程正民

狂欢式的世界感受·巴赫金文化诗学的哲学层面

　　巴赫金在阐明陀思妥耶夫斯基的复调小说、拉伯雷的怪诞现实主义同民间狂欢化文化深刻的内在联系时，特别强调民众狂欢式的世界感受对这两位作家创作的影响，并且把这种狂欢式的世界感受当作一种民众的世界观来看待，把它提到哲学的高度来认识。什么是狂欢式的世界感受？这种世界感受主要的哲学蕴含是什么？这种世界感受对于所谓高级的思想精神领域有什么冲击？这是我们要深入探讨的问题，也是巴赫金文化诗学哲学层面所涉及的主要问题。

　　一．作为世界观的狂欢式世界感受

　　 1．两种生活和两种世界感受。

　　根据存在决定意识、社会存在决定社会意识的原理，巴赫金在研究狂欢化文化时提出了一个重要观点，认为人们在现实社会生活中，特别是在阶级社会生活中，过着两种生活，一种是日常的生活，一种是狂欢式的生活，而这两种不同的生活必然产生两种不同的世界感受，也就是两种不同的世界观。他把狂欢节中所产生的民众的世界感受明确当作一种民众的世界观来看待，并拿它同官方和教会的世界观相对立。

　　巴赫金在谈到中世纪的狂欢节和狂欢化文化时，指出中世纪晚期欧洲各大城市（如罗马、拿波里、威尼斯、巴黎、里昂、纽伦堡、科隆等），每年合计起来有大约三个月（有时更多些）的时间，过着全面的狂欢节的生活。他说："不妨说（当然是在一定前提下这么说），中世纪的人似乎过着两种生活：一种常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活，服从于严格的等级秩序的生活，充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活；另一种是狂欢广场式的自由自在的生活，充满了两重性的笑，充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲，充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。这两种生活都得到认可，但相互间有严格的时间界限。"他特别强调，"如果不考虑这两种生活和思维体系（常规的体系和狂欢的体系）的相互更替和相互排斥，就不可能正确理解中世纪人们文化意识的特点，也不可能弄清中世纪文学的许多现象。"[1]

　　首先，巴赫金提出了存在两种生活的概念。一种是所谓日常的生活、正规的生活、常规的生活。这种生活的特点一是服从于官方和教会严格的等级和秩序，服从于权力和权威；二是充满教条、崇敬、虔诚和恐惧，是十分严肃的；三是相对稳定和长久的。另一种生活是所谓狂欢式的生活，即狂欢节的生活。巴赫金把这种生活称之为第二种生活，他说："狂欢式的生活，是脱离了常轨的生活，在某种程度上是'翻了个的生活'，是'反面的生活'。"[2] 在狂欢节中，人人都生活在狂欢式的生活当中，按照狂欢节的规律生活。这种狂欢式生活的特点一是取消日常生活的等级、权力和禁令，人与人之间的关系是平等的，是随便和亲昵的，不管你是国王还是平民，是长辈还是晚辈，彼此不分高低贵贱；二是摆脱了等级制度带来的虔诚、严肃和恐惧，过着自由、欢乐的生活，处处充满狂欢节的笑声，人人得到彻底的自由和解放；三是相对多变和比较短暂，狂欢节虽好，但总不能天天狂欢，人们过后还得回到日常生活中去。

　　日常的生活和狂欢式的生活贯穿于人类历史长河之中，特别是阶级社会的历史长河之中，这两种生活都得到认可，它构成人类生活的两个方面。不过，在不同历史时期，它们之间的界限的严格程度是不同的。这两种生活在中世纪是有严格界限的，而在古希腊罗马，特别是在希腊，则没有中世纪那种严格的界限。文艺复兴时期是狂欢生活的顶峰，自17世纪起民间狂欢生活便趋于没落。

　　其次，巴赫金指出由于两种生活所产生的两种世界感受和两种世界观是相互排斥和相互对抗的。

　　常规生活严格的等级和秩序所造成的世界感受和世界观是官方的世界感受和世界观，它把人与人的关系看成是不平等的关系，把人看成是不自由的，把现实世界和现存秩序看成是凝固的、不变的，把官方的权威看成是绝对的权威，是不可动摇的。

　　狂欢式的生活所造成的世界感受和世界观则完全相反，它把人与人的关系看成是平等对话的关系，把人看成是自由的，把现实世界和现存秩序看成是可以变化的，它对一切僵化的教条提出挑战。

