开明专制来教化人民作过渡，孙也认为在进入“宪政”之前，先由“先知先觉”的政府训练人民行使“选举、创制、复决、罢免”四权是非常必要的。这是有名的“训政论”。他说：“中国奴制已行了数千年之久，所以民国虽然有九年，一般人民还不晓得自己去站那主人的地位。我们现在没有别的办法，只好用些强迫手段，迫着他来做主人，教他练习练习。”***前注９１引书，第９卷，页２９６。**“（宪政）欲图实行，当由先知先觉者之负责。……兄弟前日谓吾人当为人民之叔孙通，使其皆知民权可贵。今便请诸公皆为伊尹、国公，辅迪人民，使将民权立稳。”“中国人民今日初进共和之治，亦当有先知先觉之革命政府以教之。此训政之时期。所以为专制入共和之过渡所必要也”。 ***前注５１引书，页９９。**承担“训政”任务的这个“先知先觉”的革命政府是由谁组成的呢？孙中山在临终前的《建国大纲》（１９２４）里已经说得很清楚了：“只能由国民党全国代表大会和中央执行委员会承担”，“于建国治国的过程中，本党始终以政权之保姆自任”。这样，孙中山明确提出了在训政时期由国民党实行一党专政，“代替”人民行使一切权力。而统治了中国人民２０年的《训政纲领》（１９２８）和《中华民国训政时期约法》（１９３１）正是在这一指导思想下制定的。

　　孙中山遍游欧美、学贯中西，心怀人民，是一位正直的政治家，他率先提倡移植欧美自由宪政，旨在使中国政治迈向现代化，使民族富强独立。但是良好的动机并不能保证有良好的效果，作为一位新教徒，他显然无视这样一个重要的事实：以保障人权和实现有限政府为基本内核的自由宪政是新教人性哲学世俗化的产物。它根植于对“人的尊荣和人的凄惨”的二重性理解，对人作为受造物而具有与生俱来的自由权利有着真切而持久的关怀，而对人的根深蒂固的罪恶、难以遏止的堕落趋势以及对权力的滥用一直持有深深的戒慎意识。新教认为，“罪恶面前、人人平等”，人无完人，因此，也就不存在一个“先知先觉”、“至善至美”的政府、万能的政府、无限的政府。宪政的宗旨就在于保障人的自由权利而建立一个有限的政府。

　　孙中山丢失了这两个基本内核，因为他同时是一位民族主义者，内心深处有着深厚的儒教本土情结和文化抵抗意识。“民智未开”、“天下为公”、“忠孝仁爱信义和平”、“蛋户惰民”、“先知先觉的革命政府”、“训政”，……哪一种称谓，哪一种思想不是根植于儒教的人性哲学？所以孙中山的三民主义可恰当地理解为“儒教三民主义”，他主张的宪政或许只能称作“儒教宪政”。

　　蒋介石也自称是一位虔诚的新教徒，“每天都坚持读一段圣经”，并且总是将“宗教信仰自由”友好地写进各部宪法，并无抵制之意，但也只是如此而已。如果说孙中山的本土情结和文化抵抗是潜意识的，那么蒋介石是完全把这种“潜意识”公开化和制度化了，由于蒋把三民主义作为唯一合法的意识形态并且打着民族主义的旗号，使宪政移植中的文化抵抗获得了合法性和正当性。在写于１９４０年初的《中国之命运》中，蒋论述了他的“民族主义”立场：

　　五四以后，自由主义（民主）与共产主义的思想，流行国内。他们对于中国文化都只是只求其变而不知其常的。他们对于西洋文化，都是指仿其形迹，而不求其精义以裨益中国的国计民生的。致使一般文人学子（即传统士绅阶层的孑遗），丧失了自尊和自信。其流风之所至，一般人以为西洋的一切都是的，而中国的一切都不是的。……（自由主义者的）思想也能流行一时，他们的主张，也能鼓动民众。但是他们的思想和主张，在客观上是与我民族的心理和性情，根本不能相适应的。……至于自由主义与共产主义之争，则不外英美思想与苏俄思想的对立。这些学说和政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个中国人。失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场。其结果，他们的效用，不过使中国的文化陷溺于支离破碎的风气。在这种风气之下，帝国主义者文化侵略才易于实施。***转引自《胡适与中国的文艺复兴》，页３４８。胡适当时对国民党表现出的民族主义和控制日益严密的意识形态提出了严厉的批判。“凡是狭义的民族主义运动，总会有一点保守性，往往走到颂扬固有文化，抵抗外来文化势力的一条路上去，……根本上，国民党的运动是一种极端的民族主义运动。自始便含有保守的性质，……这种理论便是后来当政时种种反动行为和反动思想的根据了。”“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。……提倡怀疑的态度和批评的精神而已。但共产党和国民党协作的结果，造成了一个绝对专制的局面，思想言论完全失去了自由。（现在）上帝可以否认，而孙中山不许批评。礼拜可以不做，但总理遗嘱不可不读，纪念周不可不做。”参见胡适：“新文化运动与国民党”，《人权论集》，页１２７、１２４。**

