公法评论

童世骏

1989年以后的欧洲人文思想界

　　在1989年以前，人们就知道这是一个重要的年份。我第一次到欧洲是在1988年，那时知识分子中的一个热门话题就是1989年。但是，谁也没有料到这一年会象后来所显示的那样重要。在1988年西方人的心里，1989年之所以重要，只是因为这一年是法国大革命的200周年。就象在1988年的中国人心里，1989年之所以重要，只是因为这一年是中国五四运动的70周年一样。

　　但回过头来看，这一年，以及随后几年的事变，同法国大革命的联系确实很密切。这不仅是因为人们用来描述这些事变的关键词 --“革命”-- 几乎是从法国大革命得到它的定义的，而且是因为人们用来理解这些事变及其后果的那些角度、那些问题，几乎都可以追溯到这场革命：法国大革命是在一个民族国家进行的被认为具有国际意义的革命；它是被启蒙了的“社会”用暴力手段推翻专制“国家”、寻求解放、正义和合乎理性的革命；在它的基础上，出现了一部典型的资产阶级宪法（作为西方自由民主制度的基础）和同样更加典型的资产阶级民法（作为现代市场经济的基础）。与此相应，1989年以来的欧洲思想界中以下问题占据中心地位：现代世界中的民族认同问题（以及与此相连的，现代社会中的种族、语言、文化和生活方式问题），市场经济的合法性及其限度的问题，市民社会和国家、经济的关系问题，以及，如何看待由法国大革命所代表的“启蒙”、“现代性”、“合理性”和“乌托邦”等等。这些问题在1989年以前都已经出现1，但1989年以后这些问题变得格外醒目，格外触目。

　　一. 第三种政治？--难分“左”“右”的“认同政治”

　　今年五月一日，挪威西部城市卑尔根照例是异常热闹。连着几周下雨，这一天却天气格外晴朗。成千上万的人们聚集在这个人口才二十多万的城市，举行一年一度的抗议性的集会和游行。上午十一点，集会在市中心广场开始。集会之后，大家高唱《国际歌》，开始进行主题为“Nei Til EU" 的游行。“Nei”意思是“不”，“EU”代表“欧洲联盟”。这批高唱《国际歌》的人，却反对挪威加入EU这个欧洲范围、至少是西欧范围的国际联盟。

　　当然，我们可以说有各种各样的国际主义：《国际歌》所代表的“无产阶级的”国际主义不同于欧洲联盟所代表的“资产阶级的”国际主义。用德国诗人兼作家埃曾斯贝格（Hans Magnus Enzensberger）的话来说，具有讽刺意味的是，实现“国际主义”的不是工人，而是各国的资本家和唯技术论者2。第一国际、第二国际和第三国际都没有建成一个世界性社会，但马克思恩格斯在《共产党宣言》中所描绘的资本主义世界市场，却具有了象关贸总协定这样的世界性经贸组织和全球空运网络和全球无线通讯网络这样的世界性技术组织。在欧洲，资本主义的西欧各国的经济一体化成了政治一体化的有力杠杆。

　　但反对欧洲联盟的并不只是那些高唱《国际歌》的人。唱着摇滚乐、乡村歌曲反对加入EU的也大有人在。更引人注目的是那些高唱法西斯党歌的新法西斯分子。即使是那些唱《国际歌》的人，他们的矛头也不仅对着各国的政府和企业家，而且也或多或少对着那些来自东部和南方的打工仔和打工妹。工人阶级与资本家阶级、左翼和右翼之间的对立，同是否主张“国际主义”，至少在西方，似乎已经没有什么联系。

　　1. “认同政治”与“利益政治”和“共同性政治”

　　在欧洲联盟问题上的分歧，很大程度上是与人们的利益相关的。许多人是出于特定的利益--首先是经济利益--上的考虑来决定是否赞成加入欧洲联盟的。这可以叫做“利益政治”的一种表现：决定人们对重大政治问题的看法的是各自的利益。但对许多人来说，欧洲联盟所涉及的不仅仅是他们的“利益”。比如对挪威渔民来说，加入欧洲联盟不仅意味着他们赖以谋生的渔业将受到严重打击，而且意味着他们作为渔民的传统生存方式将难以维持。若纯粹就经济收入而言，挪威政府和欧洲联盟是不难为陷入困境、甚至绝境的挪威渔民提供补偿的--他们或许还能因此而提高生活水平。但最重要的不是“生活水平”（living standard), 而是“生活质量”（quality of life），而生活质量是同人们的价值观念和文化传统有密切关系的。就整个欧洲而言，在反对马斯特里赫特条约的种种理由中，不仅有对于自由贸易、多边协定、外来移民等等对西欧各国、特别是其中有些国家的不利影响的担忧，而且有一些其它的担忧。比如对于对跨国界行政权力的担忧，对难以维持本国文化传统和文化产业的担忧。一些有自己明显认同的、或在过去时代曾地位显赫的省份、州邦，如西班牙的巴斯克（Basque),法国的科西加（Corsica），德国的巴伐利亚（Bavaria）等，则不甘心在同一个欧洲联邦之中地位下移一层，屈居于一些在人口、面积、历史上的地位等等都不及它们的国家之下.3 在这里，重要的是这些国家和地区的人们的“认同”，而不仅仅是他们的“利益”。英国首相John Major在1992年的英国保守党大会上把这一点说得最明白--他对保守党内反对政府加入欧洲联盟立场的人保证：“ 我永远也不会、哪怕是赴汤蹈火也不会让我们独一无二的英国认同消失在一个联邦制的欧洲之中。”4

　　所谓“认同”（identity），本是一个心理学术语，指人格的统一性和持续性，或一个人所认同（identify）、所选择的的价值观念、生活方式和社会角色。它也可以从个人引申到团体，因而不仅有“个人认同”，而且有“集体认同”。“认同”和“利益”之间常常难以区分，因为大量集团是利益集团：人们之所以认同一个集体常常是因为他们具有共同的利益；而分享一集体认同的人们也往往会因此而具有共同的利益：同一集体认同的分担者会成为同一命运的分担者，前南斯拉夫的种族和宗教冲突就是一个例子。而且，广义的“利益”（interest）不仅包括物质利益，而且包括精神旨趣，因而往往也与“认同”难分彼此。但如果我们把“利益”理解为同某人“得到什么”的问题有关，把“认同”理解为同某人“是什么”的问题有关，它们之间的区别还是比较清楚的：人们往往可以在事关“利益”的问题上达成妥协，但很难在事关“认同”的问题上达成妥协。我少打几条鱼你可以给我补贴，甚至我也可以作些让步，少一些消费，但我若从此便无法过我所珍视的渔民的生活，我就不再是“我”，而成“你”或“他”了。我少拿几块钱的工资或许只意味着我不能上餐馆，或者不能送孩子上钢琴班，但我和我的孩子若不能保持我们的宗教信仰则或许意味着我们将不能上天堂。宗教信仰、语言文字、生活方式以其它各种形式表现的，甚至包括以性别、肤色和年龄和性行为倾向为符号的个人和集体认同，会驱使人们去做那些在冷静的、只能读懂“利益的语言”的观察者看来几乎疯狂的事情。当代许多问题的复杂性也就在这里。　　但“认同”和“利益”之间的差别只是理解所谓“认同政治”（identity politics）的一个角度。另一个重要角度是“认同”（identity ）和“共同性”（commonality)的差别。理解“认同”这个概念的麻烦之处之一是它的意思其实不仅是“认同”，而且是“认异”：强调自己与他人的差异。“认同政治”和“共同性政治”同样不以“得到什么”的问题、而以“是什么”（或“要成为什么”）的问题为重点。造成法国大革命的动力中固然有面包，但不仅仅是面包。但法国大革命代表的启蒙事业所强调的是分享、是共同人性、是普遍主义，用中国思想家康有为的话来说，是拆除各种各样横亘在不同的个人和不同的人群之间的“界”。重要的是人们所共同的，而不是人们所特有的；重要的是不让这些特有的东西妨碍了实现那些共有的东西。但这个“启蒙的事业”在现代西方社会却受到了种种严峻的挑战。普遍主义似乎过时了。相对主义、特殊主义、情境主义成了时髦。在以法国哲学家福柯（Foucault)为代表的“后现代主义”思想家看来，“共同性”本来就只是一个神话，是一个具有压迫性的神话。启蒙运动把“解放”同“普遍性”相连其实是一个错误，甚至是一个用词矛盾。

　　2. 从“认同政治”到“种族政治”

　　这种既区别于“利益政治”，又区别于“共同性政治”的“认同政治”，可以成为当代左右两翼思想家的共同出发点。从60年代以来，它首先是左派论坛的主调之一。60年代西方世界的学生造反运动、黑人解放运动、女权主义运动等等，也可以看作是启蒙运动的继续：它们的目标是摆脱资本主义工业社会的无形的控制，是为黑人争取和白人同等的权利，为女人争取和男人同等的权利。相比之下，作为社会边缘集团的学生的造反没有什么实质性的结果，而黑人和女人的斗争却取得了相当大的成功。但是黑人的斗争很容易变成黑人的斗争，女人的斗争也很容易变成女人的斗争，尽管在黑人的权利和黑人的权利之间，在女人的权利和女人的权利之间，有着微妙但重要的区别：前者涉及的是每个个人，不管具有什么认同，都普遍具有的人权和民权，而后者则涉及某一集团、或具有某一特定认同的个人的特定的权利。简单点说，区别在于把重点放在被认为具有普遍人性的个人，还是放在被认为具有不同认同的集团。很快，对区别于白种男人的非主流认同的捍卫，鼓励和推动了对其它非常规认同的捍卫，比如在种族、语言、宗教方面的少数群体（minorities）的认同，甚至在性伴选择方面的少数群体（同性恋者）的认同的捍卫。

　　这种情况不仅存在于实际的社会政治领域，而且影响了学术界。根据一位学者对美国情况的分析，那些在60年代积极从事实际的“认同政治”的“新左派”成员，在70年代和80年代陆续进入学术界，并成为学术界的主导力量：“妇女研究和黑人研究的创始人们，不管属于老左派还是新左派，那时都是有普遍主义的基础的。但那些后来加入的、出生于50年代早期和后期的研究人员，却没有这样一种基础。当他们于70年代初进入校园时，认同政治已经成了常规。” “各种社会主体的大量出现是全社会的现象，但学术界的势头最强。在这里，在黑人研究和种族研究中，在妇女研究中，在男子同性恋和女子同性恋团体中，每个运动都可以感受到对以团体为基础的认同的欢欣鼓舞。各家都认为有一个独特的世界要去赢得--其办法如下：首先，确定这个团体一直是被压迫的、不让讲话的；然后，发掘被埋没的著作和搜寻各种反抗的形式；最后，设法从这些被迫沉默的团体的视角出发对社会、文学和历史作重新思考，以搞清楚如果以前被排斥的人现在被接纳了，这个团体，甚至整个世界，会看上去如何。由于认同政治的要求在大学远比在别处容易实现，便出现了大量各种各样的少数群体的斗争。”5 在这些斗争中，原先被认为捍卫少数贵族、精英特权的保守派或右翼却使用以前更多是同左派相连的“普遍主义”的语言：标准、成绩、理性、个人权利、超政治的德性等等。这位学者说的虽然是美国的情况，但在很大程度上也适用于欧洲。事实上，欧洲的思想家，如刚才提到的法国哲学家福柯等人，向美国学术界上述意义上的“认同政治”提供了很大一部分理论依据（但目前在北美比较有影响的与自由主义者进行论战的所谓“共同体主义者”，则主要是当地的哲学家）。同样，在欧洲的学术界，对“认同政治”的兴趣也十分浓厚。不仅有大量的这类研究机构，而且每年都有大量这方面的著作问世。比如，在英国著名的出版社Routledge的1994年的“传媒和文化研究”类书目中，这类新书的比例高得惊人。在13个栏目中，有两个分别是“性和文化”和“女子同性恋和男子同性恋的研究”。在其它11个栏目中，也有不少象《俄国的青年及其文化》、《移居，文化和认同》和《放弃欧洲中心主义--多元文化主义和传媒》这样的书籍。在今年四月创刊的欧美左翼知识分子的政治理论刊物《星座》（Constellations--An International Journal of Critical and Democratic Theory）上，刊登了英国女学者斐利普斯（Anne Phillips）的论文“应付区别”（Dealing with Difference）。根据预告，这份刊物今年的另外两期（此刊一年出版3期）的主题分别为“心理分析、自主性和性”，和“民主和认同”。我读博士学位的挪威卑尔根大学哲学系，一位在我之前通过答辩的博士生的论文也属于这类：用法国17世纪哲学家笛卡尔的哲学与法国当代结构主义哲学家拉康的哲学相结合来讨论一个典型的“认同政治”的问题：性的认同。6 另外，欧洲不少大学近年来人文学科扩展较大：机构、教师尤其是学生的人数有明显的增加，这当然有各种原因，如年轻人失业率大幅度上升（因而大量人员改求职为求学）、大学经费紧缺（与其它学科相比，同样的预算可用于招收更多的人文学科的学生）等，而其中肯定包括这样一个因素：社会上现在有更多人更感兴趣于象历史、语言、民俗、文学艺术、世界观和价值观这样一些同人们的认同关系密切的学科。之所以在失业率那么高的情况下（一般都在10%以上，有的国家在20%以上，还不包括那些半失业状态下的人）仍然有那么多人选择象历史、哲学这样似乎属于劳动力市场上长线产品的专业，很大程度上是因为，从好几年的情况来看，各种专业的毕业生--哪怕是公认为非常适合市场需要的一些专业--将来也都会有求职难的问题，所以许多年轻人在选择专业时干脆把个人兴趣放在首位，而这兴趣是同整个社会的精神状态密切相关的。

　　但是，在西方，尤其在1989年以后的欧洲，“认同政治”也可以是同右翼相连的。在这里“左”、“右”之分的标准颇难确定。人们通常把倾向于改变现状的观点叫做“左翼的”，而把倾向于维持现状的观点叫做“右翼的”。但现在这一个标准显然不够，因为在许多公认而且自认的“新保守主义者”和“新右派”看来，现在的西方社会也需要改变，而左派，尤其是那些社会民主党执政的国家，其重要任务之一却是为现状辩护。所以在这里更确切的说法不是对于现状的态度，而是对过去的态度：要不要回到过去，如何评价二十世纪以前的西方社会。但光是对过去的态度也不足以区别“左”“右”：在新法西斯主义者看来，不仅欧洲的现在，而且欧洲的过去，都需要抛弃。所以，要对“认同政治”作价值评判，还需要引入另一个标准，即看所强调的认同的性质是什么。我们大致上可以把主张摆脱压迫、争取解放的“认同政治”叫做“左翼”的，而把倾向于压迫具有其它认同的群体的“认同政治”叫做“右翼”的。当然，在这里情况往往也复杂得很，比如一个被较大民族压迫的较小民族在取得独立以后、甚至在取得独立之前，就有可能同时成为其境内更小民族或群体的压迫者。这又一次证明所谓“认同政治”是难分“左”“右”的。为叙述方便，我们暂且把那种主张回到过去的“认同政治”和激烈排斥异己的“认同政治”称为“右翼的”。

　　这种右翼的“认同政治”在实际政治领域的表现在1989年以后的欧洲极为突出。“认同政治”的一个最典型的表现是所谓“种族政治”（ethnic politics)7，即把种族认同当作处理公共事务、尤其是种族间关系的最重要出发点，而右翼的“认同政治”的最典型表现则是1989年以后泛滥于欧洲、尤其是东（中）欧的形形色色的的种族主义和极端民族主义。德国新法西斯分子多次袭击外来移民，意大利公开打出法西斯旗号的政党成为执政联盟的一员，俄国的日里诺夫斯基（Vladimir Wolfovich Zhirinovsky）的政党虽然号称“自由民主党”，却以极端民族主义向欧美的自由民主国家连连发出挑战、甚至威胁，并因此而大博选民的欢心。当然，最触目惊心的，莫过于前南斯拉夫几个共和国之间、几个种族之间的连年血战。

　　就思想界的状况而言，右翼的“认同政治”没有那样极端的表现。种族主义及其背后的极端反理性主义、原教旨主义在西方的思想界知识界没有什么市场。被指控同实际的“认同政治”、“种族政治”有直接而且密切联系的最有名的欧洲知识分子，大概要数原南斯拉夫“实践派”的主要人物之一马尔科维奇（Mihailo Markovic）了。从1990年到1992年11月，马尔科维奇担任塞尔维亚执政的社会党的副主席，这个党的主席是被一些国际组织列入战犯名单的塞尔维亚总统米洛舍维奇（Slobodan Milosevic）。但马尔科维奇直到现在仍然说他坚持他一直主张的社会主义、人道主义、民主和人权。马尔科维奇和他的“实践派”同事曾因这些立场而在60、70年代的西方学术界赢得广泛的荣誉，但现在这个学派已经完全分裂，马尔科维奇本人则和他认同的塞尔维亚一样，成了欧美知识分子的众矢之的。对此马尔科维奇提供的一部分解释是：在现在所有的东欧国家中，目前南斯拉夫（包括塞尔维亚和黑山）是民主社会主义将在未来的几年中检验其生命力的唯一地区，而这触怒了一些人。8 相对而言，在整个80年代不仅活跃于政界，而且活跃于思想界的新保守主义，以及90年代初以来影响颇大的英国学者格雷（John Gray）的所谓“后自由主义”，或许与“认同政治”的关系近些。它一方面象新自由主义那样推崇自由市场经济，另一方面又象传统的保守主义那样推崇西方特有的文化传统。因此，它一方面在西欧内部主张恢复传统的价值观念和传统的共同体（家庭、市民社会和民族），另一方面又告诫正努力“加入欧洲”的东欧人（从地理甚至心理上说，那些国家的许多人更愿意自称为“中欧人”）：由于文化传统的差异，东（中）欧的国家认同西欧，尤其是现在的西欧，既不可行，亦非可取。9

　　总的来说，1989年以来的欧洲思想界与“认同政治”关系最密切的不是哪个知识分子在理论上为它，尤其是其种种极端的、也可以说丑恶的表现，进行辩护和论证，而是“认同”、“民族主义”这些问题引起了欧洲知识分子（包括以前对它们重视不够的学派、尤其是左翼学者）的普遍重视。　　3. 对东欧“种族政治”的说明与理解