　　狂欢式的世界感受和世界观对官方的世界感受和世界观具有很大的挑战性和很强的摧毁力量。巴赫金指出，"狂欢节的世界感受，是有强大的蓬勃的改造力量，是有无法摧毁的生命力。"[3] 在中世纪，狂欢式的世界感受和世界观对官方和教会的世界观提出挑战，对官方和教会的权威充满不敬。在文艺复兴时期，"狂欢节的潮流可以说是打破了许多壁垒而闯入了常规生活常规世界的许多领域……在狂欢式的世界感受的基础上，还逐渐形成了各种复杂形式的文艺复兴的世界观。透过狂欢式的世界感受，在一定程度上反映出那一代人道主义者所理解的古希腊罗马文化。"[4] 在当代世界，尽管狂欢节已失去真正的广场的全民性质，狂欢式的世界感受也退化了，然而我们依然能听到狂欢式世界感受的历史回声，狂欢式的世界感受对僵化和凝固的制度和思想仍然有很强的解构作用。这也说明了巴赫金为什么那么钟情于狂欢化文化的研究。

　　 2．狂欢式世界感受的哲学蕴含。

　　巴赫金把狂欢式的世界感受当作通过具体感性的形式体现出来的民众的世界观。他说："狂欢节上形成了整整一套表示象征意义的具体感性形式的语言，从大型复杂的群众性戏剧到个别狂欢节表演。这一语言分别地，可以说是分解地（任何语言都如此）表现了统一的（但复杂的）狂欢节的世界观，这一世界观渗透了狂欢节的所有形式。"[5] 这里涉及到两个问题，一是狂欢式的世界感受是一种世界观，更准确地说是一种民众的世界观；二是强调这种世界观不是一种抽象的观念，而是通过狂欢节一些具体感性的形式表现出来的。具体说，这些具体感性的形式包括狂欢节特有的范畴（随便而又亲昵的接触，插科打诨，俯就，粗鄙等），狂欢节上的笑，狂欢节上加冕和脱冕的仪式，以及狂欢节自由不拘的语言（亲昵的、露骨下作的、插科打诨的、夸奖责骂的语言）。

　　那么，狂欢式的世界感受具体的哲学蕴含是什么呢？巴赫金对此作了明确的回答："狂欢式--这是几千年来全体民众的一种伟大的世界感受。这种世界感知使人解除了恐惧，使世界接近了人，也使人接近了人（一切人全卷入自由而亲昵的交往）；它为更替和演变而欢呼，为一切变得相对而愉快，并以此反对那种片面的严厉的循规蹈矩的官腔；而后者起因于恐惧，起因于仇视新生与更替的教条，总企图把生活现状和社会制度现状绝对化起来。狂欢式世界感受正是从这种郑重其事的官腔中把人们解放出来。"[6] 在这段话里，巴赫金谈到了狂欢式的世界感受基本的哲学蕴含。

　　作为世界观的狂欢式的世界感受的哲学蕴含可以包括以下三个方面。

　　第一是对人的价值的尊重，是平等自由的精神。

　　在现实生活中，等级制、不平等的社会地位决定着人们的行为、姿态和语言，不同等级的和不同地位的人们之间有一道不可逾越的屏障，而狂欢式的生活则把人们从完全左右着他们的种种等级地位（阶级、阶层、官衔、年龄、财产状况）中解放出来，使他们获得平等和自由。但这一切在狂欢节上是通过一系列特殊的范畴和一系列具体感性的形式体现出来的。

　　随便而亲昵的接触。这是狂欢式世界感受最重要的一点。不同等级、不同地位的人们在广场上发生随便而亲昵的接触，这就打破了不可逾越的等级屏障，消除了各种形态的畏惧、恭敬、仰慕、礼貌等等，这就造成了狂欢节所固有的平等、自由、欢乐和坦率的气氛和特征。

　　插科打诨。这是狂欢节又一个特殊的范畴，它与亲昵接触这一范畴是相联系的，在现实生活中插科打诨是不得体的，而在狂欢节上则是十分正常的。

　　俯就，在狂欢节中，一切被等级世界观所禁锢、所分割和所抛弃的东西又产生接触，又相互结合起来，如神圣同粗鄙、崇高同卑下、伟大同渺小、聪明同愚蠢等等。在狂欢节上，我们看到"聪明"的皇帝往往是最愚蠢的，而"愚蠢"的平民则常常是十分聪明的。

　　粗鄙。这指的是狂欢式的冒渎不敬，一整套降低格调、转向平实的做法，不洁的秽语和对神圣文字及箴言的仿讽等等。这也是巴赫金所指出的世俗化、贬低化，其目的也在于拉近人与人的距离。