　　蒋介石的逻辑是：要切于中国的国计民生，要不丧失民族自尊和自信，就要守住与民族心理和性情相适应的固有的文化精神，而若引进英美自由主义和苏俄共产主义，就沦落为叛国的帝国主义文化侵略的帮凶。这样，是否怀抱“固有文化”抵抗外来主义就成为了爱国者和叛徒的分水岭。那么，蒋介石既排拒自由主义，又痛斥共产主义，其指导国计民生和民主宪政的“固有文化精神”指的是什么呢？－－传统儒教的独特智慧（１９３４年国民党政府恢复了官方的孔子诞辰纪念，儒教社会价值的复活得到正式承认）和中国人自己的“三民主义”。至此，民族主义和意识形态的联合加重了文化抵抗的力度，从而使中国的宪政移植更加不易成功。

　　这种狭隘的民族情义情结和近乎偏执的意识形态狂阻塞了中国人通向一种更具开放性、建设性的主流文化渠道。而官方一厢情愿的意识形态非但无法达至共识，反而加重了文化认同的危机，试图在这种情境中去建设现代宪政，就无异于在沙滩上作画！

　　（五）共和国时期（１９４９年至今）

　　在过去的半个世纪里，共产党领导的新政府以频繁的立宪运动构成了战后世界宪政史上一种特有的中国现象：１９４９年颁布了起临时宪法作用的《共同纲领》，１９５４年、１９７５年、１９７８年、１９８２年分别重新制订了四部宪法典，并在最近的１７年里对现行宪法进行三次大规定的修正。从历史的宏观角度理解，宪政在中国的发展总体上是进步的，但据此断言中国已经实现了宪政，或认为现行宪法的制度设计和实际运作很好地保障了人权和促进了法治政府的形成，这是不客观的。１９９９年，中国最高权力机关第一次把“中华人民共和国实行依法治国，建设社会主义法治国家”写进宪法修正案，这一举措具有两方面的历史意涵：一是重新确立了通过宪政实现法治为中国政治现代化的前提和目标，由此承接了自戊戌变法以来开启的一个大传统；二是暗示了中国在过去５０年宪政历程中可能存在的种种失误。当然，这段历史并非铁板一块，以１９７８年的十一届三中全会为界分，前后两个时期的宪政建设及其中的文化抵抗样式、程度和前景是不同的。