　　首先是东欧变化提出的问题：“认同政治”的典型表现即“种族政治”为什么在东欧各国实行了那么多年的社会主义--其原则是国际主义而不是民族主义--以后，突然以那么大的势头表现出来？

　　历史因素是许多学者注意的焦点。在这些国家，民族主义即使在共产党时代也没有被根除，而只是被压抑了。马克思主义者历来倾向于认为民族主义是一个资产阶级的原则，东欧各国的政权是在苏联的支持下建立起来的（象1989年以后一分为二的捷克斯洛伐克作为一个统一国家而存在则要追溯到第一次世界大战以后的列强协议）。理论上和政治上的双重考虑使得民族主义的任何表示在过去的年代都不允许出现。但另一方面，在东欧各国，又存在着大量以语言、文化和持久的独特认同感而彼此区别的群体，它们对融入一个超越各特殊认同的多民族多种族国家一直存在着抵触。这样，在东欧四十年的共产党时代中政治抗议同民族主义便很容易合为一体。当事变以政治抗议的形式出现时，昔日的种族活动分子便很容易成为政治活动分子，并进而在大转折之后从抗议运动的领袖变成政治舞台的主角。10 与此同时，以前的各种民族认同符号，从旧日的国名、国旗、国歌、首都甚至城市名字，到早就被废黜的王族，都可以引起新的浓厚的兴趣。11 可以想见，东欧民族主义浪潮形成的历史因素、尤其是同前四十年有关的历史因素，是象Vaclav Havel这样的知识分子所强调的是重点--Havel是前捷克斯洛伐克的著名作家和持不同政见者、1989年以后成为捷克斯洛伐克总统，捷克与斯洛伐克分离以后，则是现在的捷克共和国的总统。在1993年4月在美国作的一次讲演中，Havel对造成东欧民族主义浪潮的因素作了如下分析。首先，原先的政权把一套统一的价值观念和行为模式强加于全社会，现在这套东西随着这种政权一起崩溃了，但人民不可能一夜之间接受并消化一种新的结构，一种符合文明社会和民主的基本原则的结构。在由此而出现的空虚和困惑这个肥沃土壤上，可以滋生各种各样的极端主义、寻找替罪羊的心理和认同一个团体（不管是社会团体还是种族团体）的需要。第二，作为对以前政权取消一切独特性和多样性的反应，现在出现了这样一种“自然的要求”，要求注意自己，要求强调自己的独一无二性和同别人的区别。“这种更新和强调自己的认同、自己的独一无二性的欲望，也是许多新国家之出现的一个原因。哪些从未有过他们自己的国家的民族感到一种我们可以理解的想体验独立的要求。在别的民族得到机会几十年之后、甚至几百年之后，他们现在得到了机会，这并不是他们的过错。”12 第三，以前的政权“使历史，连同一切自然的发展，都终止了”，从而这些国家无法象西方民主国家那样有几十年时间来建立一个市民社会、建立各种国际一体的结构，并学会和平的国际共存、合作的艺术。13 过去被压而不露的矛盾现在都一起爆发出来了。

　　对有些学者来说，现实因素同样重要，如果不是更加重要的话。那些“后共产主义”政权的成就，尤其在经济领域，令人失望。旧制度给人们的好处取消了，新制度却无法兑现它向人们许诺的新的好处。生活条件每况愈下的国民于是便把不满发泄在外人身上。在这方面波兰是一个典型。波兰团结工会政府采纳的改革经济的“休克疗法”陷入严重困境。这不仅导致了一连串政府的下台，而且为那些有种族主义背景的政党增加了大量选票。甚至连波兰的“后共产主义的”左派，据说也运用各种“极端主义的”、“蛊惑人心的”口号14。本该开明一些的波兰知识分子，据说也默认甚至发表在这个国家有悠久历史但多年未闻的公开的反犹言论。15 奇怪的是这些种族冲突的气氛却是在波兰这个前东欧各国中（除了东德之外）“唯一不存在少数民族问题的后共产主义国家”里造成的。16 在一定情况下，“认同政治”似乎可以成为“利益政治”的替代品。即使没有一个，也有必要造出一个来--这大概就是所谓“没有犹太人的反犹主义”的由来。在1993作于布达佩斯的一次讲演中，英国目前最著名的历史学家、同时也是最著名的左翼知识分子豪布士邦（Eric Hobsbawn），对这一点作了较深入的讨论。豪布士邦承认1989年以前的东欧制度的种种缺陷，但同时指出，在达到某一点之前，与1918年这个地区君主制度垮台以后的任何别的东西相比，这种制度都更有助于这个“落后的欧洲”赶上“先进欧洲”的现代化努力。1989年以后，这个地区的人们争相模仿西方，模仿里根主义和撒切尔主义，但结果并不妙。“所以，总的来说，中欧和东欧的各民族将继续生活在过去曾失望、大概对现在也基本上失望、对未来则感到没有把握的国家里。”17 豪布士邦强调说：“这是一个非常危险的局面。人们将找人来替自己受过，替自己的失败和不安受过。最有可能从这种心态得益的运动和意识形态，将不是（至少在我们这一代）那些想回到某种版本的1989年以前的日子的运动和意识形态。从中得益的更有可能的是那些热衷于排外仇外的民族主义和不宽容的运动。最方便的事情总是责备外人。”18 作为一名历史学家，豪布士邦尤其指出要注意在这个地区出现的一股编造历史的热潮：“就象罂粟是海洛英吸食者的原料一样，历史是民族主义的、或种族的、或原教旨主义的意识形态的原料。‘过去’是这些意识形态的一个基本因素，也许是它们的最基本因素。如果没有合适的过去，它总是有可能被杜撰出来的。事实上，就事情的本性而言，通常并没有什么完全合适的过去，因为这些意识形态说是要为之辩护的那些东西并不是自古就有的，从历史学上讲只是新的现象。”19 正是这些“杜撰”和“神话”，在目前的东欧和中欧的政治舞台上扮演着十分重要的角色：“今天的许多群体的人们是用种族、宗教、过去和现在的国界来定义自己的，他们想通过认同政治而在这个不确定的、动摇着的世界上找到确定性--‘我们与别人不同，并且比别人好些’。” 20

　　除了以上因素以外，欧洲学者们认为这个地区与西方世界的关系也起了重要作用：前苏联集团内各国的经济联系取消了，却没有及时代之以新的国际经济联系；原以为西欧各国会对东欧“后共产主义”国家大开其门，后来却发现这些国家或者是有些言不由衷、或者是有些力不从心，在加入欧洲联盟、加入北约等问题上设置了重重障碍。意识形态上向西方的靠拢在利益和认同方面都没有带来所期望的接近：经济援助相当有限，而且在很大程度上东欧国家仍被当作“东欧国家”--在有些西方人眼里，甚至仍然应当承认俄国对东欧的特殊地位。这种情况“迫使东欧人把他们的种族共同体放在首位。他们意识到他们的政治生存将取决于巩固内部共识的能力，而不取决于各种国际联系。”21 另外，不少学者还指出在东欧许多丑恶现象背后的这样一个心理因素：过去被禁而现在允许的一切，仅仅因为过去被禁而现在允许，就有其吸引人之处：“直言不讳的民族主义可以被看作是那些基本上是自由的制度的正常结果，这些制度允许个人和团体表达他们的恐惧和失望，并把他们组织起来以应付这些不安。可以想见，那些要求历来彼此不和的人们之间‘以礼相待’的政府的崩溃，意味着长期压而未露的偏见的突然暴发。对许多人来说，人种和种族诽谤，就象黄色淫秽东西一样，简直成了刚找到的自由的表现。”22

　　东欧的民族主义和种族主义在法律上的开禁在很大程度上造成了这种东西在西欧的社会心理上的开禁。1989年前后西欧对东欧的影响人们谈论得比较多了，但实际上，至少在1989年以后，东欧对西欧的影响也不小。在这方面德国的情况是一个典型。东德，作为一个冷战时期的东欧国家，在1989年突然发生两场巨变。欧洲知识分子喜欢用当时东德示威者的两句口号来概括这两场事变。示威者的第一句口号是“Wir sind das Volk！”（译成英文为“We are the people！” 中文意思是“我们是人民！”)；第二句口号是“Wir　sind eines Volk!”（译成英文是“We are one people!”中文意思是“我们是同一个民族！”）第一句口号象征着示威者以人民的名义对政府的抗议；但只对“Volk”（既可以译成“人民”，也可以译成“民族”，这很大程度上取决于它前面的冠词）前面的冠词作小小的变动，事变的重点在短短三个星期之内就从争取实行西德的政治制度，变成争取实现同西德的民族统一：“民主运动”变成了“民族运动”。在德国社会学家舍夫纳（Hans-Georg Soeffner）看来，这个变化，同时也是同“Volk”这个有争议的德语词相联系的那部分德国传统死灰复燃的过程。由于德国近代区别于英、法等欧洲民族的发展过程，德意志民族的自我意识从一开始就是与浪漫主义传统，而不是同启蒙运动传统相联系的，是同文化、血统，而不是同立宪民主相联系的。意味着文化、血统共同体的“Volk”一词，于是在德国便历来有意无意地被当做“Nation”一词的同义词。在纳粹时期，“Volk”一词的种族主义色彩浓得无以复加。战后，情况有了根本转变。到了70年代，用“Volk”来代替“Nation”的倾向，在西德基本得到了克服。但东德的事变带来了新的发展。1989年莱比锡示威者使用这个词，本来具有双重意义。一方面，“多亏了莱比锡示威者，‘Volk’这个词从1989年以来似乎赢得了一种敬意。使用这个词的示威者们所代表的是德意志民主共和国（GDR）的公民--起初，不代表别的。在社会主义的卵翼之下，前GDR似乎保存了某种国际主义，也就是他们说的国际团结......”。23 但另一方面，“Volk”一词的重新走运也泽及与之相连的民族记忆。舍夫纳描述道：“1989年年底，西德的两家主要的公共电视台（ARD和ZDF）在报道统一的场面和帝国战旗的最初亮相。...... 示威者中有些人群用不同的语调相继高呼：‘We are the People'（我们是人民），‘We are one People’（我们是一个民族），‘We are the People’（我们是独一无二的民族）。”24 这种情绪，加上对统一以后经济水平提高的期望未能如愿以偿（对东部来说）和对统一的代价估计不足（对西部来说），造成了（尤其在年轻人中）严重的排外气氛和一系列针对外国移民的暴力行动。德国哲学家哈贝马斯（Jurgen Habermas）说：“顷刻之间，以前曾是禁忌的东西现在可以说了。由此便造成了这样一种气氛，甚至在西德，不仅出现了仇外情绪和反犹主义，而且，年轻人觉得他们成了沉默的多数的代言人。我当然确信他们表达的并不是多数人的观点。但尽管如此，气氛确实已经变了。”25

　　4. 对西欧“种族政治”的说明与理解

　　重新出现于西欧的民族主义、排外情绪的浪潮，是1989年以后的欧洲思想界极其重视的又一个问题。在这方面哈贝马斯是一个典型。哈贝马斯承认从社会调查结果来看德国人的排外情绪并不比法国人和英国人更严重。但他作为德国人所承担的德意志民族对第二次世界大战的“集体责任”，使他格外警惕民族主义在德国的再度泛滥。这使他对民族主义的两个要求--民族统一和民族自决--在德意志的表现，都持怀疑态度。象西德的其他左派一样，在50年代时他曾经反对阿登纳的亲美的外交政策。但后来他多次表示，阿登纳是对的。要使得这个出现过象纳粹那样可怕的现象的民族真正记取历史教训，要让民主制度在一个缺乏相应的政治文化传统的民族扎下根来，对民族自决（结束法律上的盟军占领状态，恢复德国完全主权）和民族统一（西德和东德合为一体）的要求要慎重对待。无论是作为一个西方马克思主义者，还是作为一个德国人，哈贝马斯的这种观点都是非常有争议的。在80年代，哈贝马斯与一些德国历史学家进行论战，反对他们借口斯大林的罪行并不亚于希特勒的来减轻希特勒德国的历史责任、复活民族主义。直到1989年夏天，德国统一的要求已经明确提出、后来事实上很快实现了，哈贝马斯仍反对在当时情况下实现统一。对此哈贝马斯在1993年年底与波兰的米希尼克（Adam Michnik）的对话中解释道：“关于德国的民族意识，我们决不能忘记个事实：由于众所周知的历史原因，民族意识在德国所起的作用不同于在波兰所起的作用，而且将仍然如此。在一百五十年中，民族意识确保了波兰人的民族认同，尽管他们未能独立。但在德国，民族意识作为一种政治价值只在1848年以前起进步作用。普鲁士毕竟从来就没有在全民族范围内运作过。但卑斯麦的帝国充分利用了民族主义，并且从19世纪90年代起，用它造成了不少破坏。相反，在1945年以后，德国之所以有可能第一次建立起差强人意的民主制度，仅仅是因为那时民族主义丧失了信誉。”26 针对那种主张以德意志民族的传统文化作为民族认同基础的民族主义，和以及后来在两德统一时表现出来的所谓“德国马克的民族主义”，哈贝马斯极力主张所谓“立宪的爱国主义”（constitutional patriotism），主张把全民族（或全联邦）所认同的宪法、以这宪法为基础的立宪民主制，以及相应的政治文化，而不是以语言、人种、文化传统等等作为爱国主义的基础。根据他的观点，现代社会的集体认同应该是可以自愿选择和自我反思的；集体的层次越高，认同的基础就越普遍、越抽象。瑞士和美国的例子表明，即使是一个由多种族、多语言、多文化组成的联邦，也可以成功地形成超越但包容这些因素的集体认同。27

　　尽管哈贝马斯的立宪爱国主义在1989年以前就已经提出，但1989年以后的三件大事成了德意志民族及其思想家重新认识自己的民族认同的最重要的历史性机缘：德国统一（这已经成为现实）、欧洲联盟（这在西欧的大部分国家之间已成为现实）、东欧巨变和苏联解体（因而德国在地理政治上所属的中欧地区已没有超级大国势力）。这种情况为哈贝马斯阐述他的“立宪爱国主义”提供了新的背景。哈贝马斯不再反对已成为现实的德国统一，但比以前更强调要把德国统一的过程与欧洲统一的过程衔接起来：在过去四十多年间成功地把西德纳入西方的过程之后，现在更有必要把统一后的德国纳入进一步的欧洲统一进程，从而使德国进一步“西方化”而不是“中欧化”。但与以前相比，哈贝马斯对集体认同的问题给予了更多的重视，而且在一定意义上他也更加重视集体认同中的比较特殊的成分（如其中不同共同体的价值观点、生活方式等等）。他仍然认为全国范围内（全联邦范围内）的集体认同是一种“法的共同体”（legal community），但在1989年后出版的一些论著中，他强调“法的共同体”既不象“伦理的共同体”那样纯粹以共同的“伦理生活”和价值观念作为其认同的基础，也不象“道德的共同体”那样只承认普遍主义的现代道德原则。他强调，现代法律体系实际上是对道德问题（即什么是“正义”的问题）、伦理问题（即什么是“好”的问题）和实用问题（即什么是“有效率”的问题）加以综合考虑的结果。这样，哈贝马斯一方面论证了在同一个法的共同体即立宪民主国家中，不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处，另一方面也表明了普遍主义的道德意识和道德原则必须落脚于特殊主义的认同之上：人永远不仅仅是人，同时也是某某人，或某某团体（社区、种族、民族和国家）的人。这样，实质上哈贝马斯在这里不仅强调普遍性、包容性，而且承认特殊性、排他性。在当代西方哲学界进行的“共同体主义”（或译社团主义）和“普遍主义”之间、“共和主义”和“自由主义”之间进行的争论中，哈贝马斯设法建立一种中介立场：既不象“共同体主义”和“共和主义”那样偏重“认同政治”和特定伦理生活共同体的传统价值，也不象“普遍主义”和“自由主义”那样偏重“利益政治”和以现代市场经济为模式的普遍主义。

　　5. “社会主义的民族主义理论”

　　1989年以后的“认同政治”、尤其是“种族政治”在欧洲的强劲势头，也为西方左翼知识分子重新认识马克思主义在民族和民族主义问题上的遗产，提供了新的背景。有些学者看来，“在卡尔 . 马克思讨论的所有历史现象中，他对于民族主义，民族主义运动和民族国家的出现的考察是最不令人满意的。”28 因此，有必要根据二十世纪的历史经验而建立一种“社会主义的民族主义理论”。29