　　狂欢节正是通过亲昵接触、插科打诨、俯就和粗鄙这一系列狂欢式的特殊范畴和形式，体现了几千年来全体民众关于平等和自由的伟大的世界感受。而这种平等自由精神的背后是一种对人的价值的尊重。在等级制中人是不被尊重的，是不自由的，过的是充满痛苦和恐惧的生活；而在狂欢节上，人是被尊重的，是平等和自由的，过的是欢乐和愉快的生活。显然，只有在狂欢节上人的本性才能得到真正显露。巴赫金在谈到插科打诨这一范畴时，就深刻指出，"怪僻的范畴，使人的本质的潜在方面，得以通过具体感性的形式揭示并表现出来。"[7] 尽管是短暂的，人只有在狂欢节上才能回归到人本身。这也可以说是一种乌托邦理想，但它深刻地体现了人民的世界感受，人民的生活理想，这也正是狂欢文化最宝贵之处。

　　第二是更新和更替的精神。

　　狂欢节上有一种重要的仪式和形式，就是笑谑地给国王加冕和脱冕。加冕者不是真正的国王，可以是奴隶和小丑，在加冕仪式上给加冕者穿上国王的服饰，戴上皇冠，递给权力的象征物，不过这种加冕是暂时的，本身便包含着后来的脱冕。脱冕仪式和加冕仪式恰恰相反，要扒下他身上国王的服装，摘下皇冠，夺走权力的象征物，还要讥笑他，殴打他。

　　透过狂欢节上笑谑地给国王加冕和脱冕的仪式，巴赫金敏锐地捕捉到狂欢的世界感受的重要内容--更替和更新的精神。他指出，"国王加冕和脱冕仪式的基础，是狂欢式的世界感受的核心所在，这个核心便是交替和变更的精神，死亡和新生的精神。狂欢节是毁坏一切和更新一切的时代才有的节日，这样可以说已经表达了狂欢式的基本思想。"[8] 他对狂欢节上的加冕和脱冕仪式有深刻的认识，认为这种仪式是合二而一的双重仪式，也就是说加冕和脱冕二者是不可分离的，它们合二而一，相互转化，如果把它们割裂开，那就完全丧失了狂欢式的意义。所以，巴赫金把这种仪式所渗透的狂欢式的世界感受归结为更替和更新的精神，这种精神表现为新旧更替的不可避免，新旧更替的创造意义，同时也表明任何事物都具有相对性和双重性。

　　在现实生活中，特别是在阶级社会中，任何统治者总是企图把生活现状和社会制度绝对化和稳固化，把权势和地位绝对化稳固化起来，把思想和观念绝对化和稳固化起来，这是官方和教会的世界观，也是统治者的世界观。而狂欢节的仪式和形式所显示的狂欢式的世界感受和世界观正是同它相对抗的，它所要破坏的，所要解构的正是这种凝固的、僵化的和教条的世界观。笑谑地给国王加冕和脱冕的仪式向我们昭示的，正是一切事物都是处于变化之中，处于更替和更新之中，一切事物总是包含着相对性和双重性，在狂欢式的世界感受中，没有绝对的否定，也没有绝对的肯定，诞生孕育着死亡，死亡孕育着新生，世界正是在不断地更替和更新中得到发展，任何事物和思想如果一旦凝固了，僵化了，那就意味着停滞和消亡。

　　除了国王加冕和脱冕的仪式，狂欢节上狂欢式的形象，如火的形象，如狂欢节的笑，都深刻体现了事物双重性的本质。巴赫金指出，"狂欢式所有的形象都是合二而一的，它们身上结合了嬗变和危机两个极端：诞生和死亡（妊娠死亡的形象），祝福与诅咒（狂欢节上祝福性的诅咒语，其中同时含有对死亡和新生的祝愿），夸奖与责骂，青年与老年，上与下，当面与背后，愚蠢与聪明。"[9] 拿狂欢节上火的形象来说，就带有深刻的双重性，它既是毁灭世界的火焰，又是更新世界的火焰。狂欢节上的笑，本身也具有双重意义，它针对崇高的事物，指向权力和真理的交替，秩序的交替。笑涉及交替的双方，在狂欢节的笑声里，有死亡和再生的结合，有否定（讥笑）和肯定（欢呼）的结合。