　　１．１９４９￣１９５８年，新政府的成立及其初期的运作是以多党合作和法理型国家的建设达致共识的，但后来这个治国方略很快发生了歧变。众所周知，国民党政府的宪政框架和六法全书被明确废除了，戊戌以来关于英美式或日德式宪政移植模式及种种关于西学的争论也告一段落。实行宪政仍是大势所趋势，但建设的路径不同了。毛泽东等共产党人旨在通过苏联模式的移植来完成国家法制的理性重构。因此，１９５４年宪法模仿了苏联１９３６年宪法的指导思想、结构和基本内容，并以苏联法与国家的一般理论置换了西方资产阶级的宪政理论和三民主义的宪政学说。当时的制宪者认为，“世界上所有资本主义最发达的国家都已走到了绝路，而社会主义的苏联和其他人民民主国家已经繁荣强大起来，……社会主义宪法是国家富强，人民幸福的重要保证。”***刘少奇：“关于中华人民共和国宪法草案的报告”，载于《中华人民共和国宪法学习参考资料》，北京：法律出版社，１９５７，页３７。**毛泽东一再强调了行宪的重要性，“（宪法草案）通过以后，全国人民每一个人都要实行，不实行就是违反宪法。”***《毛泽东选集》，第五卷，北京：人民出版社，１９７７，页１２９。**与此同时，第一届全国人大及其常委会制订了８０多项法律，试图通过法律的调整促进中国社会的转型。但新政府很快就意识到，他们所诉求的法治正在推进的更高的社会目标及其计划经济体制是相互冲突的，后者要求的制度应当具有更大的灵活性和适应性，并突出领导者个人的权威和感召力，即国家的理性重建应当是“卡里斯马”式的统治，而非法理型统治。１９５８年８月，毛泽东面对大跃进中群众的“冲天干劲”，明确提出“要人治，不要法治”，他说：“法律这个东西没有也不行，但我们有我们的一套，……不能靠法律治多数人，民法、刑法那么多条文谁记得住？宪法是我参加制定的，我也记不得。”***转引项淳一：“党的领导和法制建设”，载《中国法学》，１９９１年第４期。**刘少奇当时也认为，比较法治和人治，看来还是人治可靠些，法律只是办事的参考。相应地，中央政法小组在《关于人民公社化后政法工作一些问题向主席、中央的报告》中提议，刑法、民法、诉讼法已经没有必要制定。***文正邦等：《共和国宪政历程》，郑州：河南人民出版社，１９９４，页７１。**自此２０年来（１９５８￣１９７８年），作为中国最高权力机关和立法机关的全国人大除了在１９７５、１９７８年为顺应当时“阶级斗争”和“无产阶级专政下继革命”的形势而重新颁布两部宪法典以外，不再制定过一项新的法律或法令。关于中国这段“只有宪法，没有宪政，只有人治，没有法治，只有个人专断，没有普遍民主”的历史，中共中央已经结论性地写进了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。