　　在“走向一种社会主义的民族主义理论”一文的作者阿维纳日（Shlomo　Avineri）看来，马克思从来没有对民族主义作系统论述。从他许多零碎的论述中，可以看出马克思对民族和民族主义前后有两种“范式”：在1848年以前，他认为民族主义是一种“前现代现象”，在1848年以后，他认为民族主义是一种“资产阶级的上层建筑”。相对于在第一种范式中，民族主义在第二种范式中作为资本主义政治、尤其是经济发展的工具还受到了相当程度的肯定。对民族主义的这种工具主义进路在马克思以后的马克思主义中居主流地位。但问题的症结也正在这里：忽视了民族主义以及民族的文化向度的内在价值。正因为这，马克思主义对历史发展的分析极难对具体的民族主义运动作出评价。在阿维纳日看来，与马克思及其后继者如列宁、托洛斯基等人相比，倒是斯大林对民族的理解（至少在理论上）较多地肯定了民族的文化向度，尽管斯大林的苏联的民族政策本身是一个巨大灾难。为了建立一个“社会主义的民族主义理论”，阿维纳日提出发掘和重新认识一些未引起足够重视的传统。除了斯大林以外，他举了三个例子。第一是赫斯（Moses Hess）：“赫斯关于民族主义的观点接近于马志尼（Mazzini）的思路，认为民族是形成团结（solidarity）的实验室，是人类得到教育从而行为举止不自私自利、学会为了共同体的利他性而超越自己个人利益而的支点。赫斯还把民族共同体看做是一个中介性的要素，从而引进了一个黑格尔主义的理论向度，而这个向度，奇怪得很，在马克思那里却付之阙如--对马克思来说，中介仅仅集中于在普遍层次上的阶级团结--很难说是黑格尔主义对中介的理解所要求的那种具体性。”30 第二是象鲍纳（Otto Bauer）和雷纳（Karl Renner）这样的奥地利马克思主义者，他们设法在当时奥匈帝国内德语民族的霸权主义和其他较小民族的仇视外族的民族主义之间找到中项：“保持旧的帝国，但把它从一个民族压迫和社会压迫的霸权结构变成一个个民族和文化集团的联邦--一个真正国际主义社会主义的模式，在其中各民族不是彼此压迫，而是在一个多元主义的结构中彼此共存。”31 第三是犹太复国主义的社会主义者阿罗索洛夫（Chaim Arlosoroff）。阿罗索洛夫在一份写于第一次世界大战以后的小册子中分析了为什么1914年夏社会党国际未能国际主义的阶级团结，认为责任在于马克思主义传统的抽象的国际主义虽然一再强调要献身于超越国界的国际团结，却未能扎根于制度和行为方式的具体媒介之中。结果是，工人在社会主义运动中找不到对他们有关其文化和遗产的具体意识的反应--因而，他们寻往别处。在回顾了这些非主流的马克思主义或社会主义传统之后，阿维纳日把马克思主义同其宿敌--经典的自由主义作了比较：他们虽然一个把重点放在无产阶级，一个把重点放在自由市场，却都是十八世纪启蒙运动的普遍主义的继承人，因而都难以感受和承认那些无法归在纯粹的普遍的标准之下的历史实体的的合法性。但他也认为，承认这种合法性并不意味着用特殊主义代替普遍主义：“民族主义同特殊相关，但这种特殊可以--就象在奥地利马克思主义者那里--被交织进普遍领域。它是人类交往的一种方式，或许是最强有力的一种方式，因为它直接同语言相关，而现代交往正把它更深地扎根在人类的具体意识之中。”32

注释：
1. 关于如何从当代欧洲思潮的角度理解1989年以及随后的事变，我已经在“‘新’与‘后’的时代 -- 1968年以来的欧洲思潮”一文中有所涉及，见冯绍雷等著：《剧变中的欧洲》，上海交通大学出版社，1993年，上海，pp.91-146。本文的目的是集中讨论这些事变以后欧洲思想家们所关注的一些问题和他们在这些问题上的争论。
2.Hans Magnus Enzensberger: "Ways of Walking: A Postscript to Utopia", in After the Fall -- The Failure of Communism and the Future of Socialism edited by Robin Blackburn, Verso, Londong/New York, 1991，p.22.
3. See William Rees-Mogg: "The Challenge of the other Europe", in The Times, April 2nd,1994.
4。转引自Linda Colley: "Identity Parade", in London Review of Books, 25 Feburary 1993, p.7.
5。Todd Gitlin: "The Rise of 'Identity Politics' - An Examination and a Critique", in Dissent, Spring 1993, p.176.
6。对认同问题的敏感甚至可以从欧美学者们对人称代词的使用中看出，至少在笔者比较熟悉的英语中。原先，泛指的第三人称单数一般用阳性的“he”或“him”来表示。后来，在女权主义者的抗议下，泛指的第三人称单数一般都是阳性（he, him或herself）和阴性（she, her 或herself）同时使用（如"he or she",s/he, him/herself,等等）。在近来的一些论著中，我发现作者们（一般是男性作者）大概是嫌两个代词并用太麻烦，干脆只用阴性的“she”、“her”和“herself"。
7。见Stephen R. Bowers: "Ethnic Politics in Eastern Europe", in Conflict Studies, No, 248, Research Institute for the Study of Conflict and Terrorism, February 1992, UK
8. See Mihailo Markovic's reply to Joseph H. Carens, in The Times Literary Supplement, July 16, 1993, p. 15.
9。见英国"后自由主义者”John Gray在1993年出版的两部专著：Beyond the New Right: Markets, government and the common environment, Routledge, London and New York, 1993; Post-libetalism: Studies in Political Thought, Routledge, London and New York, 1993.
10。见Stephen R. Bowers: "Ethnic Politics in Eastern Europe", in Conflict Studies, No, 248.。pp. 3-4, p.18。
11. 一个典型的例子是克罗地亚，在那里除了国名、国旗等之外，街道的名字在1989年以后也被大量更改，一些以抵抗法西斯英雄的名字命名的街道现在居然被代之以同法西斯有牵连的人的名字。See Slavenka Drakulie: "Nazis Among us", in The New York Review of Books, May 27, 1993, p. 21.
12. 又见Vaclav Havel: "The Post-Communist Nightmare", in The New York Review of Books, May 27,, 1993, p. 8.
13. 同上, 第4页。
14。Abraham Brumberg: "Polish Intellectuals and Anti-Semitism: Mostly, It's an Unhappy Record", in Dissend, Winter 1991, p. 72-77.
15。见波兰前著名持不同政见者、现在为波兰最大的日报Gazeta Wyhorcza 的主编 Adam Michnik和德国著名哲学家Jurgen Habermas的谈话："Overcome the Past", in New Left Review, No. 203, January/February, 1994, p. 5.
16。见上引二文，分别为第72页和第5页。　
17. Eric Hobsbawn: "The New Threat to History", in The New York Review of Books, December 16, 1993, p. 62.
18. 同上。
19. 同上，第63页。
20. 同上，第64页。
21。S。R。Bowers, p. 5.
22。同上。
23。Hans-Goerg Soeffner: "Germany--Once Again 'Belated Nation'?", in Transaction, Social Science and Modern Society, Volume 31, No. 2, January/February 1994, p. 40.
24。同上，第47页。
25。Michnik and Habermas, p. 5.
26。同上，第4页。
27。 Jurgen Habermas:"Citizenship and National Identity", in Praxis International, Aril 1992, p. 7.
28. Shlomo Avineri: "Toward a Socialist Theory of Nationalism", Dissent, Fall, 1990, p. 447。
29。同上。
30。同上，第454页。
31。同上，第455页。
32。同上，第457页。

　　二. 第三条道路？--欧洲大陆的“资”、“社”之争

　　东德1989年示威人群给历史留下的戏剧性镜头不仅仅是上节讲的用“Volk” 一词作的语言游戏，也不仅仅是与之相伴随的国旗游戏（游行的人们先是高举完整的民主德国国旗，后来是打着挖掉了国徽图案的民德国旗，最后挥舞是联邦德国的国旗）。同样有象征意义的是这个镜头：游行队伍中的人们挥舞着钞票--当然，是西德马克的钞票。以“资本主义的”西德马克为基础的两个德国的货币统一，是整个德国统一过程的十分重要的一环。这为所谓“德国马克的爱国主义”作了注解，也表明了1989年以及随后几年来的东欧变化的一个重要方面：这些国家的经济的市场化、资本主义化。百事可乐公司当时做的一则电视广告可作为89年变化的多重性质的一个象征：德国统一，它的参加者痛饮百事可乐。

　　1. “第三条道路行不通”

　　东欧的剧变正好发生于西方、包括西欧的保守主义潮流高涨（以撒切尔主义和里根主义为代表）的80年代的末尾。1 这个时间上的对应（大概不能完全叫做巧合），对剧变以后这些国家的经济结构走向，有十分重要的意义。对这些国家来说，“重新加入欧洲”的最实质方面是尽快达到西部阔邻们拥有的国民收入水平。而80年代末期的西方舆论、尤其是西方经济学界告诉东欧新伙伴的便是：要做到这一点，必须抛弃计划经济之后，而抛弃了计划经济以后，唯一的选择是自由市场经济--不存在“第三条道路”。著名的德裔英国社会学家兼社会活动家达伦道夫（Ralf Dahrendorf）在1989年的第二年发表的《东欧革命反思》的小册子中虽然用了不少篇幅谈了区别于“纯粹教科书资本主义”的德国战后实行的“社会市场经济”（a social market economy），却用了同样多的篇幅反对“第三条道路”的概念。2 当然，也有一些西欧人（包括北欧人）向东欧人（或中欧人）明确推荐“第三条道路”或“北欧道路”，如挪威哲学家希尔贝克（Gunnar Skirbekk）在著名的左翼杂志《Praxis Interna-tional》上的文章和一位瑞士作者自由派报纸《Neue Zurcher Zeitung》上的文章，但他们在这样做时都知道他们在干什么--他们在反潮流。3 正如英国经济学家泡特（Richard Portes）在谈到主张指令性经济和市场经济之间的第三条道路的观点时所说：“它不是一个对手。从1956年以来在匈牙利和别的国家实行自由化的种种尝试一点效果也没有。你或许会反对这种观点，说那些不再适用的东西曾经是有很好的理由的，但这没用。人们干脆就不想要它。”4

　　确实，对有些东欧国家来说，1989年以前他们也是在探索介于苏联式的计划经济和西方的资本主义市场经济之间的第三条道路。在这方面匈牙利是一个典型。在东欧集团国家中，匈牙利在经济改革起步较早、成就较大的国家。然而，即使象著名的匈牙利经济学家、匈牙利经济改革的筹划者之一的科奈尔（Janos Kornai），在1989年以后、甚至早在1989年以前，也明确宣布：介于计划经济和市场经济的第三条道路走不通。在1986年发表的一篇文章中他就表示他以前相信有可能把计划和市场结合起来，是幼稚的。5 在1989年以后发表的一系列著作中，他一再强调这个观点。6 在1989年以来的欧洲思想界，科奈尔以“过来人”身份对介于计划经济和市场经济的“第三条道路”的抨击，不仅在东欧，而且在西欧，都发生了广泛影响。

　　科奈尔的观点在西欧保守派思想家中受到热烈欢迎。英国的格雷（John Gray）在1989年以后大力主张他的“后自由主义”观点，其核心是“市场自由主义”（market liberalism)和“有限政府”（limited government)。所谓”市场自由主义“是指这样的主张：“经济活动的主要部分最好是在承认财产私有和契约自由的政权下的市场资本主义的各种建制内进行”；而所谓“有限政府”则是指这样一种形式的政府，它的职能“限于设置市场资本主义的的框架”（包括一个稳定的市场秩序所要求的在分配和文化方面的前提）。7 格雷用这种观点与西欧的社会民主党人和主张市场社会主义的人的观点相对抗，指出后者必须重视“那些后共产主义国家的经验，在这些国家，人们越来越意识到‘市场社会主义’没有什么是可加以辩护的、可加以实现的。”8 然后格雷引用了一长段科奈尔批评市场社会主义理论家朗格（Oskar Lange）的话，并说：“必须指出，科奈尔的深刻批判不仅适用于朗格所主张的集中化的市场社会主义，而且适用于目前在西方流行的互相竞争的工人合作社。出于同那些使朗格的模式站不住脚的相类似的原因，这后一种市场社会主义也是不稳定、不可行的。就象南斯拉夫的例子已经表明了的，自治的工人合作社是回避风险的；它们倾向于慢慢地消耗资本，而不是投资于技术发明；它们制造结构性失业，因为它们不愿接受新员工；它们也免不了陷于为争夺国家投资银行的资金而进行的政治性竞争。”9

　　2. 关于“瑞典模式”的争论--第一种“第三条道路”

　　在这种气氛之下，许多人心目中的“第三条道路”的典型--所谓“瑞典模式”，成了新一轮争论的焦点。西方右翼和保守派政党常常把避免“瑞典化”当作其竞选纲领或竞选修辞学的一部分。许多学者著书撰文把瑞典所代表的欧洲社会民主派力量的困境与东欧社会主义制度的挫折相提并论。与此同时，瑞典的高工资、高福利和充分就业政策不仅在西欧，而且在东欧，也受到了频繁的指责。比如波兰前工业部长西里兹基（Tadeusz Syryjczyk）说：“任何想回到福利国家或建设一个福利国家的希望都是空想。要波兰有资本实行瑞典模式，需要许多年的时间，而实行这个模式已经导致了个人和家庭责任的下降，已经阻碍了经济的发展。”10 这就是说，波兰之所以不能实行瑞典模式一是因为波兰的情况与瑞典的太不一样，二是因为这个模式本身就有内在缺陷。更广一点说，东欧“后共产主义国家”之所以不能向瑞典学习，不仅是因为这些国家不象瑞典那样早就完成了资本原始积累，并且创造了大量财富，而且是因为这个模式在它的本土，也已经问题成堆。

　　对瑞典模式的批评不仅仅来自象波兰这样明显右转的国家和英国这样的保守派势力无论在政界还是在思想界历来都比较强大的国家，而且来自瑞典本身。因为这里确实问题成堆。高福利固然是一件好事，但好多人觉得过了头的好事也就转向了反面。用一位计算机销售代理人的说法，瑞典社会民主党人是这样一批人，“他们会仅仅因为两年前两个骑车人从桥上摔下河淹死了而要求你骑自行车时必须穿救生衣。”一名瑞典左翼社会学家用他的经历来说明过度福利的滑稽效果：“我和我妻子刚有了第一个孩子之后去同一位儿科护士进行了一次面谈。那是标准的程序的一部分。我们，带着我们的婴儿，确实非常高兴地到了那里。然后那护士便开始向我们介绍如何防止虐待孩子。我们有了第二个孩子以后，我们外出了几个星期。我们回来以后，发现在应答机上录下了那护士的好几条留言。我想她是担心我们对孩子做了什么可怕的事情。我们觉得这事有些好玩，但我想有些人觉得总有一个理智得难以忍受的兄长在盯着他们。”这种仁慈的家长主义还只是问题的一个方面--对许多人来说或许还只是一个不那么严重的方面。另一个、或许更严重的方面，是这种高福利所需要的财力不会从天上掉下来。在一定程度上，优惠的福利，更不用说为支持这种福利而对企业家的征收的高额赋税，还妨碍了持续地提供优惠福利所需要的资源。一个典型的例子是：一个有三个孩子的妇女若离婚的话，她得到的家庭津贴、住房补贴等等将远远超过她作为一个结了婚同时又工作的妇女所挣的钱。从80年代以来，瑞典，象同样实行高度福利国家政策的其它北欧国家一样（由于石油，挪威的情况稍好些），陷入了严重的经济危机之中。10年以前，瑞典的失业率是1.5%，现在达到10%左右，再加上4%的人虽有工作，但无事可做。GNP连年下降，两位数的财政赤字高居不下。1992年，60年来的第一届右翼政府上台（社会民主党在1976年和1979年的选举中也失利，但那时取而代之的是不那么保守的中派党和自由党）。用首相比尔特（Carl Bildt）的话来说，他的政府的任务是“使瑞典现代化，为［加入］欧洲作准备”。11 “现代化”、“欧洲化”这些本来更应该出现于第三世界国家的词，一时间在瑞典这个发达工业国家成了时髦。12 与第三世界不同的是，在瑞典，左派被认为是“保守派”而不是“现代派”。据说，瑞典多数经济学家、政治学家和社会学家都认为所谓“瑞典模式”已经破产：他们现在争论的不是这模式是不是破产，而是这破产是如何发生的。根据一种解释，过去近20年间经济形势的变化已经使得这个模式变得过时了；根据另一种解释，瑞典社会民主党自己在80年代违反了这个模式的一些重要“规则”，因而不可避免地造成了这个模式的破坏。13

　　对于为数仍然不是很少的“瑞典模式”的辩护者来说，要争论的也不是这个模式有没有问题，而是这些是什么性质的问题。这个模式的设计者之一的梅德纳（Rudolf Meidner）对采访他的记者说：“这个模式没有破产--尽管你们那些报纸是这么说的。但它确实正受到攻击。它正处于一个关键阶段。”14 梅德纳对这个模式的困境是这样解释的：“旧的以团结为重的工资政策覆盖了大批工人。它依赖于大规模生产。现在现在生产较为分散化和个体化了。人们仍然保持着某种程度的团结，但新的工作组织和新的技术是朝另一个方向发展的。另一个危险是雇主联合会撤出了［瑞典劳资双方多年来形成惯例的］集中谈判。这意味着工会失去了它们的对方或对手。当然过去雇主也并不真心接受这个制度，但那时LO［瑞典工会联合会］有足够力量是他们参加谈判。”15 斯德哥尔摩大学教授林德贝克（Assar Lindbeck）虽然以批评“瑞典模式”而闻名，但并不反对这个模式的指导思想：把效率和平等结合起来。在1990年的一次会议上，他向主要来自东、中欧国家的政治家和经济学家发表了一个演讲，在其中他说：“看来有可能把传统的‘自由主义’模式同相当规模的收入再分配规划、社会保障体系和对家庭的福利国家服务结合起来--直到某一点为止。当然，困难的、引起争议的是这一点到底在什么地方，并且如何防止...越过这一点。我个人的解释是，如果在整个公共部分的支出低于GNP的40%、甚至50%，包括相当GNP15%到20%的‘公共消费’，瑞典就不会出现这些严重的问题。我建议任何国家都不要超过这些数值，甚至大概也不要接近这些数值。”16

　　波兰学者科瓦利克（T. Kowalik）也属于在总体上肯定瑞典模式的同时又承认其问题的人之列。在他看来，对瑞典模式作合情合理的评价，必须承认那些弱点和缺陷确实存在，不是仅仅由这个模式的批评者们编造出来的的。除了从经济学的角度来看待瑞典模式的问题之外，他还承认这个模式还可以从别的方面加以批评：科层制度的过度增长，权力的傲慢，社会民主党和工会领导层的“国家化”，等等。但他同时指出这些弱点和缺陷与其说是这个模式本身的，不如说是实行这个模式的方式的。17 他认为，波兰要做的并不是让波兰人享受象瑞典人享受那样优惠的福利待遇，而是从瑞典福利国家制度形成的过程中学习如何解决目前波兰（或许也包括其它前东欧社会主义国家）的困难：重要的不是瑞典所实行的具体政策，而是瑞典形成这些政策的指导思想和历史经验。也就是说，重要的不是“瑞典模式”，而是“瑞典道路”。