　　第三是快乐的哲学和理想的精神。

　　巴赫金指出狂欢节是人民大众的节庆生活，是他们以诙谐的因素组成的第二种生活，民间狂欢节同官方的节日是完全不同的。官方节日的目的是使现有的制度神圣化、合法化和固定化，因此它是向后看，而不是向前看的。官方的节日肯定现有的制度、秩序和等级，因此在官方节日等级差别突出显示出来，参加节日活动的人们必须严格按照自己的称号、官衔和功勋穿戴整齐，按照相应的级别和地位各就各位，官方节日本身就是为了使不平等神圣化。由此而来的，官方节日的音调和气氛必然是严肃和死板的，是没有生气的，一切诙谐的因素与它的本性是格格不入的。与官方的节日不同，民间的狂欢节才能真正体现人类节庆性的真正本性。在民间的狂欢节上，暂时摆脱了占统治地位的现有的制度和秩序，取消一切等级、特权、规范和禁令，它同一切永存、完成和终结相对抗，面向未完成的将来。由此而来的，民间狂欢节充满诙谐、快乐、坦率和生气勃勃的格调和气氛，狂欢节上，由于摆脱了等级，取消了禁锢，人与人可以随便而亲昵地交往和接触，在诙谐的笑声中，人们的心灵得到解脱，心情非常愉快，人好像又回到自身，在人们亲昵而快乐的交往中感觉到自己也是人。正是从这个意义上讲，狂欢的精神是一种快乐的精神，自由的精神，狂欢式的世界感受张扬的是一种快乐的哲学。

　　狂欢的精神同样也是一种理想的精神。巴赫金认为狂欢节是在现实生活的彼岸，在官方世界的彼岸建立的第二种生活。人们在第一种生活中得不到满足的东西在第二种生活中得到满足，在第一种生活实现不了的东西在第二种生活中得到实现，在第一种生活中他是奴隶，在第二种生活中他是人，在第一种生活中他充满恐惧，在第二种生活中他是快乐的。正因为狂欢节体现了民众的理想，巴赫金认为狂欢节的节庆生活"应该从人类生存的最高目的，即从理想方面获得认可。"[10] 这就是说离开了理想的精神，从根本上就谈不上什么狂欢精神。同时，巴赫金又认为狂欢节所体现的理想精神又不同于一般的理想精神，因为狂欢节的生活，狂欢节上的平等、自由、欢乐是每个人都能真切地、活生生地感受到的。狂欢节不是艺术演出的形式，而是生活本身的现实形式，人们不只是表演这种形式，而实际上几乎就是那样生活。因此，巴赫金指出，"在这里，现实的生活形式同时也就是它的再生的理想形式"，"在狂欢节上是生活本身在表演，而表演又暂时变成了生活本身。狂欢节的特殊本性，其特殊的存在性质就在于此。"[11]

　　 3．狂欢式的世界感受的特征。

　　作为哲学范畴的世界观，通常被认为是一种抽象的观念，而巴赫金作为世界观的狂欢式的世界感受不是抽象的观念，而具体感性和生动活泼的思想，是通过狂欢节种种范畴和形式能让人活生生感受到的，这正是狂欢式的世界感受的重要特点。在谈到狂欢节上诸如亲昵接触、插科打诨、俯就、粗鄙等范畴时，他指出这些"都不是关于平等与自由的抽象观念，不是关于普通联系和矛盾统一等的抽象观念。相反这是具体感性的'思想'，是以生活形式加以体验的，表现为游艺仪式的'思想'。这种思想几千年来一直形成并流传于欧洲最广泛的人民群众之中。"[12] 在谈到国王加冕和脱冕仪式所体现的更替和更新精神时，他再次强调，"这个思想在这里不是抽象的思想，而是体现在具体感性的仪式之中的生动的世界感受。"[13]

　　上面谈的是狂欢式的世界感受在表现形式方面的特征，狂欢式的世界感受就其蕴含的思想而言，也有鲜明的特征。正是这一点上一直存在许多片面的认识，如西方的评论就仅仅从解构和颠覆的角度来理解狂欢化，因此对狂欢式的世界感受的内在特征有必要作深入的探讨。巴赫金在谈到狂欢式的世界感受时，明确指出，"狂欢式的世界感知中，没有丝毫的虚无主义，自然也没有丝毫的不着边际的轻浮，和庸俗的名士浪漫型的个人主义。"[14] 这段话深刻地道出了狂欢式的世界感受的内在特征，具体来说，可以从以下两方面加以说明。