　　从比较法的角度观察，中国３０年的宪政现象呈现出种种特殊性：在形式上，表现为国家政权未有发生更迭的情况下，却诱致了频繁的立宪、修宪运动；在立宪的目的和内容上，摒弃了西方的人权保障和有限政府的制度设计，把宪法纳入国家总体政策的范畴，强调了意识形态，国家根本任务及公民权利义务对于积极实现理想社会目标的功能性意义；在发展前景上，苏联模式的导入和本土文化的抵抗最终导致了西方自由宪政模式和理念的式微，并进一步加速了中国宪法地位的边缘化以及宪政的整体性失落。如何解释这种中国特有的宪政现象，并由此反省其中的经验与教训呢？中国大陆学界主要从封建政治传统、当时的政治经济体制和国际环境等方面寻求答案；域外学者的研究旨趣之一在于文化解释，即挖掘行动背后的观念因素。我以为，由于中国革命和中国现代化所面临的特殊情境，要理解１９４９￣１９７８年这段宪政史，惟有分析传统儒教文化和马列主义意识形态对制宪者－－毛泽东（一位公认的马克思主义者和民族主义者）和中国共产党的影响，才会有确当的处理。当然，讨论这个问题时具以下列共识为前提的，即这一时期尽管儒学作为一种意识形态在中国大陆已经失去了合法性，并最终被冷落和取缔了，但儒教（儒家的教化、观念与习俗）仍然是影响中国人的主流文化传统。***刘军宁：“儒教与自由主义”，北京大学１９９３届政治学博士论文。刘先生指出了区分儒学与儒教在中国大陆的现实意义，并提出了“儒教自由主义”作为未来儒教发展方向的路径问题。**在这一前提下，应当进一步阐明的问题是：马列主义为什么能够同儒教本土情结和文化民族主义相融构，以及如何在宪政建设中助成了传统的文化抵抗？费正清、列文森和殷海光从“华夏中心主义”在现代化过程中遭遇的挫伤以及寻求新的认同基点来解释这种现象。马列主义提出了一种自相一致、具有普遍性的世界历史观，这使得人们能用西方的“科学思想”来反对帝国主义的西方，并将中国令人屈辱的落后状况解释为帝国主义对中国的奴役造成的。马列主义把共产主义当作全人类的普遍理想，在这一意识形态支配下的民族主义就会变成一种类似于传统华夏中心主义的情结。***参见费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，陈仲丹等译，南京：江苏人民出版社，１９９５，页４５９。**刘小枫认为，中国共产党接受马克思主义，为民族主义的合法性提供了更高的理念支撑，“以其人之道还治其人之身，以西方之道超越西方。”***刘小枫：《现代性社会论绪论》，上海：三联书店，１９９８，页１９７，４２５。**但白鲁恂提出，尽管社会主义与中国文化民族主义的融构，颠倒了“西体中用”的晚清改革的主导公式，这个“西体”就是马克思主义。但“西体中用”成为正统意识形态后，反而使文化民族主义的内涵空洞化了。***同前注引书，页４２４。**这一论断显然不符合中国的实际，作为本土的意识形态，毛泽东思想同时渗透了马列主义和文化民族主义双重因素，正如墨子刻指出的那样，儒教文化和马列主义意识形态中有关人性和社会的乐观主义及相互依赖的精神气质传统与毛泽东思想有内在联系。***墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演.进》，颜世安等译，南京：江苏人民出版社，１９９０，页２１６－２２２。**在我看来，文化解释中的关键问题是马列主义人性论与儒教人性论的关系，二者的结合能否为毛泽东和共产党的制宪及与此相关的民族主义运动和文化抵抗提供了本土的合法性和最高理念？我认为对这个问题的回答是不容置疑的，儒教和马列主义都主张：人性具有至善性、等级性和现实性，并对人的理性能力深信不疑。孔孟认为人能知天命，马列主义的经典文献阐述了社会历史发展的普遍规律，进而为世人展示了未来一种完善的社会状态。二者都否定在神的观照下存在一种抽象的、平等的、不变的人性假设，主张人性的具体性、社会性和可塑性。因此，这两种人性论都是积极的入世哲学，它们所隐含的制度意义即是，一个国家的为政者不能仅仅充当“守夜人”或中立的“裁决者”，而应当主动地承担起改造人性、教化人民，指引社会的发展方向并唤起人民的区鸣和合作精神的历史使命。显然，这种逻辑的前提假设是为政者被赋予了具有超越于普通人的德性、智慧、能力和公正仁慈的行为动机。这种双重的人性标准和行为动机假设对宪政的影响是：宪法的制度设计排除了制宪者本身也应当遵守和执行宪法这一至关重要的因素，由此可能导致的后果是为政者游离于宪法的控制之外。那么，儒教文化和马列主义意识形态的结合如何为３０年中国宪政建设提供了合法性基础和道德力量呢？第一，强制改造人性、重塑新人，这是建设新社会的前提条件。尽管人最终是可以向善的，但由于旧制度各种因素的影响，人的善恶含量因出身、阶级地位、社会经历，甚至不同思想观念而有异。因此，系统地改造人性是必要的，在这一时期，中国进行了三次大规模的整风和思想改造运动（毛泽东称之为“洗脑”），最终还诉诸群众政治运动来解决“人性恶”的问题。毛泽东认为，只有通过周而复始的思想改造，才能建设一个纯而又纯的新社会，“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧”，正是反映了当时政府和人民的善良愿望以及对人性趋善的坚定信念。这样，个人的良心和思想独立、自由与平等等公民基本权利在宪法的制度设计中必须作低调处理，因为强制改造人性正是以“暂时冻结”这些权利为前提的。１９７５年和１９７８年宪法关于“公民基本权利和义务”的规定已经公认世界宪政史上失败的范例了，尤其是１９７５年宪法，相关内容只有４条，取消了“公民在法律面前一律平等”的基本原则，将“公民的权利和义务”概括为“拥护中国共产党的领导，拥护社会主义制度，服从中华人民共和国宪法和法律”（第２６条），－－这种将权利和义务混为一谈的逻辑谬误反过来进一步淡化了宪法的人权保障意识和加重了人权保障的操作性难度。当然，人们今天不会再认同这种逻辑了，但按当时的人性哲学来理解，宪法的此类规定在道德上是完全正当的，也是可行的。第二，为了完成新社会的理性重构，建立一个为人民所用的万能政府是必不可少的。毛泽东和孙中山在这个问题上的理解是一致的，他认为，标榜自由、平等、博爱等人权理论及法治政府的资产阶级伪宪政已经不值得仿效，“西方那种宪政民主，在外国行过，现在已经没落，变成反动的东西了。这种反动的东西，我们万万不能要。”***毛泽东在《新民主主义宪政》（１９４０）和《关于中华人民共和国宪法草案》（１９５４）这两篇报告中都强调了这观点。**那么，宪法如果不是为了保障人权和建设法治政府，它的目的又是什么呢？毛泽东认为，新宪法应当主要规定国家的根本性质、任务，指明国家发展的方向并唤起人们的共鸣和合作精神。因此宪法是建设新社会的指针和动员令。他说，“一个团体要有一个章程，一个国家也要有一个章程，宪法就是一个总章程，是根本大法，用宪法这样一个根本大法的形式，把人民民主和社会主义原则固定下来，使全国人民有一条清楚的、明确的和正确的道路可走，就可以提高全国人民的积极性。”***《毛泽东选集》，第五卷，北京：人民出版社，１９７７，页１２９。**为了实现这一立宪目标，，一个有限的法治政府显然是难以胜任的，毛泽东从相信人性的至善和理性能力，即不仅能掌握社会发展规律，，而且能征服自然，进而笃信了建设一个在德性、知识和能力上无可置疑的，全心全意为人民服务的万能政府的必要性和可能性。