　　在科瓦利克写这篇主张向瑞典学习的文章的1993年下半年，东欧、尤其是波兰的情况与1989年以后的前几年已大不相同：几年来的经历，人们对西方经济顾问所推荐的大刀阔斧的经济自由化、市场化和私有化的方案--所谓“休克疗法”，已疑虑重重。没过多少时间，把东欧当作一个千载难逢的宏观经济学实验室的西方经济学家和各领域研究的专家们，发现东欧人看他们的目光变了：更多的是埋怨的目光而不是期待的目光。尽管为他们的辩护（或他们的自我辩护）也不少：有的说经济改革就是一个艰巨的工程，老百姓吃几年苦是理所当然；有的说西方经济顾问们并不都是极端的自由市场派；有的则说，讲别的没用，东欧人只听得进他们愿意听的！”18 不管怎么样，在1989年过去几年之后，东欧人的态度是变了。用科瓦利克的话来说：“时下在波兰人们到处都感到我们不仅正处于经济危机的中心，而且已到了一个决定系统性变化的基本方向的关键时刻。几乎不可能打开报纸而不看到这样的标题：‘绝路’，‘恶性循环’，‘死胡同’，‘改革的坏天气’。人们越来越意识到这死胡同的最根本原因前两年不顾日益严重的公众反对而实施的‘休克疗法’所带来的经济崩溃。最近数月中，人们越来越频繁地公开表示，多数人口反对改革，反对正在建立的资本主义制度，而政治精英们正在违背多数人的意志的情况下实施改革计划。”19 在这位波兰学者看来，如果把波兰正在发生的系统性变化的民主性质看做是最中心的价值的话，根本的问题是：有没有可能达成一种社会契约来走出目前的困境？在他看来，瑞典对波兰的重要性就在于，瑞典的社会经济制度的基础是“许多协定，这些协定加起来构成为一种存在了几十之久的社会契约。”20 这些协定中最重要的是两个。第一个是1933年在社会民主党和农业党之间达成的一个，其种种特征被人们用“人民之家”的口号加以概括。第二个是1938年在最强大的工会联合会（LO）和最强大的雇主组织（SAF）之间达成的“基本协定”（Basic Agreement)，其核心是建立一个劳动市场议事会并规定一整套规则，以通过谈判来解决经营者和工人双方的争端。80年代这两个协定崩溃了，但即使瑞典的“资产阶级”政府也象其社会民主党前任一样，把这两个协定所要达到的充分就业作为自己的。目前瑞典经济的困境，科瓦利克认为，不能由瑞典模式的基本精神--民主计划而不是自由市场--来负责，因为在其它国家、在不实行这种模式的国家如美国，经济也相当不景气。对波兰人来说，是从从瑞典的经验中得出一下结论。首先，最广泛的社会参与：不仅帮助最贫困的群体，而且建立真正的工业民主，尤其是让人民参与社会和政治建制的创造，而不是让那些政治精英一手包办。第二，适中的平等主义：抛弃那种认为平等与效率不可两立的观点，缩小不平等的尺度。第三，国家对经济的干预：国家应在劳动力市场、在较小程度上也在资本市场上实施积极主动的政策。第四，根据瑞典对财产进行（有限的）社会化的概念，或更广一些，根据把所有权看做是一连串的功能的理论，对经济进行“非国家化”，让既非国有亦非私有的财产形式，如合作社和工人所有的公司，发挥更大的作用。

　　3. “市场社会主义”和其它--探索别的“第三条道路”

　　科瓦利克在这里实际上是想把北欧社会民主党的社会经济观点和主要流行于英、法等国的所谓“市场社会主义”的观点结合起来，尽管他的重点是前者，因为他所推崇的瑞典模式正是瑞典社会民主党的成就。实际上我们有不止一种“第三条道路”。这第二种“第三条道路”即“市场社会主义”的创始人即是前面提到的科尔纳所批评的朗格。在朗格于本世纪30年代系统地阐述这个观念以来，“市场社会主义”无论在理论上还是在实践上，都有不少尝试。80年代西方保守派势力的复兴使“市场社会主义”处境艰难，1989年“实际存在的社会主义”国家的根本转折，对它更如同雪上加霜。但市场社会主义者仍设法在新的情况下为自己的立场进行辩护--其首要理由是：西欧北美的自由市场经济虽不象苏联东欧的中央计划经济那样病入膏肓，但它也同样弊端重重，为什么不能探索新的社会经济模式呢？在一篇发表于1992年年初的文章中，威斯考普夫（Thomas E.Weisskopf）对市场社会主义的观点作了概括，并逐条回答了人们对市场社会主义提出的10个难题。他写道：“市场社会主义设法实现平等、民主和团结这些传统的社会主义目标，而同时又保持经济效率。它建议用以下方式做到这一点：保存资本主义经济的一个主要特征--市场，取代资本主义的另一个主要特点--生产资料的私有制。至少对大部分经济部门的中等规模和大规模的企业，市场社会主义提倡某种形式的社会所有权；而这些社会拥有的企业又要在全国政府计划的调节--反不是被它所取代--的市场经济之中运作。21”至于“市场社会主义”的模式和“社会民主主义”的模式的关系，威斯考普夫作了较详细的阐述。他认为，主张社会民主主义的人和主张市场社会主义的人都追求上面讲的那些社会主义目标，但他们用以实现这些目标的手段不同。市场社会主义者主张把资本主义的财产所有权转移给公民和工人的共同体，而社会民主党人则主张采取政府政策措施去约束资本主义所有者的行为，去加强其它市场参与者的力量。市场社会主义者历来对社会民主党人不把矛头对准资本主义权能的源泉--生产资料的私有制--相当不满，但现在，威斯考普夫说，经过多年来的改进，特别是由于前东欧国家有限的市场导向的经济改革的经验，市场社会主义者在生产资料所有权方面，在企业经营管理方面，以及在收入分配方面，都比以前更接近于社会民主党人的立场：承认私有权的更大范围的作用，承认政府对公有企业和工人企业的以赢利为导向的自主经营的管理和约束，尤其是承认既要使收入差别不至于过大，又要使收入同经营情况挂钩。相比之下，社会民主党人的进路是一种“事后补救”的进路：用税收和补贴等手段来实现社会主义的平等、团结等目标，而市场社会主义的进路则是一种“未雨绸缪”的进路：用所有制形式上的变化来确保社会主义的目标。与前者相比，后者在两个方面有优越性。一方面，由于税收、补贴的格局远远比财产权要来得容易扭转，所以社会民主党人的进路更容易受政治性挑战的损害。另一方面，维持拥有财产的资本家阶级，意味着社会民主主义之下仍有一个人数虽少却相当强大的阶级为自己的利益不断地向社会民主党的政策挑战。22

　　总的来说，市场社会主义的理论多于它的实践，社会民主主义则虽然理论和实践都很丰富，它的理论却至少受到了它的实践在近十来年的相当程度的失败的连累。于是，有人就设法另找出路：一方面重视目前西方资本主义经济中的非自由市场成分（凯恩斯主义成分），另一方面把眼光投向近几十年来尤其是近十来年中经济相当成功的东亚国家和地区。我们可以把这叫做第三个版本的“第三条道路”。在“‘休克疗法’的幻觉--西方经济学家和东欧各国经济”一文的作者帕克（Richard Parker）看来，向东欧推荐“休克疗法”的西方经济顾问们是一些本本主义者。他们建议按照教科书上的自由市场经济的定义来重建前苏联东欧国家的经济，但结果他们仍然解决不了如何在不先造成资本家阶级、不先造成强大的消费需求的情况下建成资本主义的问题。其实即使在凯恩斯主义备受攻击的目前，西方“第一世界”（这是这个词在“冷战”以后出现于欧洲的一个新用法，不仅指美国--而不再指苏联--而且指整个发达的工业化国家）的各国经济中政府都仍然起相当大作用。至于东亚的经验则更表明，经济发展可以是系统地违反现代经济发展的教科书规则的结果。帕克引用英国《经济学家》杂志--这个杂志通常被认为是自由贸易和最低限度政府作用的直言不讳的提倡者--在1991年11月的一期中对东亚经验的概括：“第一，市场不必是完全自由的。第二，相对较平均的分配和相对较低的税收对工人有动力作用。第三，比较利益的最大源泉是教育良好的工人。第四，国家行为的重点应当是经济发展，其含义不是政府向处境较差的人们提供的福利支出，而是产出的增长，生产效率，尤其是国际竞争力。第五，不坚信市场和财产私有是不可能有快速增长的。”23 帕克还把实行“休克疗法”的一些第三世界国家如玻利维亚、巴西、哥斯达尼加、牙买加等国与东亚的情况相比较，指出这些国家接受休克疗法师的建议也没有产生太好的结果。因此，帕克建议，东欧国家不要受经济理论和政治意识形态的束缚，而采取实用的态度，主要采纳东亚的经验，同时学习西方的经验。前面提到的格雷（John Gray）在评论一本当代哲学读物时，也批评其编者无视东亚为稳定和持久的共同体之需要而约束市场建制的活动机制的经验。24

　　除了社会民主主义、市场社会主义和东亚经验加凯恩斯主义这三个版本的“第三条道路”之外，我们或许还可以谈论一下第四个版本的“第三条道路”。这个版本主要是基于哲学和社会学的考虑提出来的；根据这个版本，市场经济的核心--经济合理性--应当予以尊重，但在活动范围上必须加以限制。这里又有两种情况。在一种情况下，经济合理性的范围是通常意义上的经济领域：商品生产、交换和流通领域；在经济领域，必须承认既与文化相分化，又与政治（或国家行政权力）相分化的市场经济在社会进化上有超过前资本主义的经济和苏联东欧的国家社会主义的经济的优越性。在经济领域本身，指导原则是盈利、效率和成功，而正义、团结、关怀等原则和价值只能通过福利国家的事后调节来体现。这种观点与前面所说的社会民主党的观点比较接近，但不仅在更大程度上承认市场的自主性和市场经济相对于行政控制的经济的优越性，而且特别强调国家行政权不能藉“驯服”市场经济之口对人们的日常生活作大规模渗透，正象市场经济的合法性不能成为日常生活的市场化、货币化的理由一样。哈贝马斯是这种观点的代表，为此不少其它左翼作者，如英国的基恩（John Keane），批评他对资本主义经济作了过多的让步。基恩主张把国家对经济的干预同“工作地点的民主”（workplace democracy）结合起来对资本主义加以限制，25 而哈贝马斯则不仅多次强调经济与行政分化的重要性，而且一再对许多西欧左翼知识分子十分热衷的“经济民主”或“工作地点的民主” 表示怀疑。基恩的观点可归在前面讲的“市场社会主义”一类。法国左翼思想家高兹（Andre Gorz）属于这里讲的第四种版本的“第三道路”的又一种情况。高兹虽然因为象哈贝马斯一样忽视“工作地点的民主”而受到基恩的指责，但对限制作为资本主义经济的核心的经济合理性不象哈贝马斯那样仅仅采取“防守性”的态度，而持一种可以说是进攻性的”立场。重要的不仅是不让经济合理性对现有的“生活世界”进行“殖民化”，而且是指出经济合理性适用的范围本身正在大大缩小。在当代发达工业社会，不仅是原来意义上的“劳动”概念不象以前那么重要了，而且“就业”（employment）的意义也发生了重大转折。所以，当代社会主义运动不仅要重视就业者除了其职业身份以外的身份或角色（如公民、消费者、租赁者等等），而且要重视人数越来越多的失业和半失业者--所谓“后工业无产阶级（其总和在90年代接近劳动力的50%）。为此高兹提出了一系列建议。他认为失业和半事业的劳动力对于现代经济并不是没有积极作用的；在很大程度上他们的作用就象现代企业中对设备进行保养、维修和准备对付可能发生（虽然事实上或许从未发生）的事故的技术人员一样。这些技术上和安全上必需的后备人员尽管在大部分上班时间都闲着，但理所当然地领取工资。基于同样理由，失业和半失业的劳动力也应当得到报酬。对每一个工人，阶段性失业应当成为一种权利，而不象现在那样仅仅是一种命运。对就业者来说，弹性工作制之类的应在考虑之列。从全社会来说，应当大幅度削减工作时间（大部分西欧国家的左翼政党和工会已确定工人每周工作30小时和类似大学教师享受的休假年制度为奋斗目标）。所有这一切，都旨在扩大摆脱了经济计算和固有的经济必然性的领域。同时高兹又强调这并不意味着”资本主义经济正在被一种社会主义的经济和资本主义以外的一种选择的经济所取代。”26 他接着写道：“迄今为止，除了资本主义的管理科学之外，不存在别的管理科学。问题仅仅是在多大程度上经济合理性的标准应当从属于公司之内和公司之间的其它类型的合理性。资本主义经济合理性的目标是尽可能大的效率，这种效率是以每个单位的流动资本和固定资本所获得的盈余’来衡量的。社会主义必须被看做是将资本主义合理性限制在一个民主地设计的框架之中，这个框架必须服务于以民主方式确定的目标，而且，当然也应当反映在对公司之内的经济合理性的限制上。”27 但问题是这两者如何统一：一方面承认资本主义的经济合理性，另一方面又不仅在经济领域之外、而且在经济领域之内--在公司之间和公司之内--限制这种合理性。高兹说不能让实行他的方案的公司无帐可算、无利可赢。但如果有的企业采取他的方案，有的则不，结果是可想而知的。为此他提出通过在整个欧共体范围内征收间接税的方式来解决这个问题。但是，且不说这在欧共体之内是否可行；就算在欧共体之内可行，也有一个欧共体与非欧共体国家的竞争的问题。高兹的方案太具乌托邦色彩，也缺点全球性考虑。但对于1989年以后的许多左翼学者来说，要解决目前的许多国际性、全球性问题，需要的正是某种形式的乌托邦。我们在本章的最后一节将讨论这个问题。

注释：
1. 见上面提到的笔者关于1968年以来欧洲思潮的概述。
2. Ralf Dahrendorf: Reflections on the Revolution in Europe--In a Letter intended to have been sent to a gentleman in Warsaw, 1990, Chatto & Windus, 1990, 分别见第86-91页和第53-61页。
3。See Gunnar Skirbekk："The World Reconsidered. A brief Aggiornamento for Leftist Intellectuals", in Praxis International, Vol. 10, No. 3/4, Oct. 1990-Jan. 1991
4. Quoted in Huw Richards: "Out of deep shock", in The Times Higher Education Supplement, May 7, 1993, p. 48.
5. J. Kornai: "The Hungarian Reform Process: Visions, Hopes and Reality", Journal of Economic Literature, 24(4), December 1986, referred to in, among other articles, Pat Deine's "Economiy, State and Civil Society", in Economy and Society, volume 20 Number 2, May 1991.
6.J. Kornai: The Road to Free Economy, W.W. Norton & Co., New York, 1990;　"The Affinity Between Ownership Forms and Coordination Mechanisms: The Common Experience of Reform in Socialist Countries," Journal of Economic Perspectives, 4:1 (1990)
7. John Gray: Beyond the New Right: Markets, government and the common environment, p. 43.
8. 同上，第44页。
9. 同上。
10. 引自Tadeuz Kowalik: "Can Poland Afford the Swedish Model?" in Dissent, Winter 1993, p. 88.
11. The Economist 杂志特约记者文章：”Farewell, welfare", 刊于1993年10月23日出版的该刊上，第46页。
12. Joanan Barkan: "End of the 'Swedish Model'?", in Dissent, Spring 1992, p. 192。
13. 同上，第196页。
14. 同上。
15. 同上。
16. 引自Tadeuz Kowalik: "Can Poland Afford the Swedish Model?" in Dissent, Winter 1993, 第89页。
17. 同上。
18. See Huw Richards: "Out of deep shock", in The Times Higher Education Supplement, May 7, 1993, p. 48; Martin Holmes: "Hidden and Old Hands", in The Times Higher Education Supplement, November 19, 1993.
19. 同上。
20. 同上，第90页。
21. Thomas E. Weisskopf: "Challenges to Market Socialism: A Response to Critics", in Dissent, Spring 1992, p. 250.
22. 同上，第258页。
23.Richard Parker:"Delusions of 'Shock Therapy'", in Dissent, Winter 1993, p. 76.
24. See John Gray: "Why the Owl Flies Late--The inadequacies of academic liberalism", in The Times Literature Supplement, October 15, 1993, p. 11.
25. See John Keane: Democracy and Civil Society, Verso, London/New York, 1988, p. 86、87。
26. Andre Gorz: "The New Agenda", in After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism, edited by Robin Blackburn, Verso, London/New York, 1991, p. 296.
27. 同上。

　　三. 第三个向度？--与政治、经济关系微妙的“市民社会”

　　在一篇写于1990年年底的文章中，作者赫斯特（Paul Hirst）说以哈维尔为代表的原东欧持不同政见者虽然不想走社会的“第三条道路”--介于社会主义和资本主义之间，却想走政治的的“第三条道路”--介于以国家（the state）吞并社会（society）为特征的苏联东欧和以国家与社会相反相成为特征的西欧北美之间。在这种观点之下，人们往往把1989年的事变的本质看做是代表“社会”的力量与代表“国家”的力量之间的冲突；一旦这种冲突以社会的胜利而告终，东欧政治的特点将是（或应该是）全社会的和谐、团结，既没有国家对于社会的压抑，也没有各种政治力量之间的党派冲突。

　　赫斯特所讨论的观点以及他自己的观点的正确与否暂且不论，但有一点是可以肯定的：与国家相对而言、而不是与私人相对而言的“社会”概念--亦即所谓“市民社会”概念，是1989年以后欧洲思想界的最重要概念之一，而在这方面，东欧对西欧的影响同样不亚于西欧对东欧的影响。

　　1. 问题的提出

　　“市民社会”是西方古典政治哲学、尤其在德国哲学家黑格尔那里的一个核心概念。在不同的哲学家那里，在不同民族的语言中，“市民社会”一词有不同的含义：它在不同情况下可以分别被理解成“公民社会”、“文明社会”、“资产阶级社会”和“民间社会”。从马克思以后，对“市民社会”的占主导地位的解释是“资产阶级社会”。对马克思主义者来说，“市民社会”作为一个理论概念，可以被代之以“资本主义社会的经济基础”的概念；作为一个历史事实，应当被社会主义革命和无产阶级专政所要消灭。除了本世纪上半期的意大利的葛兰西和六十年代初的德国的哈贝马斯以外，在这个世纪的前六、七十年间，没有什么重要的马克思主义者对“市民社会”有太大的兴趣（葛兰西、尤其是哈贝马斯对市民社会的讨论也没有太大影响）。自由主义者对这个概念仍然感兴趣，但在二十世纪许多年间，欧洲的自由主义的影响不大。就西方社会的现实来说，许多人觉得古典意义上的“市民社会”已经过时：即使在实行自由民主的国家，由于福利国家政策，谈论独立于国家的社会已没有什么意义。