　　第一，狂欢式的世界感受不是个人的，而是全民的。

　　巴赫金多次指出狂欢节是全民性的，认为"全民性是狂欢节的本质特征"。[15] 在狂欢节上，既没有演员，也没有观众，人们不是在一边看热闹，而是参与其中，生活其中，而且是所有的人都生活其中，因此，就其观念而言狂欢节是全民性的。巴赫金说："在狂欢节期间，人们只能按照它的规律，即按照狂欢节自由的规律生活。狂欢节具有宇宙的性质，这是整个世界的一种特殊状态，这是人人参与的世界的再生和更新。就其观念和本质而言，这就是狂欢节，其本质是所有参加者都能活生生地感觉到的。"[16] 这段话说明了狂欢节世界感受的全民性。也正因为狂欢式的世界感受不是个人而是全民的，所以它必然具有无比的力量。巴赫金在谈到中世纪民间的诙谐所具有的战胜对官方的恐惧的力量时，特别指出"中世纪的诙谐不是主观的个体的感受，不是对生命的连续性的生理感受，这是一种社会性的、全民的感受"。正因为是全民的感受，"因此，民间节庆诙谐包含着不仅是战胜对彼岸的恐惧，对神圣事物、对死亡的恐惧的因素，而且还有战胜对任何权力、人世间的皇帝、人世间的社会上层、对压迫人和限制人的一切恐惧因素。"[17]

　　第二，狂欢式的世界感受是解构也是建构，是感性也是理性。

　　在西方一些研究者看来，狂欢节的意义仅在于颠覆和解构，这种看法是不全面的。狂欢式的世界感受固然要颠覆等级制，要解构一切凝固和僵化的秩序、规范和思想，但它也要创造，也要建构，正如巴赫金所说，"狂欢式里如同没有绝对肯定一样，也没有绝对的否定。"[18] 狂欢式的世界感受的生命力就在于它的创造精神和建构力量。民间狂欢节尽管是短暂的，但它力图建构人与人之间平等自由的关系，建构交替和更新的创造精神，张扬生动活泼的思维方式。因此，狂欢式的世界感受不是否定一切的虚无主义，不是消极的世界观，而是富有创造精神和理想精神的积极的世界观。

　　在有些人看来，狂欢节尽是插科打诨，尽是嬉笑和打闹，尽是情感的宣泄和放纵，充满不着实际的轻浮和浪漫，缺乏一种深刻的理性精神。其实不然，尽管狂欢式的世界感受是一种具体感性的生活体验，而不是一种抽象的观念，但这决不意味着它是肤浅的、是没有深刻的哲学思想内含的。事实上狂欢节正是通过具体感性的形式，让人们活生生地体验到充满理性的狂欢精神，感受到更替和更新的精神，感受到事物的相对性和双重性。正如巴赫金所说，"正是狂欢式的世界感受，让我们'给哲学穿上艺妓的五光十色的衣服'。"[19] 因此，在狂欢式的世界感受中感性和理性是统一的，它反映的是几千年来全体民众伟大的世界感受，是具有丰富哲学内含和深刻理性精神的。也正为如此，狂欢式的世界感受才具有作用于高级思想精神领域的力量，作用于伟大作家创作的力量。巴赫金曾经谈到，"狂欢式的世界感受，帮助陀思妥耶夫斯基既克服伦理上的唯我论，又克服认识上的唯我论。一个人如果落得孤寂一身，即使在自己精神生活最深邃最隐秘之处，也是难于应付裕如的，也是离不开别人的意识的。一个人永远也不可能仅仅在自身就找到自己完全的体现。"[20]

　　二．把狂欢式的世界感受转移到思想精神领域

　　 1．狂欢式的世界感受对思想精神领域的冲击。

　　狂欢式的世界感受是源于狂欢节的民众的世界观，但巴赫金认为狂欢式的世界感受所体现的平等对话精神、更替更新精神对高级的和上层的思想精神领域有很大的冲击力量，主张将狂欢式的世界感受转移到高级的思想精神领域。他说："狂欢化提供了可能性，使人们可以建立一种大型对话的开放性结构，使人们能把人与人在社会上的相互作用转移到精神和理智的高级领域中去；而精神和理智的高级领域，向来主要是某个统一的和唯一的独白意识所拥有的领域，是某个统一而不可分割的自身内向发展的精神所拥有的领域（如在浪漫主义中）。"[21] 在巴赫金看来，高级的思想精神领域常常是统一的和独白的意识占统治地位，往往是封闭在个人的精神领域之中，各种意识和思想之间缺乏交锋和对话，久而久之就会走上思想的停滞和僵化，失去思想的活力。因此，他主张将狂欢式的世界感受，将人与人平等对话的关系转移到高级的思想精神领域，让思想的对话取代思想的独白，让思想在交锋和对话中得到不断发展，永远充满生机和活力。如果说狂欢化可以分为社会生活层面的狂欢（狂欢节）、文化层面的狂欢和意识形态层面的狂欢，那么巴赫金在这里所说的就是意识形态层面的狂欢，他主张将狂欢从生活层面转移意识形态层面，让狂欢精神对意识形态领域产生巨大的冲击力。