　　往后的经验证明了，这种宪政设想事实上没有可行性，我们并为此付出了沉重的代价。这种不可能性最终根植于人性，即政府也是由人组成的，人类自身的善恶、知与无知、有限与无限决定了我们能够建设一个怎样的社会的种种希望和局限性。回顾共和国３０年宪政建设与文化抵抗的历程，我想起了哈耶克的忧虑，他说：

　　我谨希望我们这一代人能够习知：正是形形色色的至善论，不时摧毁着各种社会业已获致的各种程度的成就。如果我们多设定一些有限定的目标、多一份耐心、多一点谦恭，那么我们事实上便能够进步得更快且事半功倍；如果我们自以为是地坚信我们这一代具有超越一切的智慧及洞察力，并以此为傲，那么我们就会反其道而行之，事倍功半。***哈耶克：《自由秩序原理》，邓正要译，北京：三联书店，１９９７，页１１。哈耶克认为，至善论和非至善论的诸多争论最终并非基于目的、动机和伦理价值的差别，而是一个关于实现目标的不同手段问题，至善论的谬误并不源于错误的道德意图，而是在缔造伟大社会和文明的自信中对权力和知识的误用。参见Ｆ．Ａ．Ｈａｙｅｋ，ＬａｗＬｅｇｉｓｌａｔｉｏｎａｎｄＬｉｂｅｒｔｙ，ＴｈｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ，１９７３，ｐ．６．**

　　我以为，对于如何揭示中国这一时期宪政失误的根源和启示，没有言词会比哈耶克的这段话更深刻而切中要害的了。

　　２．苏联模式的移植最终未能完成中国宪政的理性重建。政策治国和人治在新的意识形态和文化民族主义运动中获得了正当性，由此导致了宪法地位的彻底边缘化和人文精神的丧失。这份政治遗产的深刻影响一直持续到９０年代初。党的第二代领导人邓小平和他主持的政府在１９８２年颁布了一部新宪法（即现行宪法），试图以此为契机，使中国社会走向法治。从整体上看，这部宪法是共和国成立以来制定得最好的一部。在指导思想上，废除了“阶级斗争和无产阶级领导下继续革命”的立宪基础，确立了四项基本原则和改革开放的总体方针。完善了国家机构的建置，规定执政党和政府必须在宪法和法律的范围内活动，从而在形式上首次肯定了宪法地位的至上性和作为根本大法的政治意义。它恢复了１９５４年宪法的人权保障原则和公民的基本权利（除罢工和迁徙自由之外），并使之更具操作性。但由于积极重难返，新宪法颁布之初仍存在许多内在的缺陷。如在国家权务内部、国家权力和公民权利之间尚未有明确的界分和建立制衡机制（尤其是司法审查制度）。权力的实际运作与理想中的法治政府仍然相去甚远，而这又同时意味着公民的基本权利尚缺乏制度保障。从这个意义上理解，新宪法仍未实现对旧宪法根本性的制度保障。从这个意义上理解，新宪法仍未实现对旧宪法根本性的制度改造。中国宪政的制度变迁及其人文精神的迅速发展主要出现在９０年代，它集中表现为三个领域的显著变化：宪法修正案、行政法的兴起和中国政府对国际人权公约的认同。

　　１９９３年和１９９９年先后通过的１５条宪法修正案指明了国家发展路径的方向性变革：经济市场化，承认产权的多样性及此相关的社会多元利益和价值观的合法性地位，由此促进了宪政赖以确立的经济基础，自由、平等的人文精神及其独立个体意识的发展；政治法治化，“依法治国、建设社会主义法治国家”被确立为中国政治现代化的目标，依法治国的前提是依宪治国，关键是依法行政，即建设一个有限的法治政府；确立了邓小平理论为新时期治国的指导思想，淡化了传统僵化的意识形态色彩，从而使宪政的制度移植和人文精神的发展成为可能。