　　情况从七十年代开始有了变化。先是西班牙和葡萄牙这两个西欧国家向民主制度的成功的、几乎是非暴力的转化，然后是拉丁美洲一些国家为建立民主制度而进行的越来越成功的努力，在一定程度上使人们联想起西欧大部分国家在前几个世纪所经历的“社会”反对“国家”的斗争。与此同时，东欧的持不同政见者在同官方正面冲突之外采取了“非政治的政治”的策略--设法在官方的政治地盘之外建立一个与之既不冲突、又不妥协的地盘（用哈维尔的话来说，这叫做“生活在真理之中”），而这两种策略都借助“市民社会”的概念而获得自我解释。为了理解这两方面发展，为了弥补马克思主义理论传统中的“立宪民主”（在有些情况下，还包括“经济民主”）的“空白”，也为了给越来越处于守势的西方左翼力量本身提供新的理论资源，一些西方的左翼学者设法借助于马克思主义以外一些传统和马克思主义之内一些未引起充分注意的传统来重新理解“市民社会”的概念。到了八十年代中期，“市民社会”的概念已经重新流行于在欧美学术界（尤其是左翼学者间），尽管出版于1987年的《布拉克维尔政治科学百科全书》（The Blackwell Encyclopaedia of Political Science ）中仍然没有“市民社会”（civil society）的条目。

　　1989年以后东欧、苏联的巨大变化，给欧美市民社会讨论提供了新的能量和材料：人们一方面看到了已经进行的市民社会讨论同这些变化的相关性，也看到了进一步深化这种讨论对这些变化以后的各国（以及整个世界）的重要性。在什么意义上1989年是“市民社会”与“全权国家”之间斗争的结果？1989年之后市民社会在整个社会生活（包括政治生活和经济生活）中将起甚么作用？--归根结蒂，要建立（或重建、复兴、新建等等）一个什么意义上的市民社会？

　　2. 作为“民间社会”的市民社会

　　在1989年以后的欧洲思想界，对“市民社会”的最普遍理解是“民间社会”。这直接同前面讲的东欧人对于1989年的自我理解有关。但同样是把市民社会理解为民间社会，对它是什么意义上的民间社会--它与国家或政府处于什么样的关系--这一点有不同看法。根据一种主张，作为民间社会的市民社会与国家处于对抗关系：市民社会的政治是一种“反叛的政治”。根据另一种主张，作为民间社会的市民社会与国家没有关系的关系：市民社会的政治是一种“反政治的政治”。很显然，在1989年以前的东欧，这两者可以、而且事实上是重叠的：哈维尔是一个典型的例子。但在1989年以后，在评价各方面势力的功过时，在处理新条件下国家于社会关系时，这两种观点的分歧便表现的相当清楚：在这两种观点之间的不同程度的倾向，会成为老同盟之间的新争论的基础。

　　匈牙利哲学家塔马斯（G.M.Tamas）的一篇发表于1993年5月的文章能说明这个问题。塔马斯在1989年以前是匈牙利著名的持不同政见者，现在是反对党“自由民主派”的主席（同时还是匈牙利科学院哲学所所长）。在这篇文章的开头，作者为七十年代和八十年代的东欧持不同政见者在目前这些国家的政治生活中的地位愤愤不平：“在今天的东欧，七十年代和八十年代的持不同政见者不受欢迎。除了波兰（在那里，自1976年以来就一直有一个几乎没有中断的革命传统），持不同政见者在实际政治中只起象征性的作用，象瓦克拉夫.哈维尔和乔基.孔拉德［Gyorgy Konrad]这样的昔日英雄被诋毁为‘共产党’、‘叛徒’或‘特务’。在匈牙利议会，只要一提到持不同政见活动，就会听到政府坐席那边传来的笑声、嘘声和嘲讽声。有时，官方的杂志和历史学家甚至对它的存在也加以否认。现在的民主领袖们几乎没有例外地是合作分子、前共产党官员、充其量是胆小怕事的‘睡觉者’（在过去的五十年间什么也没说）--这些人想建造一份令人尊敬的家谱、这些人感到尴尬，这是可以理解的。尽管如此，对持不同政见者的普遍的反感，有必要作些解释。”1 他的解释包括两个方面。即使在1989年以后，持不同政见者也不受欢迎，一方面是因为在大多数人看来，持不同政见者讲怪话、做怪事，不理智、不好弄，让人觉得不舒服，另一方面是因为东欧的持不同政见者本身有一些特点，使得他们中的许多人本身回避政治，不能形成社会上一股强大的力量。对本节来说重要的是，塔马斯认为这些特点同东欧知识分子的传统的市民社会观念有关。他说东欧知识分子是从洛克、苏格兰启蒙思想家、柏克、黑格尔和托克维利那里得到市民社会的观念的，这种观念本质上是自由主义的：限制国家的力量，由各志愿性的结社来确保为自我管理所需要的服从、忠诚、协作和主动性。然而东欧社会的实际情况与古典的市民社会理论家所处的社会的情况不同。对黑格尔等思想家来说，重要的是如何使具有自主性和多元性（甚至原子化）的社会确保统一和团结（志愿性结社的作用就在这里）；对于东欧持不同政见者来说，重要的是如何通过反对由国家强加的统一和团结来争取自主和多元：“辉格党人的想法是补充弱化了的国家，是在涂有圣油的权威衰落以后为服从和顺从寻找新的理由，而东欧的市民社会概念的调子就是定为反对国家的。......博克-黑格尔-托克维利的观点或辉格党人的观点是政治性的，而东欧持不同政见者的观点则是反政治性的。” 2 在塔马斯看来，东欧的这种“反政治的”，“反制度主义的”市民社会观念是乌托邦的，同时也是一种软弱的表现，而这种软弱的结果是毁灭性的：持不同政见者用道德同政治相对立，同时又认为道德是一件纯粹私人的事情，因而他们反对制度性的话语，拒绝普遍主义的观念，不介入公共性的、政治性的活动。“这样，通过调整一个西方的（辉格派的），我们拒绝了整个西方政治传统。”3

　　前面提到的赫斯特在很大程度上大概会同意塔马斯的观点。在他看来，西方政治传统的最起码一点就是这样一种政治文化，它承认在民主规范之内的党派竞争是理所当然的。象塔马斯一样，他也反对哈维尔和团结工会的理论家们热衷于“非政治的政治”。在其对手（“全权国家”）已经不存在的情况下、在其内部的统一已经不能由外部的共同敌人来维持的情况下，1989年以前的那种东欧市民社会已经不可能成为新政权的合法性基础。在这种情况下，仍然陶醉于“生活在真理之中”、“无权力者的权力”等道德主义、乌托邦的观念，只会为他们原先所反对的东西、甚至他们更不愿意接受的东西（如完全无法无天的独裁统治），创造条件。

　　如果说塔马斯主张把“反叛性的政治”同“非政治的政治”分开，使之成为常规性政治的一部分，赫斯特主张使“反叛性政治”不仅成为常规性政治的一部分，而且成为建设性政治的一部分，而他们都反对的许多原东欧持不同政见者，则主张把“非政治的政治”作为常规性政治、尤其是建设性政治的主要部分的话，那么伊萨克（Jeffrey C. Issac）则主张在新的情况下仍然把“反叛性的政治”同“非政治的政治”结合起来。在1992年5月戈尔巴乔夫基金会举行的一次学术会议上的报告（题为“市民社会和造反精神”）中，伊萨克把市民社会理解成他所谓“造反政治”（rebellious politics）的基础，而“造反政治”是指“一种自愿结社的政治，它独立于国家，设法创造空间以反对冷漠的、使人软弱无力的官僚结构和法团结构。这样一种政治常常把矛头针对国家，但它不寻求象政党那样控制国家。它也不象利益集团那样对国家进行院外活动,以谋取特殊好处。相反，它是一种道德奉劝的政治，设法在沙漠中造成绿州，为它的实行者提供一种尊严感和强大感，用它的榜样和它的具体、非常切近的结果的力量来影响政治世界。”4

　　对1989年以后的许多人来说，这种“反叛性政治”或“造反政治”是令人讨厌的。塔马斯在前面提到的那篇文章的牢骚，就是对此而发的。他在这篇文章中说他的一个老对头、当时的匈牙利右翼政府总理称他为“神经质的反对派”。这大概不仅仅是执政的政治家对他的看法。一位英国学者读了塔马斯的文章以后在给刊登这篇文章的报纸编辑写了一封信，说根据他对匈牙利而东欧情况的了解，塔马斯根本不了解他本国和整个东欧的市民社会的真正意义。这位读者写道：塔马斯在1989年的事变中只起了微不足道的作用，而且可以理解为什么在1989年以后他为什么仍然处于边缘地位。“当他正忙于向每一个愿意听‘关于古拉格政权下东欧各民族的殉难真相’的人广播消息时，大部分匈牙利人正在进行极为辛勤的劳动，以便为自己建设象样的生活--尽管建立这种生活的条件是有缺点的，但比起社会主义以前的秩序，它还是为多得多的人提供了达到象样的生活标准的机会。......塔马斯和他的殉难者伙伴们（连同他们的西方帮手们）在重新发明‘市民社会’这个十八世纪的概念方面，是极为成功的，但他们其实应该更仔细地注意二十世纪后期他们自己社会中的实际情况，而不是把它们当作‘不相干的’而撇开不管。”5

　　3. 作为“资产阶级社会”的市民社会　　对1989年以后的有些欧洲思想家来说，“市民社会”之所以重要是因为它是一种“资产阶级社会”。当然，对于“资产阶级社会”（burgelische Gesellschaft 或 bourgeois society）也可以有不同理解。根据黑格尔的观点，作为“资产阶级社会”的核心是自私自利的个人之间得以建立普遍联系的“需要的体系”，也就是资本主义的市场体系。马克思主义传统对这种意义上的市民社会的典型态度是；肯定它的历史作用，否定它的规范意义。哈贝马斯在六十年代初的著作《公共空间的结构性转变》的付标题是“对一个burgelische Gesellschaft（资产阶级社会或市民社会）范畴的研究。他在那时虽然象马克思一样对资本主义经济持尖锐批判态度，对作为”资产阶级社会“一个重要范畴的“公共空间”的构成原则--通过合理交往来形成公共意志和公共观点（即舆论），却持相当肯定的态度。这本书的英译本在1989年出版以后，在英语世界引起的相当大的反响，这同1989年的几大历史性事件显然密切相关。下面要提到的“后马克思主义的市民社会理论”，同这本书有密切联系。我们这里的讨论对象是欧洲，所以不多谈这方面情况。这里要说的是在1989年的欧洲，一种影响比较大的对“市民社会”的理解，基本上是是在黑格尔的传统之中的。约翰.格雷可作为这种观点的代表，他在1989后竭力提倡市民社会，把市场经济当作市民社会的主要成分（尽管不是唯一成分--他比八十年十分活跃的新自由主义和新保守主义都更强调文化传统的作用）。在他看来，西方的同自由民主制度相联系的市民社会只是其中的一种形式。换句话说，也可以有其它形式的、不同自由民主制度相联系的市民社会。格雷认为东亚（台湾、南朝鲜、新加坡和香港）的市民社会就是专制主义的而不是自由民主的市民社会。但它们确实属于市民社会的范畴，因为根据格雷的理解，市民社会的本质特征是经济自由和人身自由：“法治之下的私有财产和契约自由的的自主建制，它们允许各种各样的价值观和世界观的人们和平相处”6。在那些东亚社会中，一方面经济自由和人身自由受到严格保护，另一方面政治民主和自由民主受到很多限制。在格雷看来，从历史上讲，市民社会其实更多地同专制制度或有限的民主制度、而不是同自由民主制度相连的，例如卑斯麦的普鲁士、辉格党的英格兰。对于在西方和东欧占主导地位的对1989年的解释，格雷Gray 说他只赞成一半，即认为1989年的积极意义仅在于它是市民社会对于全权主义的胜利，而不是西方式的自由民主的胜利。换句话来说，1989年只是一般意义上的市民社会的的胜利，而不是一种特殊形式的市民社会即西方式的市民社会的胜利。一方面，同专制主义（authoritariansim）不同，全权主义（totalitarianism）的特点不仅在于否定公共政治生活的民主，而且在于否定私人生活（其核心是经济生活，也包括私人的生活方式、价值观念）的自由。另一方面，西方的同自由民主制度本身也不能令格雷感到满意：国家的管辖范围和权限太大，使得公共生活变成了为争夺国家掌握的资源的战场；过于重视平等、团体权利和对少数群体的照顾，妨碍了司法自由、机会均等这些市民社会的基本条件。这种西方式的市民社会对东欧社会来说不仅不完全可欲，而且不完全可行：因为在东欧大部分国家缺乏西方的那种相应的政治文化，更承担不起西方式市民社会所带来的经济负担。因此，格雷的建议是：东欧各国应当学习的是以前的西方（专制主义加市民社会），而不是现在的西方（大众民主加市民社会）。在继续进行私有化和建立真正的法制的同时，这些国家的当务之急是“建立那些限制民主而不是高扬民主的建制”。7 可能是为了让人们对他的建议的印象更深些，格雷向罗马尼亚人民建议：复辟君主制，或许是这个国家的政府能重新获得合法性的唯一道路。

　　4. 作为“文明社会”和“公民社会”的市民社会

　　在西方“市民社会”的理论传统中，这个概念中的“文明社会”这层意思，本来并没有太重要的地位。在1989年以前，东欧持不同政见者在赋予独立于国家之外的市民社会以道德的含义的同时，也使得这个概念的“文明社会”的含义有了比以前更高的重要性。1989年以后的种种发展，更使人越来越清楚地看到，摆脱了“国家”的“社会”不一定“civil”（它不仅有“市民的”、“民间的”等等意思，而且是有“文明的”这个意思），它很有可能是庸俗的、不礼貌的、暴力的、甚至是无法无天的--它甚至很可能是一个黑社会。尽管象英国保守派报纸《每日电讯报》（Daily Telegraph）的撰稿人马尔康姆（Neol Malcolm）这样的人，会把1989年看做是“从黑社会到市民社会”的变化8，更多的人的看法却与此不同，如果不是与此相反的话。1989年以后东欧各国民众的道德状况的大幅度下降引起各阶层的严重关注。俄罗斯黑社会的名声现在已接近意大利黑社会的名声。由于在俄罗斯和象乌克兰这样的原苏联共和国存放着核武器和核设施、核原料，这些国家的黑社会对整个国际社会的威胁比意大利的还要严重得多。考虑到这一点，如果能在1989年以前的东欧状况和1989年以后的东欧状况之间进行选择的话，不少曾对1989年欢欣鼓舞的欧洲人，现在或许会选择前者。在谈到西方的左派不能把关于道德的公共对话拱手让给右派之后，英国一份著名书评刊物上一篇文章的作者写道：“我们对中、东欧前共产主义国家感到伤心的，便是这种道德对话的消失--以及对由此而产生的个人义务的习惯性承诺的消失；对此我们的说法是：‘they lack civil society’（他们缺少civil社会）”9

　　“市民社会”的“公民社会”和“文明社会”这两层意思，我们前面提到过的达伦道夫特别重视。在1989年之后的第二年，在谈到以后这一地区面临的各种挑战时，他就写道：“市民社会是关键。”10 达伦道夫认为市民社会在东中欧很流行，并引用英国的欧洲研究权威阿希（Timothy Garton Ash）的话说市民社会在1989年以及在此以前的这一地区的反对派的思想中起“中心作用”：“应当有各种形式的结社，全国性的，地区性的，当地的，职业的，它们都是志愿性的、货真价实的、民主的，并且，归根到底，是不由党和党-国家控制和操作的。人们应当是‘文明的’（civil）；也就是说，是礼貌的、宽容的、尤其是非暴力的。既是文明的又是平民的（Civil and civilian）。公民身份（citizenship）的概念必须得到重视。”11 在这里，达伦道夫（以及阿希）同时用了“市民社会”概念的三种意义：民间社会、文明社会和公民社会。其中，“文明社会”的重要性在于它涉及市民社会之建设所必需的一种“精神框架”（a frame of mind）：“一个市民社会（civil society）必须是civil（意为民间的、非暴力的、文明的--引者），甚至是civilized（文明的--引者），而这要求有这样一些男人和女人，他们互相尊重，更重要的是，他们有能力、并且有诚意以这样的方式来自主行事，即鼓励他人、创造必要的行动手段，需要一些毫无畏惧、也没有理由畏惧的充满信心的男人和女人--公民。”12 达伦道夫说他不主张把“公民身份”（citizenship）看做首先是一种义务--比方说，每个人只有投票的义务而没有不投票的权利。尽管如此，公民身份也不能看做仅仅消极的东西：“它是一种机会，一种过参与政治过程、劳动市场、社会的积极而充实的生活的机会。要有效地做到这一点，有些公民德目（civic virtues）是不可缺少的，包括文明礼貌，也包括自立自主。”13 在他看来，这些意义上的市民社会的建立不是一天、两天的事情，因而需要耐心和毅力，也需要气候和季节。为建立这样的市民社会，要特别从制度上防止它被国家的无限制的势力所摧毁，但他也反对象一些东欧前持不同政见者那样过分强调市民社会对于国家、甚至对于政治的独立性。在达伦道夫看来，完全离开了国家、离开对每个人都有约束力的某些规则和程序的“civil society”（市民社会），是不大可能成为civil society（文明社会）的：意大利社会就是一个例子。因此达伦道夫主张把市民社会“看作是为自由之构成，包括它的经济成分，提供了扎根之处。市民社会和国家两者都有必要，但它们各自有它们自己的存在理由和它们各自的自主实在。”14