　　巴赫金以民间诙谐文化对中世纪官方文化的冲击，直到最后形成文艺复兴的自我意识为例，生动地阐述了民间狂欢化对高级思想精神领域的巨大冲击力。中世纪官方文化是在很长的时间内建立起来的，笼罩着整个世界和人的意识的每一个角落，并且受到教会的维护和支持。尽管到了文艺复兴时期，封建发展阶段已经结束，中世纪官方文化对意识形态的思想控制仍然十分严密。巴赫金说："中世纪官方文化以其全部形式、形象及其抽象的思想体系，暗示着一种直接相反的信念，即现存世界秩序和现存真理是不可动摇和不可改变的信念，总之整个现存世界是永恒的，不可改变的。"[22] 他认为这种暗示和信念直到文艺复兴时期还很强大，文艺复兴时代的思想家们在同中世纪官方文化作斗争时，固然可以依靠希腊罗马古典文化的人道主义精神，但为了揭示和接受希腊罗马这份古典文化遗产，首先应该使自己的意识从中世纪长达千年的思想控制中摆脱出来，应该去占领官方文化对面的阵地。在这场斗争中，文艺复兴时期的思想家们应当依靠什么呢？巴赫金认为不能只靠通过个体思维的探索或者对古代文献书斋式的研究，而要依靠中世纪和文艺复兴时期民间诙谐文化的支持，他说："真正的支持只能来自民间文化。"[23] 狂欢节及其蕴含着的狂欢式世界感受，对各个时代思想的发展和文化发展的影响都是巨大的，不过这种影响在大多数情况下是潜藏的、间接的、较难以把握的，只有在文艺复兴时代它才格外强烈，甚至直接而清晰地表现在外在形式上。正是从这个意义上讲，巴赫金认为，"文艺复兴，可以说，这是对意识、世界观和文学的直接狂欢化。"[24] 他谈到，文艺复兴时期进步的文化思想活动家们都直接参加民间狂欢节文化活动，他把民间狂欢节及其蕴含的狂欢式世界感受对中世纪官方文化的巨大冲击作了以下概括："狂欢节（再强调一次，在这个字眼的最广泛意义上）将意识从官方世界观的控制下解放出来，使得有可能按照新的方式去看世界；没有恐惧，没有虔诚，彻底批判地，同时也没有虚无主义，而积极的，因为它揭示了世界丰富的物质开端、形成和交替，新事物的不可战胜及其永远的胜利，人民的不朽。要向哥特时代发起猛攻并形成新世界观的基础，这是强大的支持。这就是我们所谓的意识形态狂欢化，完全摆脱哥特式的严肃性，以便开辟出一条通向新的、自由的和清醒的严肃性之道路。"[25] 那么，狂欢节及其蕴含的狂欢式世界感受给文艺复兴带来的新的世界观的基础是什么呢？这就是战胜对神和对人的权力的恐惧，坚信人的价值和人与人的平等，坚信现存世界是必须而且可以急剧地更替和更新。

　　 2．官方的真理和非官方的民间真理。

　　巴赫金在谈到狂欢节所蕴含的狂欢式的世界感受对高级的思想精神领域的冲击时，提到了非官方的民间真理和官方的民间真理这两个概念。在他看来，前者对后者的冲击就表现为狂欢节所体现的非官方的民间真理对官方真理的冲击。巴赫金在这里所说的真理，就是对世界和人的看法，官方的真理就是官方对世界和人的看法，它源于现存的等级制度和秩序；非官方的民间真理就是民众对世界和人的看法，它源于民间狂欢节，源于所谓的"第二种生活"。

　　官方的真理就是官方的世界观，就是阶级社会中占统治地位的官方文化，它有以下几个重要特点。

　　其一是一元化。

　　在阶级社会中，官方的真理是唯一的真理，在意识形态领域是一元化的，只允许有一种权威，一种声音，不允许有第二种权威，第二种声音，因此官方的真理是绝对排他的。官方的真理永远是以绝对权威的姿态和无可争议的姿态出现，其目的就是力图使现有的制度和秩序神圣化和稳固化。

　　其二是凝固化。

　　官方真理使思想陷入单调、停滞和僵化之中，"它肯定整个现有的世界秩序，即现有的等级、现有的宗教、政治和道德价值、规范、禁令的固定性和永恒性。"[26] 官方的真理反对事物的相对性和双重性，认为任何事物都是绝对的和极端的，黑的就是黑的，白的就是白的，肯定就是肯定，否定就是否定，上就是上，下就是下，皇帝永远是皇帝，奴隶永远是奴隶。官方真理这种循规蹈矩的官腔，这种仇视更替和更新的教条，归根到底也是为了维护现存制度和秩序的合法性。