　　作为动态的宪法，行政法的兴起加速了中国的宪政进程。１９９０年开始实施的《中华人民共和国行政诉讼法》堪称宪政发展史上的里程碑，有着深刻的制度内涵和道德基础。***关于行政诉讼的宪政意义，参见陈端洪：“对峙：从行政诉讼看中国的宪政出路”，载《中外法学》，１９９５年第４期。**第一，它确立了司法审查制度，结束了“内无分权制衡机制，外无人民对政府控制”的局面，从而打破了万能政府和国家的神话。它排除了传统政治文化中把官员视作具有集体身份的个人（即代表人民的抽象实体），承认由人组成的政府也存在种种局限性，由此重新勘定了政府权力以不侵犯公民人身权利、财产权利等基本人权为合法限度，有限政府（包括人道政府和责任政府的意义）的宪政理念第一次具有了可操作的实践意义。自我克制和负责的美德及对合法的反对者的宽容，因此，它有效地促进了政府道德基础的重建。第二，通过“民告官”这种具体的诉讼形式确认了行政权与公民权、公共利益和个人利益的界分及与此相关的政治国家与市民社会的分离，承认以个人的基本人权抗衡政府权力的合法性和正当性，独立平等的法律人格意识和自由主义的人权保障观念由此得以益彰，传统的国家主义与公共利益至上观念让位于对社会多元利益和价值取向的尊重和自身的合理节制。此后，《国家赔偿法》（１９９５）、《行政处罚法》（１９９６）、《行政监察法》（１９９８）等行政法律的实施，进一步从政府的权力限度、程序和责任上推进了法治政府的形成。

　　中国已加入１７个国际人权公约，１９９７年和１９９８年又分别签署了《经济、社会及文化权利国际公约》与《公民权利和政治权利国际公约》。***江泽民１９９８年１２月在致《世界人权宣言》发表５０周年纪念会的贺词中重申中国政府对国际人权公约的尊重并视保障人权为政府的根本目标，“我们要继续加强民主制建设，依法治国，建设社会主义法治国家，进一步推进我国人权事业，充分保障人民依法享受人权和民主自由权利。”参见《人民日报》，１９９８年１２月１０日，第１版。**中国政府已向国际社会承诺将于近期内考虑加入这两个公约，这意味着宪法中关于人权的制度设计及其指导思想可望获得结构性的改造：第一，除了强调生存、发展和集体人权之外，承认个人具有种种与生俱来的固有尊严和价值，基本人权具有至上性和不可剥夺性，由此决定了政府存在的合法性基础和权力行使的限度。第二，政府有义务通过国内立法、司法制度和接受国际社会的监督与帮助提供切实的人权保障。

　　综上所述，我以为，宪法修正、行政法的兴起、对国际人权公约的认同和相关的诸多努力，意味着中国政府已经以更加务实的态度和世界眼光思考中国宪政的现代化和国际化问题，也同时揭示了传统宪政的制度设计和文化抵抗意识行将走到了历史的尽头－－在这里，我们回顾了百年的经验教训，也看到了未来宪政建设的希望和困难所在。如何寻求制度认同和文化认同的基础与具体路径，也许会对未来中国真正构成一种挑战，本文不拟再涉入这一问题的讨论了。

　　总结：百年中国宪法典（草案）的制度设计与文化抵抗

　　历史分期

　　制度设计宪法典（草案）

　　制度模式

　　意识形态（儒教、基督教文化）

　　人权模式

　　政府模式

　　最高领导者及其治国思想

　　晚清（１８９８－１９１１）

　　钦定宪法大纲（１９０８，中国第一个宪法性文件，未生效）

　　日本式君主立宪（明治宪法）

　　儒教为立国之本，未规定信教自由

　　限制模式

　　ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第１３

　　皇权无限（除禁止用命令废止法律外）Ａ、Ｂ（皇权统摄下的分权制衡）、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　光绪皇帝：君主立宪，后期主张“可为民治行虚君立宪”。