　　波兰的米希尼克（Adam Michnik）对1989年以后东欧社会的政治道德状况尤其不满。米希尼克作为1989年以前的东欧持不同政见者的名声要比前面介绍的匈牙利的塔马斯响得多，可以自夸的“殉难经历”也比后者多得多。但与对现状牢骚满腹、对过去耿耿于怀的塔马斯不同，米希尼克的宗旨却是“克服过去”--这是他与哈贝马斯在1993年11月进行的一次对话的题目。他主张诚实地对待历史，不能把1989年以前的历史、1989年以前的执政党全盘抹煞。他尤其提倡宽容，反对报复，反对引进反共立法--用他的话来说，不能用“带着布尔什维克面孔的反共产主义代替带着布尔什维克面孔的共产主义”15。他象塔马斯一样受到目前活跃于东欧政治舞台的所谓“两手干净者”即在1989年以前同共产党没有干系的人的攻击，但受攻击的主要理由不是他不肯合作，而是他“姑息养奸”--他为1989你以前波共党内主张改革的派别辩护，甚至替1989年以前的波兰领导人雅鲁泽尔斯基辩护。而米希尼克则反驳道：“我认为那些两手干净者的惩罚心态是荒缪的、病态的、完全与基督教道德、形式逻辑和起码的人类尊严不容的。”16

　　米希尼克在这里虽然诉诸基督教道德，但他在另外地方却告诉我们，在波兰，作为基督教道德的制度代表的波兰天主教会，却已经完全失去了它在1989年以前具有的道德力量。波兰天主教会在1989年之前是波兰全社会具有最大号召力的合法组织。它同团结工会的结盟是后者最终成为波兰第一政治力量的关键之一。但天主教会想把自己在抗议性的政治活动中的重要作用延续到建设性的政治活动时期，使天主教教会和天主教教义成为新的立宪秩序的合法性基础。教会对各种社会和政治事务到处插手。教士在布道时要求教徒投某某人的选票；教会极力阻止堕胎合法化；基督教全国联盟（ ZChN）以捍卫民族利益和基督教价值为由反对欧洲统一，而反对教会观点的人则被指责为道德败坏或亲共分子、甚至是暗藏的共党分子等等17。教会的这些做法和立场在公众、尤其是知识分子中引起了强烈的不满。其结果是如米希尼克所说，“仅仅两年之间，天主教会的政治权威就崩溃了。”18 他解释说，“教会彻底误解了波兰所发生的过程。在1989年，波兰人选择的是自由。但教会以为他们选择的是教会，设法用天主教意识形态来代替马克思列宁主义。波兰人民拒绝这种企图。然后便发生了谁也没有料到的事情。共产党人想破坏天主教会的权威达四十年之久，却未能成功。而我们的咄咄逼人的天主教政治家和热衷于政治的主教们却在自由的两年之内，破坏成了。”19

　　其实，社会公德和私德两方面状况的危机，不仅仅限于东欧。达伦道夫在那本写于1990年的书里，不仅讲了东欧的情况，也老老实实地讲了西方的情况：“贪婪、欺诈、只考虑眼前，这些现象过于频繁地代替了节俭、诚实和长远打算，更不要说为他人打算。”20 豪布斯邦则更尖锐地警告：我们正走向一个新的野蛮时代：“用我们的祖父祖母的标准、用我们父母的标准、--以及我们年轻时的标准，因为我们都有些岁数了--我们都是不文明的（uncivilised）”21 他的理由是，我们现在对人类暴行相对来说已经不那么敏感了，我们道德勇气的声音已经沉静了，以前会使我们怒吼的事情，我们现在　　　连眉毛也不动地就让它们过去了。

　　社会的道德危机也反映在西欧教会面临的危机上。豪布斯邦在一篇题为“今日意识形态之危机”的文章中告诉我们，罗马天主教会目前“难以从它的信徒中招纳足够数量的教士、募集足够金额的收入，而且，至少在欧洲，甚至一些最传统的堡垒中的最忠诚的信徒现在也拒绝服从它的禁令。意大利的妇女们投票倾向离婚和计划生育，而他们的男人们，据金融时报（这些问题上的一个中立观察者）报导，则迄今为止提供了欧洲最大的避孕套市场。”22　当然，教会和宗教的危机本身不等于道德、信念、价值观的危机。但对于那些离开了教堂却没有找到新的精神寄托的人来说，教会和宗教的危机确实是一个严重问题。

　　维护传统道德，在欧洲几乎从来就是保守派的专利。但目前，至少在英国，情况有所变化。英国保守党首相梅杰把重振传统文化和传统价值作为政府的一个重要使命，提出一个口号：“回到基本去！”（Back to Basics！）查尔斯王子在九十年代比在八十年代更致力于提倡传统、正宗和优雅的英国文化。尽管保守党内丑闻不断，梅杰和查尔斯王子本人也都有辫子可抓，“回到基本！”这个口号目前在英国却已经家喻户晓，而起先对这种显然属于保守主义范畴的主张嗤之以鼻的英国工党，则显得颇为被动。近来，虽然象英国最有名的社会学家吉登斯（Anthony Giddens）这样的左翼学者仍然对“回到基本”、“强化市民社会”这样的口号仍然不以为然，23 但近来有不少人著书撰文，或者批评工党忽视关于“回到基本”的争论的重要性，或者设法证明工党其实在梅杰之前就已经提出要“回到基本”了。一篇题为“对未来的恐惧”的文章写道：“在‘回到基本’之辩的每一个层次--从艺术，到政治，到社会价值--右派都处于攻势。”24 在这篇文章的作者看来，出现这种情况的原因是“在文化、家庭、社会价值等问题上，太多的左派执着于六十年代和七十年代确立的有缺陷的议事日程。......左派同现代主义的文化结盟导致了执迷于一种不得人心、没有新意的先锋艺术的最糟糕的泛滥。同女权主义的结盟的结果是无法创造性地正视人们越来越关心的儿童和家庭问题。同某一个派别的教育学家和心理学家的结盟，其结果则是自由言论和书报检查方面的假信假仁和对于全方位的、多文化的教育的盲目信奉。”25 但在这以前半年刊登在同一份杂志的一篇文章则介绍工党主要理论家布莱尔（Tony Blair）在1992年出版的一本题为“开拓基地”（在英语中这几个字亦有“重新承认基本价值”的含义）的书，则说“在约翰.梅编造出‘回到基本’的口号很久以前，布莱尔就着手寻求作为社会之基础的那些价值了。”26 在他的书前言中，布莱尔写道： “回到真实的我们去，回到我们的信念去，这不仅对于工党，而且对于我们的国家，都将是一段健康的旅程......是非之别是有的；优劣之别是有的。这我们当然都知道。但是，对这些语言感到不自在，却已经成了时髦。”27 布莱尔说他既相信社会主义，又相信基督，而这两者一点也不矛盾。

　　5. 市民社会与政治和经济的关系

　　以上对市民社会的观点在不同程度上都预设了“社会”和“国家”这个两分法。不管从什么角度理解它，不管它同国家的关系如何，市民社会总是与国家形成一个对子：它是国家以外的一个向度、是“第二个向度”。但对于有些学者来说，市民社会之所以重要，是因为它不仅是国家行政以外的一个向度，而且是市场经济以外的一个向度--它是第三个向度。

　　把市民社会看做是同时区别于国家和经济的第三个向度的观点的论据，主要是由德国哲学家哈贝马斯提供的。但在1989年以前，他自己并没有在这个意义上使用“burgerlische Gesellschaft”（德语的“市民社会”）一词。哈贝马斯的观点影响了象英国的鲁斯汀（Michael Rustin）和美国的简.柯亨（Jean Cohen）、阿拉托（Andrew Arato）这样的左翼学者。柯亨和阿拉托在哈贝马斯早期关于“公共领域”的研究和后来建立的规模可观的“交往行动理论”的基础上提出了他们的所谓“后马克思主义”28 的市民社会理论，其主要思想便是用“社会/国家/经济”的三分法来代替传统的“社会/国家”的两分法。哈贝马斯显然是赞成对他的观点的这种发挥的。在1992年出版的又一巨著《事实与规范之间》中，哈贝马斯专辟一章，讨论市民社会问题--在这时，他用另一个德语词“Zivilgesellschaft”来表示英语世界中“civil society”（市民社会）的含义，因为在德语中，他原来用的“burgerlisch Gessellschaft”一词也可以理解成“资产阶级社会”，而这正是马克思主义者（包括哈贝马斯本人）的传统理解。这种意义上的市民社会包括志愿结社、公共领域（人们就各种问题进行讨论、争辩从而形成公共意志和公共观点、分享个人体验、传递和创造文化价值的公共论坛和场所）和社会运动等等。在哈贝马斯看来，现代社会的整合媒介有三个：权力、货币和团结，它们分别由科层国家、市场经济和市民社会提供的。这三个向度各自有其存在根据和运作逻辑；它们之间的界限混淆是我们在这个世纪、尤其这几十年来所看到的种种弊端（或者是行政效率和经济效率的降低，或者是自由和意义的丧失，或者是两者兼而有之）的主要根源。　　这种把市民社会看作是第三向度的观点是针对当代学术界的两种倾向提出来的。一种是自由主义和保守主义的倾向：把资本主义经济关系当作市民社会的主要成分（因而把大规模私有化、市场化当作灵丹妙药），把包括基督教在内的欧洲传统当作现代社会中人们价值和意义的主要资源（因而主张回到传统、“回到基本”）。上面讲的格雷的“后自由主义”和布莱尔用诉诸传统来为工党赢得“道德的多数”（moral majority）的努力，在不同程度上都有这两方面特点。在整个八十年代十分活跃的新保守主义和新自由主义是以哈贝马斯观点为基础的市民社会理论的主要批判对象。对此我们在以前已作过讨论，29 这里且不赘述。

　　与这种“第三向度”论的市民社会理论相抵触的第二种倾向的代表是一些左翼理论家。对这些理论家来说，市民社会之所以重要，不仅是因为它可以成为在现代西方社会（此外至少也包括东欧社会）中要求进一步政治民主的新的根据，而且可是成为在这些社会要求进一步经济民主的新的根据。关于社会民主党人尤其是市场社会主义者对经济民主的要求我们在第一节中已经讲了。哈贝马斯本人从他的现代性理论出发曾多次表示对“经济民主”这样的要求的怀疑，认为与行政系统和日常生活世界相分离的市场经济在社会进化的角度讲有高于别的经济的优越性，而市场经济的资本主义性质我们是很难摆脱、至多只能从外部加以“驯服”的。但这种观点经常受到其他左翼理论家的非议，包括从市民社会理论框架内的批评。英国的约翰.基恩是一个例子。基恩是八十年代左翼理论家中讨论市民社会最多、也最有影响的一个。在出版于1988年的《民主和市民社会》一书中明确批评柯亨和阿拉托基于哈贝马斯的理论所提出的市民社会理论，因为它放弃了经济这块地盘，而认为“一个关于社会主义的市民社会的理论，必须更多地考虑它在生产、交换、和消费方面的主要的组织原则。”30 在一篇发表于1989年上半年的文章中，阿拉托强调正象行政系统一样，市场系统也有其自主的运作逻辑；基恩既然承认市民社会的民主化不能妨碍行政系统的自主逻辑，也应当承认市民社会的民主化不能妨碍市场系统的自主逻辑：在这两方面，市民社会的民主化都应该是“自我限制”的。31

　　尽管基恩和阿拉托在市民社会的“自我限制”的程度上有异议，但他们不仅都认为这种自我限制是必要的，而且都认为“市民社会”的概念应当是“社会主义”的概念的核心：“社会主义”应当读作“市民社会主义”。这种意义上的社会主义的重点不在于与个人主义和资本主义相区别，而在于同国家主义和经济主义相区别。在1989年以后的欧洲，对社会主义的这种理解在左派中的影响更大。早在1989年以前，指责社会主义的人的一个重要论点是社会主义必然导致国家主义，导致对社会本身的否定。1989年以后，这种观点似乎得到了更有力的支持。32 这种观点的一个重要依据是社会主义国家不仅在意识形态上实行党国一体的统一领导，而且在经济上实行政企不分的指令经济。在许多人看来，甚至在有些主张社会主义的人看来，即使第一条可以同社会主义相分离，第二条仍然同社会主义难分难解。1989年以后的欧洲左翼知识分子的一个任务，就是表明这两个方面都和社会主义没有必然联系。社会主义的本意既不是国家以社会的名义对个人的全面控制，也不是国家以社会的名义对经济的大包大办。英国学者德凡（Pat Devine）写道：“社会主义，在我看来，意味着社会对于社会生活的控制；具体点说，是市民社会的建制对国家和经济两方面的控制。换一种说法，社会主义意味着政治民主--社会对国家的控制，以及经济民主--社会对经济的控制。这种观点承认国家继续起作用，但它不意味着国家对经济的全面控制。”33 另一名英国学者在一篇文章中讨论了近年来的四种新的社会主义观念：个人主义的社会主义、市场社会主义、公民社会主义（或激进民主的社会主义）和结社社会主义，并着重论证了他所持的最后一种观点。这种“结社社会主义”（也可以叫“结社主义”）的要点是把多元主义和社会主义结合起来：”它提供了一种多元主义的而不是国家主义的或太束缚手脚的集体主义的社会主义。但在另一方面也提供了一种互相主义的（mutualist）和互助合作的多元主义，而不是那种对国家主义的共同体主义反应过度以至于滑向没有约束的竞争性群伙。”34 前面提到过多次的豪布斯邦，则以历史学家的身份告诉我们：与“共产主义”这个词不同，“社会主义”一词只是在很久以后才具有政治含义和经济含义的。一方面，“社会主义”的本意是同“个人主义”、而不是同“资本主义”相对立的；由于个人主义社会的核心被认为是个人之间的竞争，而这种竞争的典型场所是19世纪初的资本主义市场，所以社会主义渐渐具有了反资本主义的意义。另一方面，社会主义的本意中同国家并没有什么特殊关系：“它可以是由国家或别的任何一种有效的权威构成的，但在多数情况下，它可以是由志愿性的共同体所建立，可以是由萧伯纳（Bernad Shaw）说的‘私人企业的社会主义’所建立的。”35 豪布斯邦本人对国家控制经济还是相当肯定的，就象他对于资本主义市场经济的批判也相当严厉一样。但他所提供的历史说明有助于我们理解1989年以后的欧洲人的精神世界。

　　6. 市民社会与宪法和法律

　　以上各派对市民社会见智见仁，分歧颇大，但他们在一个问题上观点非常一致：都强调市民社会同时也是一个法治社会。当然，对法的本质、根据、和作用有各种各样理解，但在其它方面即针锋相对的人们，在现代法制对现代市民社会具有根本意义这一点上，却有惊人的共识。西方自由主义（在较低的程度上，还有西方保守主义）是历来强调法治的。令人尤其感兴趣的是，一向对法治、对“资产阶级法权”不太重视的左翼思想家，在1989年以后纷纷强调法治对社会主义实践的重要性和研究法律对社会主义理论的重要性。

　　当然，这不能仅仅归结为是1989年以后的现象。在1989年以前，左派对法学的兴趣已经明显增长了。这同左翼理论家对自由主义的重新评价有关。意大利的鲍比欧（Norberto Bobbio）多年来一直致力于把社会主义和象英国上一世纪的穆勒那样的自由主义者的传统结合起来，形成所谓“自由社会主义”。36 在鲍比欧看来，社会主义的目标只能在自由民主制度的框架内实现，而在他讲到“自由民主制度”的时候，重点总是在“自由”，而不象在欧洲总的来说势力更大些的“民主社会主义”那样，把重点放在“民主”上。《民主和市民社会》一书的作者基恩的注意重点当然是在“民主”，而不是“自由”，但他象鲍比欧一样认为民主与自由不可分，因而与法治、尤其是宪法不可分。哈贝马斯设法在理论上对民主与自由的统一性作深入的研究，为此他不仅象其他马克思主义者那样重视对黑格尔的传统的利用，而且把更大的注意力放在更接近自由主义传统的康德哲学。在八十年代中其以来西方学术界在法、道德问题上的“共同体主义和自由主义之争”中，哈贝马斯的立场更接近自由主义，尽管他设法对二者进行综合。　　立宪主义和法的问题从来就不仅仅是一个理论问题；比方说1989年以前的英国学术界，就已经开始对要不要在这个没有成文宪法的老牌自由民主制国家引进宪法进行热烈讨论了。但1989年以来东欧的变化使这个问题的实践向度更为突出了，对这个问题的理论兴趣和实践兴趣结合得更紧了。如何总结1989年以前的时期的历史教训，如何处理1989年以后出现的大量问题，人们在思考这些问题时，都注意到市民社会，也都注意到法，因为这两个方面有不可分割的联系。如果说人们对于市民社会的“文明社会”这层意思的兴趣可用来解释近年来道德哲学在西方学术界的明显复兴的话，那么人们对于市民社会的“公民社会”和“资产阶级社会”这两层意思的兴趣，则可用来解释近年来政治哲学和法哲学的明显活跃。

　　自由主义者或“后自由主义者”的结论是可想而知的。达伦道夫一方面讲，对东欧重建来说，“市民社会这个伟大任务”是“所有任务中最重要的任务，是有关国家中需要最大努力的任务”37，另一方面又强调宪法和法律对于确保契约、正义、个人自由和形成民族国家的“至高无上的重要性”38。在他看来，“甚至道貌昂然的法律条文，也不是完全无用的。”39 对约翰.格雷来说，市民社会从否定方面讲的特征是它不同于控制一切的“全权主义”，或他所谓的“世界观国家”，从肯定方面讲的特征除了私有财产，便是以法治国：“在任何市民社会中，大部分社会活动和经济活动将进行于由法治保护、但独立于国家的自主建制之中。”40 建设这样一种市民社会，而不是向西方学习自由民主制、更不要说是福利国家制度，这便是格雷向东欧人提出的劝告。