　　其三是严肃性。

　　巴赫金指出，"在阶级文化中严肃性是官方的、专横的，是与暴力、禁令、限制结合在一起的。在这种严肃性中，总是有恐惧和恐吓的成分。在中世纪的严肃性中这种成分明显占主要地位。"[27] 在中世纪诙谐被排除在一切官方意识形态之外，一切宗教的意识形态之外。中世纪的意识形态充斥着禁欲主义，忧郁的天命论，以及诸如罪孽、赎罪、苦难这样一些范畴。反映着封建制度的压制和恐怖的意识形态的内容本身，决定了中世纪意识形态音调"特殊的片面性及其冰冷的严肃性"，而"恐惧、景仰、顺从等等，就是这种严肃性的音调和特色"。[28]

　　非官方的民间真理是民众的世界观，它是同官方的真理格格不入的，是与其对抗的。巴赫金认为官方真理和官方文化是小岛，而非官方的民间真理和民间文化则是包围小岛的大洋。[29] 在他看来，民间真理具有同官方真理相对立的以下特征。

　　其一是多元性。

　　在阶级社会中，官方真理是一元的，是绝对的权威，不允许有多种声音。而在民间狂欢节上，仿佛摆脱了占统治地位的制度和真理，暂时取消了一切等级、特权、规范和禁令。这样一来，由不平等地位和绝对权威所造成的畏惧、恭敬和仰慕等现象不再存在，人与人之间是平等和亲昵的，每个人都有自己存在的价值，每个人都受到尊重，每个人都可以发表自己的见解，发出自己的声音。从这个意义上讲，民间的真理不存在绝对的权威，它是可以争议的，是多元的。

　　其二是相对性。

　　官方的真理把一切事物看成是凝固的和绝对的，民间的真理却主张一切都是可以变化的，一切事物都具有相对性和双重性，国王可以加冕也可脱冕，火可以毁灭世界也可以更新世界。这种民间的真理充满民间狂欢节更替和更新的精神，它总是在现象中找出不断更替和更新的两极：在加冕中预见脱冕，在脱冕中预见加冕，在新生中预见死亡，在死亡中预见新生，不让这种更替中的任何一方片面地成为严肃的对象而绝对化和凝固化。巴赫金指出这种民众的世界感受，这种民间的真理"与一切现成的、完成的东西相敌对，与一切妄想具有不可动摇性和永恒性的东西相敌对"，它"洋溢着交替和更新的激情，充溢着对占统治地位的真理和权力的可笑的相对性的意识"。[30]

　　其三是愉悦性。

　　巴赫金指出，"真理就其内质而言，都是自由的、愉悦的和唯物的。"[31] 与包含着令人恐惧的官方真理相对立，他认为民间真理的品格应当是自由的、愉悦的、坦率的和清新的。

　　民间真理的愉悦性从何而来呢？

　　首先源于对官方真理的严肃性所含有的恐惧的战胜。巴赫金说："'欢快的无所畏惧'，在一定程度上同义反复，因为完全的无所畏惧，不可不是欢快的（恐惧是严肃的基本要素），而真正的欢乐与恐惧是互不相容的。"[32] 在中世纪，人们在民间诙谐中，在民众笑声中，特别尖锐地感受到的正是对恐惧的胜利。中世纪的诙谐使人们从数千年来所养成的对神圣事物、对专横的禁令、对权力的恐惧心理中解放出来，准许人们说出"人民大众的真理"，使人们"从极度快活、极度清醒的角度，以新的方式揭示了世界"。[33] 其次，民间真理的愉悦还源于对官方真理绝对性的解构，巴赫金说："民间狂欢节上关于生与死、黑暗与光明、冬与夏等等之类的'争辩'，充满除旧布新的精神，具有轻松愉快的相对性，即不让思想停滞，不让思想陷入片面的严肃性之中，呆板和单调之中。"[34]

　　 3．思想的对话和思想的独白。

　　巴赫金在谈到狂欢式的世界感受对高级的思想精神领域的冲击时，特别指出前者张扬的是人与人之间的亲昵、平等和对话，而不是人与人之间的等级、压制和隔绝，而这一切反映到思想精神领域就是要提倡思想的对话，反对思想的独白。官方真理是独白式的，最后只能导致思想的停滞和僵化，而民间真理则是对话式的，只有对话才能带来思想活力和生机。他说："有了这种真理对话的性质，思想才能获得处于形成发展中的生活本身那种轻松愉快的相对性，从而不陷入抽象教条（独白型）的僵化之中。"[35]