　　重大信条十九条（１９１１，具有法律效力）

　　英国式虚君立宪（议会主权制）

　　未详

　　保障模式（推定，第６）

　　有限政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　宣统皇帝尚小未理政，皇族同意“虚君立宪”。

　　中华民国临时约法（１９１２，临时宪法）

　　美国模式

　　禁儒教为国民教育之基础，举英美式意识形态，信教自由。

　　保障模式

　　ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第二

　　有限政府Ａ、Ｂ、Ｃ（平政院）、Ｄ、Ｅ

　　孙中山：三民主义、五权宪法、民治宪政，主张训政时期行精英政治。

　　天坛宪法草案（１９１３，未生效）

　　美国模式

　　国民教育以孔子之道为修身大本，宗教信仰自由，非依法不受限制。

　　限制模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第５

　　有限政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　中华民国约法（１９１４，临时宪法）

　　日本式君主立宪（挂总统制虚名）

　　儒教为立国之本，法律范围内有信教自由

　　限制模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第１０

　　强政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　袁世凯：复辟前主张“总统专权制”立宪，复辟后明确要移植日德式君主立宪制。

　　民国（１９１１－１９４９）

　　中华民国宪法（１９２３，第一部正式宪法典）

　　美国模式

　　有尊崇孔子及信仰宗教自由

　　保障模式对自己权规定无违背宪政原则者皆承认，ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第３

　　有限政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ（首次规定中央与地方分权）Ｅ

　　曹锟“贿选”总统：主张美式民主宪政，但也接受英式责任内阁制。

　　中华民国训政时期约法（１９３１，临时宪法）

　　孙中山的“五权宪法”（接近美国模式）

　　儒教三民主义训政理由，有信教自由

　　限制模式人民没有公权ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第１２

　　无限政府（党治）Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ（中央与地方实行均权制）

　　中华民国宪法草案（１９３６，未生效）

　　孙中山的“五权宪法”模式（美式）

　　儒教三民主义，有宗教信仰自由

　　限制模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第４

　　有限政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　中华民国宪法（１９４７，中国第二部正式宪法典）

　　孙中山的“五权宪法”模式（英式）

　　儒教三民主义，有宗教信仰自由

　　保障模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第１

　　强政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　蒋介石承孙中山晚期宪政思想：１９２８－１９４６年行训政，实行“党治”；１９４７年新宪法颁布，稍后通过《动员戡乱时期临时条款》，主张以五权宪法为基础的民治宪政，并以总统勘乱特别权力作过渡。

　　中国人民政治协商会议共同纲领（１９４９，临时宪法）

　　新民主主义时期临时宪法

　　文化民族主义，新民主主义（民族的、科学的、大众的文化）。准列马主义，实行“三自”宗教政策。

　　保障模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第９

　　强政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　中华人民共和国宪法（１９５４，第三部正式宪法典，社会主义宪法）

　　苏联模式（１９３６年苏联宪法）

　　文化民族主义、马克思主义（从新民主义向社会主义过渡时期），有信教自由

　　保障模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第８（比１９８２年宪法多罢工、迁徙自由权，）

　　强政府Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　共和国（１９４９－１９９８）

　　宪法（１９７５）

　　对５４宪法的倒退

　　教条式马列主义，毛泽东思想；阶级斗争和无产阶级专政下继续革命论。

　　限制模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第１４世界宪政史上失败的范例。

　　无限政府（人治）Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　宪法（１９７８）

　　对７５宪法稍改进

　　同７５宪法

　　恢复了５４宪法的一些权利条款，第１１

　　无限政府（人治）Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ（略完善了机构建制）

　　毛泽东：１９４９￣１９５７年试图移植苏联模式完成中国法制的理性重建；１９５８年开始，主张以人治代替法治，提倡不受法律约束的“大鸣、大放、大辩论、大字报”等多数人的大民主。

　　中华人民共和国宪法（１９８２，现行宪法，１９８８、１９９３、１９９９年先后通过１７条修正案０

　　中国式社会主义宪法

　　四项基本原则；邓小平建设有中国特色社会主义理论。有信教自由。

　　保障模式ａ、ｂ、ｃ、ｄ，第７８２宪法规定：言论、出版、集会、结社、游行、示威为非限制性权利。加入《经济·社会和文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》后，现行宪法的人权模式可望获得根本性修正。

　　强政府实行依法治国，建设法治政府。Ａ、Ｂ、Ｃ、Ｄ、Ｅ

　　邓小平：四项基本原则，主张政策治国与制度治国并重；把促进经济发展和保持社会稳定的能力，奉为最高合法性。江泽民：政府主导下的经济市场化和政治法治化，率先提出“人权保障”原则和建设社会主义法治国家主张，提倡民族文化和西学本土化。