　　左翼人士在1989年以后同达伦道夫和格雷都进行过论战，但也得出了类似的要重视法治的结论。

　　在一篇写于1989年6月的文章中，鲍比欧强调民主和自由是必然联系在一起的。真正的民主只能是“自由民主”（liberal democracy）；离开了自由的所谓“进步民主”（progressive democracy）或“人民民主”（popular democracy），不是真正的民主。因为民主离不开他所谓“现代人的四大自由”：个人自由，即不受任意逮捕的权利、只在有明确规定的法律程序的情况下受审的权利；出版和言论的自由；集会的自由；和结社的自由。如果说民主的基础是自由的话，那么自由的基础则在于法治。当然，他指出，西方的基于法治的自由民主制国家并不足以引起争取人类解放的运动的那些问题，但它是实现这个理想的起码条件。41

　　哈贝马斯在七十年代的著作中就已经把人类在道德和法律建制方面的“集体学习”过程看作是整个社会进化过程的最重要方面，在八十年代初的《交往行动的理论》一书中更是大谈法律。在1990年写的一篇反思1989年的文章中，哈贝马斯认为，马克思主义缺乏一个令人满意的法学传统，是左派要记取的最重要教训之一。他写道：“对立宪民主的狭隘的、功能主义的分析的实践后果之严重，远远超过迄今为止所讨论的那些缺点。对马克思来说，第三共和国是这种形式的政府的化身，而对它，他居然如此轻蔑地斥为‘庸俗的民主’。因为他把民主共和国理解成资产阶级社会中最后的国家形式--在此基础上，将进行阶级斗争的最后的、决定性的战斗--所以他对它的建制持一种纯粹工具性的态度。《哥达纲领批判》一点也不含糊地告诉我们，马克思把共产主义社会理解成民主的唯一可能的实现。在这里，就象在他以前对黑格尔国家学说的批判时那样，自由仅仅在于‘把国家从一个强加于社会之上的机构转变成一个完全从属于社会的机构’。但他对自由可能被建制化的方式，则一点也不再说；除了他预计在‘过渡时期’将不可避免的无产阶级专政以外，他无法想象别的建制形式。”42 为弥补他所看到的这个空白，哈贝马斯在九十年代初出版了引起广泛注意的法哲学专著《事实和规范之间--旨在建立一个商谈论的法和民主的理论》，在他的商谈伦理学的基础上建立一个关于法和民主的“程序主义”观点，把共和主义和共同体主义（重民主、共识和特定的伦理生活方式）和自由主义（重自由、多元和跨共同体的普遍原则）统一起来。在前言中，哈贝马斯明确表示这本书的一个主要背景是1989年的东欧巨变。43

　　多年来一直在从事马克思主义中的法学传统的研究的亨特（Alan Hunt），在1992年发表一篇题为“社会主义对法的兴趣”的文章，对近年来左翼论坛上对法的问题的讨论作了概述。在这篇文章的开头作者写道：“1989年以来发生于共产主义世界的那些重大事件强调了--即使看来已经太晚了--这样一点，即社会主义者必须对法予以重视。‘对法予以重视’这个口号，我的理解包含以下观点：一，与那个关于在向共产主义的过渡中法和国家将消亡的观点相反，在任何形式的经得起辩护的社会主义社会中，都将起作用；二，为了给公共生活的民主安排提供某种程度的保护，宪法是重要的；三，公民\民事自由（civil liberties），人权和法治（在资本主义社会中形成的法律机制设施），是一个经得起辩护的社会主义的的必要前提。”44

注释：
1. G.M.Tamas: "The Legacy of Dissent", in The Times Literature Supplement, May 14, 1993, p. 14.
2. 同上，第15页。
3. 同上。
4. Jeffrey C. Issac: "Civil Society and the Spirit of Revolt", in Dissent, Summer, 1993, p. 357.
5. 见The Times Literary Supplement, September 3, 1993, p. 15.
6. John Gray: Post Liberalism-Studies in Political Thought, p. 205.
7. 同上，第213页。
8. Noel Malcolm: "The Fall and After: From Mafia to Civil Society", in The Times Literary Supplement, May 14, 1993, p. 12.
9. Ferdinand Mout: "How Green are Our Uplands?--Alternatives to the New Right", in The Times Literary Supplement, October 15, 1993, p.14.
10. Ralf Dahrendorf: Reflections on the Revolution in Europe, p. 93.
11. 同上。
12. 同上，第99页。
13. 同上。
14. 同上，第96页。
15. Jurgen Habermas and Adam Michnik: "Overcoming the Past", in New Left Review, No. 203, January/Feb. 1994, 14.
16. Adam Michnik: "An Embarrassing Anniversary", in New York Review of Books, June 10, 1993, p. 20.
17.See Andrzej Maciej Kaniowski: "Western Theories of Modernization in Relation to Poland--or about attempts of the life-world to colonise the systems", in Development and Modernity: Perspectives on Western Theories of Modernization, edited by Lars Gule and Oddvar Storebo, Ariadne Press, Bergen, 1993, p. 57.
18。Michnik and Habermas, p. 14.
19。同上。
20. Ralf Dahrendorf: Reflections on the Revolution in Europe, p. 20.
21。Simon Targett: "Brutal New World", in The Times Higher Education Supplement, March 14, 1994, p. 19.
22. Eric Hobsbawm: "The Crisis of Today's Ideologies", in New Left Review, No. 192, March/April 1992, p. 58.
23. See Anthony Giddens: "Community charged", in New Statesman and Society, 22 April 1994, pp. 42-44.
24. David Herman: "Fear of the Future", in New Statesman and Society", 13 May, 1994, p. 17.
25. 同上。
26. Sarah Baxter: "Winning Labour a Moral Majority", in New Statesman and Society, 10 December, 1993, p. 18.
27. 同上。
28. “后马克思主义”（post-Marxism）本身并不纯粹是1989年以后的现象，但1989年以后影响有明显增大。“后共产主义”、“后社会主义”等词一样，1989年以后的西方学术界中“后马克思主义”这个词出现的频率颇高，但区别在于，不大有人自称为“后共产主义者”，却有许多人自称其理论属于“后马克思主义”范畴。
29. 见童世骏：“‘新’与‘后’的时代 -- 1968年以来的欧洲思潮”，冯绍雷等著：《剧变中的欧洲》，pp.114-146。
30. John Keane: Democracy and Civil Society, Verso, London/New York, 1988, p. xiii.
31. Adrew Arato: "Civil Society, History and Socialism: Reply to John Keane", in Praxis International, Vol.9, No.1/2, April&July 1989, p. 141.
32. See Peter Saunders: "When Prophecy Fails: a Critique of Luke Martell's 'New Ideas of Socialism'", in Economy and Society, Vol.22, Number 1, February 1993, p. 91.
33. Pat Devine: "Economy, State and Civil Society", in Economy and Society, Vol.20, Number 2, May 1991, p. 205.
34. Luke Martell: "New Ideas of Socialism", in Economy and Society, Vol.21, Number 2, May 1992, p. 152
35. Eric Hobsbawm: "Out of the Ashes", in After the Fall--The Failure of Communism and the Future of Socialism, edited by Robin Blackburn, Verso, London/New York, 1991, pp. 315-316。
36. See Chantal Mouffe: "Toward a Liberal Socialism?", in Dissent, Winter 1993, pp. 81-87.
37. Ralf Dahrendorf: Reflections on the Revolution in East Europe, p. 153.
38. 同上，第80页。
39. 同上。
40. John Gray: Post-liberalism：Studies in Political Thought, Routledge, New York\London, 1993, p. 315.
41. See Norberto Bobbio: "The Upturned Utopia", in After the Fall, pp. 3-5.
42. Habermas: "What does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left", in New Left Review, No. 183, Sept./Oct. 1990, p. 12.
43. Jurgen Habermas: Faktizitat und Geltung: Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1992, s. 12.(English translation with the title of Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg, in press.)
44. Alan Hunt: "A Socialist Interest in Law",in New Left Review, No. 192, March\April 1992, p. 105。

　　四. “历史的终结？”--关于乌托邦的新争论

　　“乌托邦的终结”这个命题在1989年以前就已经相当流行，但那时恐怕还只是一个“假说”，在1989年以后它则似乎成了“定论”。乌托邦的问题我们以前讨论过，之所以在这里旧话重提，就是因为这个问题上的争论在1989年以后状况于1989年以前的状况大不相同：冷战的结束，改变了“乌托邦的终结”这个命题的理解情境。但1989年以后，人们似乎觉得把“乌托邦的终结”同“冷战的终结”相提并论，还不够过瘾。令人有些吃惊的是，1989年以后关于“乌托邦的终结”的争论是与“历史的终结”这样的说法联系在一起的。

　　1. 福山的“历史终结论”

　　在1989年以后的欧洲，同“历史的终结”或“后历史的时代”的命题相联系的不是一个欧洲人的名字、而是一个美国人的名字，他就是作为美国国务院官员和美国政府智囊兰德公司顾问的日裔学者福山（Francis Fukuyama ）。在1989年夏季，福山以“历史的终结”主题作了一系列讲演、发表了一篇文章，后来又于1992年以《历史的终结和最后的人》为题出了专著（同一年至少还出了该书的法文版）。另一个美国人，哈佛的亨庭顿教授，近年来也发表了一个惊世之论：冷战以后的世界的主要冲突将是西方文明和非西方文明--尤其是伊斯兰文明与儒家文明的结合--之间进行。就其内容而言，这个命题可以放在本章第一节中加以讨论，但不知为什么，据笔者的印象，欧洲人对亨庭顿的高论不怎么感兴趣。相比之下，福山在欧洲要走运得多；1989年以后欧洲政治哲学方面的文章、论著中不提福山的名字的很少。尽管福山的黑格尔主义出发点、宗教术语和美国官方背景在不少人看来有些滑稽，但那么多人谈论他、哪怕是批评他甚至讥讽他，这本身就说明一些问题。尽管一位叫尼特哈默尔（Lutz Niethammer）的德国人也在1989年发表的一本题为《后历史：历史到了终点了吗？》（英译本题为Posthistorie: Has History Come to an End）的著作，研究本世纪上半期不少同法西斯主义有思想联系的法国和德国哲学家的历史终结论，而且据说学术价值比福山的高得多1 ，但能流行一时的观点不一定非经过再三推敲不可：重要的是象意大利学者鲁克斯（Steven Lukes）在评论福山时说的那样，“大胆，清晰，抓住我们时代的普遍心态”。2

　　初听上去，“历史终结论”的调子颇为悲观。欧洲思想史上曾出现过不少“终结论”，包括尼特哈默尔研究的那些“历史终结论”，是同人们对“进步”这个启蒙时代流行的乐观主义观念的怀疑、放弃有关的。这种对继续进步、继续创新的可能性的悲观主义态度、怀疑主义态度或保守主义的态度，在1989年以后的欧洲人文思想界也可以看到。前面讲的英国关于“回到基本的”的争论的核心，就是在道德、文化价值方面能不能象科学、技术和经济方面那样不断进步、不断创新、不断抛弃旧的、传统的东西。正如我们前面提到的那样，英国的这场争论也涉及对现代先锋艺术的估价的问题。但对于在艺术领域的无休止的“现代”、“先锋”、“实验”的厌倦情绪表现的最强烈的，是在曾经对它们最欣赏、最陶醉的法国。“为什么新的就一定是好的”，哲学家波普（Karl Popper）在15年前一次包括艺术家和艺术史家在内的多学科讨论会上提出这个问题，但显然未引起共鸣。3 现在，象法国Esprit（精神）杂志的多美奇（Jean-Philippe Domecq）这样的主流艺术评论家，也对现代艺术的“新癖”提出质疑。以前外行们不知所云的各种各样稀奇古怪的现代艺术，现在连艺术专家们也觉得是“胡来”--对当代先锋艺术，人们的态度现在就象安徒生童话中那个小男孩一样：人们终于喊出了“皇帝没穿衣服！”4

　　但进步的观念的复杂之处在于它不仅包含“创新”的含义，而且预设“目的”的含义。关于“某某东西的终结”的议论，可以是出于对无休止创新的厌倦或绝望，也可以是出于对某一个目的之实现的满足与自得。福山的“历史终结论”，主要属于这后一个范畴。福山之所以提出这个命题，主要是为了概括在二十世纪上半期的悲观主义（两次世界大战等等）之后出现的、尤其是在最近几年来出现的乐观局面：自由民主制度的决定性胜利。福山这样概括他在1989年夏发表的“历史的终结”的文章的主要内容：

　　“在那篇文章中我论证道，在过去的几年里，在全世界出现了对自由民主制度作为一种政府制度的合法性的了不起的共识，它战胜了象世袭的君主制、法西斯主义、最近还有共产主义这样的敌对意识形态。但除此之外我还论证道，自由民主制可能是‘人类的意识形态进化的终点’，是‘人类政府的最后形式’，因此构成了‘历史的终结’。这就是说，以前的种种政府形式都以严重的缺陷和不合理为特征，结果导致了它们的崩溃，而自由民主制。我们则有理由说是免于这些根本性的内在矛盾的。这并不是说今天的那些稳定的民主国家，如美国，法国和瑞士，没有不公正或严重的社会问题。但这些问题都是现代民主基于之上的自由和平等这两大原则的不完全的实行的问题，而不是这些原则本身的问题。现在的有些国家有可能无法实现稳定的民主，另一些则有可能倒退到其它的、更原始的象神权政治和军人独裁，但自由民主制的理想已经不能再作完善了。”5

　　如果说自由民主制度是自由和平等的原则在政治领域的体现的话，那么，自由市场经济则是这两个原则在领域的体现。所以，全面地说，“历史的终结”这个命题的根据是自由民主制度和自由市场经济这两个方面--简单点说，政治自由和经济自由--在这几年的决定性胜利。

　　福山说他的这个历史观是在俄裔法国哲学家柯耶夫（Alexandre Kojeve）的启发下从黑格尔和马克思那里得来的。对他们来说，人类社会的进化都不是没有终点的（open-ended），而是会在这样的时刻结束的：人类达到了一种满足其最深、最根本的追求的社会形式。黑格尔和马克思都设定了“历史的终点”：对黑格尔来说，这是自由制国家，对马克思来说，这是共产主义社会。这并不是说到了那时具体的历史事件不发生了，报纸记者无事可干了，而是说，“作为基础的原则和建制的发展中不会再有进步了，因为所有真正重要的问题都已经解决。”6 换句话说，那两大自由的胜利之所以标志着历史的“终结”，是因为这“终结”（end）表示“目的”，这“历史”（history）则是大写的历史（History），而政治自由和经济自由，则是这种大写的历史的目的：它们的胜利也就是历史之目的的达到。

　　对这个过程，福山作了两种解释。第一是所谓用“现代自然科学的逻辑”，即用现代自然科学这个公认的不断进步着的力量的作用来解释：它使得人类的各个社会都越来越“等质化”，都要经历都市化、合理化、现代化、等等。它似乎导致了向普遍的向资本主义的发展。但自由民主制度的发展却无法从这个角度解释。事实上，技术上先进的资本主义往往并不同自由民主制度并存。所以，福山设法在现代自然科学之外来为之寻找解释。为此他又一次诉诸黑格尔：用黑格尔所谓的“为了承认的斗争”（struggle for recognition）来解释民主制度的形成。在黑格尔看来，人区别于动物的根本地方在于人不仅有对于维持其生命所必需的东西的欲望，而且有对于别人的欲望的欲望--要求别人对他的承认，尤其是要求被承认为人，而人是有尊严、有价值的。福山又从柏拉图那里找来一个叫“thymos”（激情）的概念作为黑格尔的旁证，它指的是人的灵魂中那个既区别于理性、又区别于欲望的部分，正是这个部分使人感到自尊。总之，福山认为人类社会走向自由民主制的过程的最终根据是对于自尊、对于被承认的追求，因为在这个制度下面每个人都得到承认和尊重。　　但同一个自由民主制度又使得福山对历史的看法不完全乐观。关键在于在民主制度下虽然每个人都得到了同样的承认，但正是这一点使得为承认而进行的斗争变得没有必要、也没有可能了。没有了这样一种斗争，其结果可能如尼采讲的不是大家都成了主人、成为“第一个人”，而是大家都成了奴隶，成了“最后一个人”（亦可译为“末人”）。因此，历史的这个终结很乏味。但为了摆脱这种乏味局面，又有可能陷入种族之间、群体之间的战争，由于现代自然科学的发展，这种战争将是用包括核武器在内的新式武器进行的，其危险是可想而知的。所以，福山觉得尼采对“最后的人”或“末人”的警告虽有道理的，但他的抛弃自由民主制度的主张，却非常危险。在福山，重要的是看到不可能有一种制度能同时充分满足理性、欲望和thymos；我们应该满足于合理的欲望和合理的thymos之间的平衡，而只有民主制度能做到这种平衡。7

　　2. “历史的终结”还是“自由主义的终结？”--来自右翼的反应

　　福山的“历史终结论”在欧洲引起了各个方面的反响，叫好的不少，批评的更多。这里介绍三种比较有代表性的批评性反应：右翼的格雷，中间的达伦道夫，和左翼的德雷达（Jacques Derrida）。

　　在福山发表在1989年夏发表他的文章《历史的终结》后没有几个月，格雷就写了一篇题为“历史的终结--还是自由主义的终结？”的书评，指出在自由主义困境重重的今天，福山兴高采烈地宣布自由主义的民主制度的决定性胜利是根据不足的。

　　首先，格雷说，自由主义虽然在英美哲学界占主流地位，自由主义从来也未能成功地证明，对于正义和人类的善来说，只有自由民主制度是比不可少的：“自由主义政治哲学的所有种类--功利主义的、契约论的、或作为一种关于权利的理论--都未能确立它的基本命题：自由民主制度是能被理性和道德所维护的唯一的人类政府形式。因此它未能对当代知识分子的这种政治宗教--它把对人类的伤感的崇拜同对于政治改革的世俗的热情结合起来了--提供理性的支持。”8 格雷认为，近年来自由主义在西方学术界、尤其是北美学术界受到共同体主义的猛烈攻击，是咎由自取：“因为自由主义者所为之献身的英雄事业是否定以下显而易见的真理：存在着在许多种政府形式，人们在它们之下曾经过得很好、也可以将过得很好。”9 格雷举了一些例子：中世纪的基督教世界，伊丽莎白女王时代的英国的君主制，明治时期的日本，甚至象南朝鲜、、台湾和新加坡这样的东亚社会。在他看来，自由主义是想把一种特定的立宪民主的历史传统（即美国的传统）普遍化。　　其次，格雷认为，即使福山的依据不是自由主义的政治哲学，而是把自由民主制度看作是历史之目的的历史哲学，他的观点也只有这样理解才是合理的，即把自由主义的核心理解为市民社会，而不是立宪民主制度：“这种对历史的诠释的真理颗粒在于：只有通过发展市民社会--在这样的社会中，多数建制虽然由法律保护，但独立于国家--现代文明才能自我再生。没有这些建制--比方说，私有财产和法治之下的契约自由--现代社会没有例外地会堕入贫困和野蛮。市民社会是市场经济的母体，而历史和理论都证明市场经济是现代世界上繁荣和自由的前提。”10 但这并不意味着我们只能有西欧北美的那种市民社会；“市民社会有许多存在形式、类型，并在各种不同的政权下面蓬勃发展。”11