　　巴赫金认为思想有两种类型，一类是独白型的思想，或者叫思想的独白，一类是对话型的思想，或者叫思想的对话。独白型的思想是一元论的、凝固化的和排他性的，以为自己最正确、最权威，不同别人对话，不承认第二种声音，第二种意见。独白型思想的存在，在相当程度上是同等级和权力的存在相联系的，同时它也是一种思维定势和思维模式。对话型的思想则是多元论的，相对性和争辩性的，这种思想类型不是绝对化的，教条的，而是变化的和发展的，它承认不同意见和不同声音的存在，认为必须同他人交流和对话才能接受真理，只有在不同意见的交锋和对话中才能使自己具有轻松愉快的相对性，使自己不断得到发展，永远保持生机和活力。这种对话型思想的存在，在很大程度上是同人与人之间平等自由关系的存在相联系的，是同对人的压制、同绝对的权威不相容的，同时它也是一种思维定势和思维模式。独白型的思想和对话型的思想在以下几点上是有原则区别的，这就是思想究竟是个人的还是依靠别人形成的，人对真理的认识究竟是靠个人的思索还是靠同他人的交锋和对话，人对客观世界的认识是凝固的还是未完成的。

　　巴赫金提出把民间狂欢节所蕴含的狂欢式的世界感受转到高级的思想精神领域，主要就是要在思想精神领域张扬思想的对话，反对思想的独白。人的思想虽然可以分为独白型和对话型两种类型，但从根本上讲，思想的本质是对话，而这种思想的对话性则是由生活的对话性决定的。巴赫金认为生活中存在的一切都是矛盾的，都是对位的，"生活中的一切全是对话，也就是对话性的对立。"[36] 在他看来，人的思想的多元性和矛盾性"不是在人的精神世界里，而是在社会的客观世界中"，[37] 事实上正是现实生活的多元性和矛盾性决定了人的思想的多元性和矛盾性，正是现实生活的对话性决定了思想的对话性。

　　在说明了生活的对话性和思想的对话性之后，巴赫金又进一步说明了思想的对话本质，说明了思想只有通过对话才能得到发展，才不会陷于教条和僵化。在他看来，思想不是生活在孤立的个人意识之中，不完全是主观的个人心理的产物，如果是这样的话，思想就会退化乃至死亡。他认为思想是超个人主观的，它的生存领域不是个人的意识，而是不同意识之间的交流和对话。他说："思想只有同他人别的思想发生重要的对话关系之后，才能开始自己的生活，亦即才能形成、发展、寻找和更新自己的语言表现形式、衍生新的思想。人的想法要成为真正的思想，即成为思想观点，必须是在同他人另一个思想的积极交往之中。这他人的另一个思想，体现在他人的声音中，就是体现在通过语言表现出来的他人意识中。恰是在不同声音、不同意识互相交往的联接点上，思想才得以产生并开始生活。"[38] 正是从这个意义上讲，巴赫金坚持认为"思想就本质来说是对话性的"。[39]

　　巴赫金提出把狂欢式的世界感受转移到高级的思想精神领域，其针对性是显而易见的，其意义是十分重大的。思想的本质是对话，然而思想精神领域往往却是被独白的原则控制着。一种思想当它开始产生的时候可能是生气勃勃的，充满活力的，可是后来人们往往脱离现实生活的发展而把它凝固起来，把它树为绝对的权威，排斥来自生活实践的其他声音，不允许其他丧失了生机和活力，慢慢地走向衰亡。这种情况我们在人类社会发展的历史上常常可以看到，而且不断重演，其危害也是众所周知的。巴赫金所张扬的思想对话告诉我们，无论是一种政治思想、学术思想，还是一种文化思想、文学思想，要永远保持鲜活，要不断得到发展，就必须在思想领域坚持思想的对话，反对思想的独白。　　

[1] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第184页。　

[2] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第176页。　

[3] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第157页。　

[4] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第185页。　

[5] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第175页。　

[6] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第223-224页。　

[7] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第176页。　

[8] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第178页。　

[9] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第180页。　

[10] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第10页。　

[11] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第9页。　

[12] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年版，第177页。　

[13] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第178页。　

[14] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第224页。　

[15] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第14页。　

[16] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第8页。　

[17] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第106页。　

[18] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第179页。　

[19] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第190页。　

[20] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第247-248页。　

[21] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第247页。　

[22] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第319页。　

[23] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第319页。　

[24] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第318页。　

[25] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第318页。　

[26] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第11页。　

[27] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第105页。　

[28] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第85页。　

[29] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第554页。　

[30] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第13页。　

[31] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第330页。　

[32] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第553页。　

[33] 《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998年，第108页。　

[34] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第187页。　

[35] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第230页。　

[36] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第79页。　

[37] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第58页。　

[38] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第132页。　

[39] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988年，第133页。

　　 　　 上网日期 2002年08月12日

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