　　制表说明：

　　 ①“人权模式”考察四项指标：ａ，是否承认天赋人权和规定某些政府无权干涉的个人自治领域，即是否承认个人与国家、权利与权力的对峙，承认与否分别用ａ和ａ表示；ｂ，是否明确以保障人权，尊重人道尊严为宪法宗旨，是与非分别用ｂ和ｂ表示；ｃ，对公民言论、出版、集会、结社、信仰等基本人权是否规定“在法律的范围内”、“非依法律不受限制”，若有，称为“限制模式”，用ｃ表示，若无，称“保障模式”用ｃ表示；ｄ，人权与国家机构（权力）在宪法典中的先后位置，人权在前，用ｄ表示，在后用ｄ表示。根据上述四项指标的主次进行量化考核（ａ、ｃ各占３分，ｂ、ｄ各占１分，其他综合指数占２分），对１４部宪法典（草案）的“人权模式”制度从优到劣按１，２，……序号排列。

　　 ②“政府模式”考察五项指标：Ａ．权力的大小，政府的权力以宪法规定为限，并且对公民某些自由权利无权作出干涉，用Ａ表示，不以宪法为限或事实上可作出任何行动，称无限政府，用Ａ表示；Ｂ．有无权力分立和制衡机制，分别用Ｂ、Ｂ表示；Ｃ．有无司法审查制度，分别用Ｃ、Ｃ表示；Ｄ．有无规定中央和地方分权制衡或地方自治，用Ｄ、Ｄ表示；Ｅ．有无规定权力（尤其行政权）应遵守公正程序，分别用Ｅ、Ｅ表示。综合上述指标，分别归入无限政府、强政府或有限政府范畴。

　　 ③“制度模式”，中国的宪政移植量初出于内忧外患的逼迫，既缺乏本土经验，又没时间好好权衡利弊和可行性，因此最初移植带有因时造法、应急立法的特点，宪法移植模式较明显，特别是清末民初的向部宪法；后从被迫转化为自主的探索，尤其是孙中山的三民主义、五权宪法和训政理论成为国民党政府的指导思想后，中国宪政建设就带有很强的民族化、本土化特征；共和国时期，除５４宪法明显移植１９３６年苏联宪法外，后三部宪法主要出自于自主探索、创造。表中列出各国模式都是近似的，主要以“政府模式”的制度设计分划分标准，就人权保障而言，英美宪法差别并不大，因此忌以“模式”硬套。

　　 ④“意识形态”，有的宪法典（草案）明确规定，如中华民国宪法（１９４７）；有的体现为法条外的指导思想，如中华民国约法（１９１４）。对儒教文化和基督教文化的态度是其中心问题。

　　 ⑤共和国宪法典（包括《共同纲领》）中的“强政府”模式区别于过去的一个共同特征是：否定个人和国家的对峙与制衡（１９９０年实施行诉法后有了改变），强调存在一个美好的社会形态，规定了全社会的根本任务。

　　 ⑥１９１１年７月３日至９月２０日，清政府曾委托汪荣宝、李家驹等人起草过一部《大清宪法典（草案）》，全文共分十章：（一）皇帝；（二）摄政；（三）领土；（四）臣民；（五）帝国议会；（六）政府；（七）法院；（八）法律；（九）会计；（十）附则。这个体系，除“摄政”一章是根据当时清廷摄政王执政的特殊情况而设外，其余各章基本上是仿照日本帝国宪法。但从未公布（中国法学界很少有人了解此事，现草案保存于故宫博物院），作者不拟列入本表考察。“重大信条十九条”是在武昌起义后清廷皇族应新军第二十镇统制张绍曾和第二混成协协统蓝天蔚等联名“通牒”（著名的“政纲十二条”，要求立即召开国会，制定宪法，组织责任内阁。）作出的反应，先行公布“十九条”政纲（生效）作未来宪法的必备条款。因此关于人权保障等问题尚未规定，但从当时的时局看，指导思想接近《临时约法》（１９１２）。

　　 ⑦“文化抵抗”以本文界定的“现代宪政”与基督教（新教）文化作参照，包括意识形态上的显性抵抗和制度设计中的隐性抵抗两种。

　　 ⑧本表系作者根据每部宪法典（草案）的制度设计、指导思想及其宪政实践而制，仅代表个人的研究观点。

　　（初审编辑董炯）

　　

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