　　最后，格雷认为美国本身的情况表明在美国学术界占主导地位的自由主义的意识形态是市民社会的敌人，而不是市民社会的朋友：“当它以女权主义和惠助行动政策（affirmative-action policy，最早在美国使用的一个词，指西方国家为不仅把妇女而且把少数人种和少数种族接纳进各种政治、社会、和经济建制而采取的政策，要求公共部门和私人部门对接纳这些人采取“惠助”态度--引者）的形式出现时，自由主义支持了对私人权利（privacy）的侵犯，对结社自由的限制，和对契约自由的损害。由于自由主义意识形态加于市民社会之上的这些破坏，美国实际上已经变得比其它任何现代民主国家都更科层化、更条条框框化，更不宽容，更不团结，更是一个国家主义的社会，美国在世界上的领先地位是建立在它的市民社会基础之上的，而现在这份历史遗产正被白白浪费。”12

　　3. “历史的终结”还是“乌托邦的终结？”--来自中派的反应

　　在那本写于1990年的书里，达伦道夫显然对福山1989年夏天的文章和一系列演讲的学术价值评价不高，但也化了一些篇幅来讨论他的观点。

　　达伦道夫说他主张立宪自由主义，但与一般的立宪自由主义者不同的是，他一方面象他们一样在“构成性政治”（按在英语中，“构成”与“宪法”为同一个词：constitution）方面主张立宪自由主义，另一方面，在“常规政治”领域主张激进改革。所以，达伦道夫虽然象福山一样主张西方的自由民主制度，对西方社会的现状却不象后者那样乐观。更重要的是，他们在哲学上赋予自由民主的地位不同。在达伦道夫看来，福山象许多别的西方人、甚至东欧人一样，把1989年以前的四十年看做是西方的民主资本主义和东方的国家社会主义之间的两大制度之间的斗争，而这个观点他认为是错误的。西方社会的特点并不是某一种特定的制度，而是对各种制度进行选择的一种方法：一种自由的、尝试性的、可以通过消除错误而在制度选择方面进行学习的方法。达伦道夫用哲学家波普（与他一样也从德语国家移居英国并在那里得到殊荣）的一个著名术语，把具有这种特点的西方社会称作“开放社会”，而把1989年以前的四十年叫做“开放社会”与“封闭社会”之间的斗争的时期。从原则上讲，这种开放社会是对任何制度开放的；它唯一排斥的是只允许一种制度、只允许一种官方意识形态存在的“封闭社会”。1989年的意义不在于一种特定的制度战胜另一种特定的制度，而在于“开放社会”战胜“封闭社会”。而这--对这里所讨论的问题尤其重要的是--同时也意味着“开放社会”战胜“乌托邦”，因为“乌托邦”和“封闭社会”之间有内在的联系：“乌托邦，就这个概念的本性来说，是一种总体性社会。它或许只存在于‘乌有之乡’，但它常被看作是与我们生活于其中的世界的各种现实相对立的一种反面谋划（counter-project）。乌托邦是一个无所不包的选择项，因而它必然是一个封闭的社会。”13 在达伦道夫看来，即使是一个仁慈的乌托邦，也必然走向反面：“仁慈的乌托邦也决不会好些。卡尔.波普对柏拉图的‘理想国’摧毁的主题就是这个。”14 理由有二。第一，建立一个总体性的乌托邦必须要（用中国人熟悉的话来说）把现实世界的画布变成一张白纸，以便去画“最新最美的图画”，这在他看来太残酷。第二，建立这样一个新世界免不了会犯错误，从而有必要经历一个实行独裁或专政的“过渡时期”，但问题是独裁者或专政者没有放弃其权力的习惯，所以我们就只好一直过渡下去。

　　所有这一切，达伦道夫认为，都适用于我们在第二节中讲的“第三条道路”的乌托邦：“作为一种总体性的‘第三种制度’，它首先仍然是一种制度，而不管它是‘第三种’还是‘第四种’或‘第五种’。因此在主张制度者与捍卫开放社会者之间的冲突中，它属于非自由--所有的制度均在这里--的一方。不管是‘中欧’还是社会民主主义，或其它任何改头换面的‘第三条道路’必须被看作是一种制度，甚至被看作是一种乌托邦，如果我们所要的是自由的话。自由与奴役之间的选择是一清二楚、非此即彼的；它并没有为那些想回避做出选择的软弱灵魂提供中间地盘。”15

　　达伦道夫表示，就他个人而言，他对左翼知识分子比对目前正崛起的新的右翼知识分子更接近些（在达伦道夫看来，这些右翼知识分子，包括对撒切尔主义作无条件捍卫的那些人，也是在捍卫一种“制度”而不是捍卫“开放社会”），而且他说他理解目前欧洲一大批双重意义上“无家可归”的知识分子的心理状态。一方面，按德国社会学家曼海姆（Karl Mainheim）的说法，典型的知识分子是“自由浮动的”--再冒昧用中国人熟悉的语言来表述一下：知识分子是不附在特定的“皮”上的“毛”，因此象社会主义这样的乌托邦历来就与知识分子特别有缘。另一方面，1989年以后，一些知识分子又觉得他们被夺走了自己的社会主义精神之乡，因而设法保存对某种“真正的”社会主义的梦想。为帮助这些可怜的流浪者，达伦道夫让他们分享自己的精神食粮和精神居室：他开了一长串“反乌托邦思想家”的名单，以英国的波普为首，包括我们以前提到过的法国的阿隆（Raymond Aron）和前面提到的意大利的鲍比欧，他们都可以看作是康德、休谟、洛克等近代的古典哲学家的后代。

　　4. “历史的终结”还是“一种历史观的终结”？--来自左翼的反应

　　英国最著名左派理论家之一汤普森（E.P.Thompson ）在一篇书评中说达伦道夫的书值得一读，因为他讨论了我们时代的一些非常困难的问题，而且他的讨论是诚实的，但对他的反乌托邦主义作了激烈批评。汤普森说，达伦道夫的论证没有什么新意；自由主义者多少年来一直在借口反乌托邦主义来反对社会主义。但达伦道夫肯定误解了乌托邦主义到底是什么。在汤普森看来，乌托邦的实质是一种想象能力和批判能力：“乌托邦主义并不是一种政治，并不是一种政治纲领。它是想象能力的政治表现。它更接近于诗，而不是更接近于计算。要推进任何一种社会变化，人们都必须首先想象别的可能选择；乌托邦主义想象什么东西或许可作为批判现实的手段。”16 汤普森没有提福山，但法国哲学家德雷达在最近一期的《新左派评论》上发表的长文，是在对福山的“历史终结论”的评论中捍卫并阐发他的乌托邦思想的。我们对德雷达的观点作比较详细的介绍。在德雷达看来，要考虑的一个问题是：到底是历史的终结，还是某一种历史观的终结？17

　　德雷达的这篇文章的基础是他的在1993年作的一系列讲演，这些讲演已经以书的形式出版，英语译本在今秋也将上市。文章的题目和书名一样：“马克思的幽灵”。显然，这个题目是从马克思、恩格斯的《共产党宣言》开头关于“共产主义的幽灵”的那段话受的启发。1989年以后重提《宣言》的重要西欧思想家不止德雷达一个；在哈贝马斯写于1990年的反思1989年的重要文章中，他也大段引用《宣言》，作为其分析这个历史事件的一个重要依据。但德雷达对《宣言》的主要兴趣不在于对过去的解释，而在于对未来的展望。在德雷达看来，这个未来不能没有马克思的幽灵（spectres of Mzrx）。

　　这里有好几层意思。

　　首先，未来不能没有马克思；当代社会的许多问题，涉及人类命运的许多问题，离开马克思主义的启发，是不可能解决的。在五十年代中后期，在匈牙利事件和苏共二十大以后，马克思主义和共产主义同样处严重困境（虽然不象现在那么严重）时，当时法国最著名的哲学家萨特语出惊人地断言：“马克思主义是我们时代不可超越的哲学”。现在，同样是目前法国最著名哲学家的德雷达也说：“没有马克思就没有未来，没有马克思，没有对马克思的记忆和继承，就没有未来--无论如何，没有对于某一个马克思、对于他的天才、至少是对于他的许多精神中的一个的记忆和继承，就没有未来。”18

　　但为什么说“马克思的幽灵”呢？对于尽管反对苏联东欧版本的马克思主义但不反对马克思主义本身的人来说，现在谈论马克思的幽灵，有在全新的情况下重提“马克思主义向何处去”的含义。马克思主义并没有终结，就象历史并没有终结一样。几年来在西方世界的大众传媒炒得很热的福山的“历史终结论”，和“马克思主义的终结”、“哲学的终结”一样，早就不知道有过多少个版本。在经历了一个德雷达所谓的哲学和政治的双重“解构”过程之后，再重复这种先知预言，是令人厌倦的“年代错误”（anachronism）。但历史和马克思主义确实发生了重大变化，我们有必要对它们作重新的认识。把马克思主义叫做一个“幽灵”，是因为“幽灵”总是同逝去的先人有关的，而在1989年以后的今天，我们对马克思主义确实同时具有哀悼者的心情和继承者的心情。把马克思主义看做一个“幽灵”的又一层意思，是为了把马克思主义区别于某种确定版本的马克思主义，是要强调马克思主义的乌托邦性质。就象马克思、恩格斯当年写《宣言》时共产主义的境况一样，马克思主义现在也使欧洲的统治势力感到威胁，但谁也不知道这威胁到底在哪里：幽灵之所以为幽灵，就是因为它或它们的存在形式与众不同：既存在，又不存在，既属于过去，又属于未来。这些势力想要搞清楚到底什么是真实的，什么是虚幻的。甚至马克思本人，至少他的“一部分”，也希望消除现实与虚幻之间的这种令人不安的模糊不清，他希望通过实现乌托邦来消除乌托邦。显然，马克思的精神中的这个部分，德雷达是不想继承的。　　最后，与马克思、恩格斯讲到“共产主义”时用的“幽灵”一词不同，德雷达讲的“幽灵”是复数的、而不是单数的：马克思的幽灵不止一个，而有多个。因此有必要进行选择、因此没有必要强求统一。

　　以上还只是德雷达对马克思主义的态度，下面是他用他所理解的马克思主义对当前具有极其重要的一个问题的分析：对当代社会的“统治性话语”（dominant discourse）或“文化霸权”（cultural hegemony）的分析。在德雷达看来，一种统治性话语支配着当代社会的三个领域：政治文化、大众传媒文化和学术文化，而且这三个领域之间由电子传媒时代的同一些装置空前紧密地联系在一起，这种情况对民主构成了严重的威胁。在德雷达看来，1989年以后福山的历史终结论在西方思想文化界的热门，正是这种统治性话语的一个典型表现。德雷达对福山的书的学术价值的评价不高，但“马克思的幽灵”的长文的一半篇幅，是用来讨论福山的驱［赶马克思的幽］灵企图的。

　　德雷达认为，由于福山把历史向自由民主制度的进步的解释的根据是对于“为承认的斗争”的一种基督教的解释，由于他对历史的终结或目的的理解实际上是基督教的“末世学”（eschatology）的概念，所以他的论点同教皇近来把欧共体同与中世纪基督教跨国政府和后来的神圣同盟相联系的言论遥相呼应--碰巧，马克思和恩格斯在《宣言》开头讲“共产主义”的幽灵时，也提到了教皇。在1992年出版的一本书里发现这样的论点，在德雷达看来是意味深长的。

　　德雷达指出，福山为了证明自由民主制度是已经实现了的历史目的，在对其论点有利时大量引用经验事实，尤其是这个世纪的下半部分中发生的许多事件，但面对同样是大量的相反事实时，则强调他所说的作为历史之目的的自由民主是一种理念、理想，因而自由民主制度在事实上的不普遍和不完善并不妨碍他，福山，说自由民主已经赢得决战。“取决于怎么对他有利、服务于他的论点，福山在这里把自由民主定义为一个存在的现实，在那里把它定义为仅仅是一个理想。同一个事件，在这里是[自由民主理想的］实现，在那里却成了对这种实现的预示。即使我们认真对待这个观点，即认为一个预示性的迹象或一个许诺也是一个不可还原的事件，我们也要小心不把这两类事件混淆起来。在这种话语中最为缺少的，无疑是对这事件的思考。”19 这种缺乏思考的结果，在德雷达看来，是一种所谓政治中的“拟似实在”（virtual reality ）。“拟似实在”是计算机领域的一个术语，大意是指计算机技术创造的使人难辩真假、不仅可以观看、而且可以对之进行操作的模拟对象。德雷达在这里用这个词有两重含义：他不仅表示在“统治性的话语领域”所出现的这种现实与观念的混淆，而且表示这种混淆现在是借助计算机时代的传媒技术而加以制造和传播的。

　　但德雷达认为福山的书的成功也正在这里：它之所以一下子成为西方超级市场上十分抢手的传媒小玩艺（人们对它的态度就象家庭妇女一听到打仗的谣言便抢够物品一样），是因为它满足市场上的一种特殊需要：那些为自由资本主义的胜利欢呼的人，觉得有必要向自己隐瞒自由资本主义现在比任何时候都脆弱、都危险、在某些方面甚至灾难重重这个事实，有必要向自己隐瞒马克思主义的批判的原则或“精神”（亦可译为“精灵”）的潜力。

　　在德雷达看来，福山、特别是他的精神导师柯耶夫的著作中实际上是包含着这种互相矛盾的成分的。通过对它们的分析或“解构”，德雷达得到的是如下信息：“恰恰在同一个地方，在同样的限度之内，在历史被结束的地方，在某一特定的历史概念到达终点的地方，历史的历史性开始了，历史终于有机会预示自己--有机会许诺自己。在人、一种特定概念的人终结的地方，人的纯粹人性、他人或人作为他人的纯粹人性开始了或终于有机会预示自己--有机会许诺自己。其方式看上去是非人类的（inhuman）或同人类无关的（a-human）。即使这些命题仍然引起批判性的或解构性的问题，它们却并不能还原为把资本主义天堂作为历史之终结的福音文本。”20

　　这里又回到前面讲的对马克思主义的态度，因为在德雷达看来这种对历史后的真正的历史的预示、许诺的最好根据，还是由马克思主义提供的：“如果有一种我永远也不准备放弃的马克思主义的的精神，那么它不仅仅是批判的精神和质问的态度......。它毋宁说是某种对于解放和获救的肯定（a certain emancipatory and messianic affirmation），是某种许诺我们可以设法摆脱任何独断观念、甚至摆脱任何形上-宗教的预定、摆脱任何救世福音的体验。”21 这就是说，在德雷达看来，马克思主义不仅不应该是科学，而且不应该主要是批判，而首先应该是乌托邦。在以科学社会主义为基础的苏联东欧社会主义实验失败以后，与写作《社会主义从空想（亦可译作乌托邦）到科学之发展》的恩格斯相反，德雷达认为现在需要的是倒过来：社会主义从科学到空想（乌托邦）的发展。他明确表示他所重视的不是象法国结构主义哲学家阿尔都塞那样设法把马克思主义同任何目的论和获救末世学（messianic eschatology）相分离，而是相反，把后者同前者相分离。22

　　以上的一切对许多读者来说都过于抽象，尽管作者已经尽了最大努力介绍得尽量通俗一些。但德雷达自己也还是提供了一些比较具体的想法，可以帮助我们更好地理解他的乌托邦思想。这就是德雷达的“新的国际”（The New International）的设想。从国际范围内为乌托邦辩护、为马克思主义和社会主义辩护，这是1989年以后的左翼欧洲知识分子的相当明显的共同特点。23 有的左翼学者，看来并不属于托洛斯基那个传统，甚至还怀疑是不是真如马克思所说的，社会主义不可能在一国范围内取得胜利。24 但1989年以后谁也没有象德雷达那样热情地呼唤、构思继承《共产党宣言》作者及其事业之遗志（也就是“幽灵”）的“新的国际”，它要求对国际法、对它的概念、对它的干预范围作深刻的转变：“就象人权的概念是通过许多次社会-政治起义（不管是争取工作权利还是经济权利、妇女和儿童的权利等等）而在几个世纪间得到确定的一样，国际法也扩展和分化它的范围，以便包括--至少如果它要同它宣布的民主和人权观念象一致的话--全世界范围的经济和社会领域，而超越国家和影子国家的主权。”25

　　德雷达说这并不是反国家主义（anti-statist），因为作为超国家的国际性的也要对某些私人性质的社会-经济力量的作用进行限制。但他强调马克思主义在这个问题上的重要性：“尽管不一定要赞成关于国家和统治阶级对国家的利用、关于国家权力和国家机构的分化、关于政治之物的终结、政治的终结或关于国家的消亡的整个马克思主义话语（discourse，也可译为“讨论”--引者）（再说一遍，这个话语是复杂的、变化着的、异质的），也不必怀疑法的概念本身，我们仍然可以在马克思主义的以下‘精神’中得到启发：批判那种假定的法的自主性，谴责强大的民族国家通过对技术-科学资本、符号资本、金融资本、国家资本和私人资本的集中化而在事实上无休止地接管国际权威。人们正在通过国际法的这些危机而探索一种‘新的国际’；它已经在谴责这样一种关于人权的讨论的局限性，如果市场法则、‘外债’、技术-科学的、军事的和经济的发展维持象其作用目前那么可怕的不平等--其程度大于人类历史上任何时期--，那么，这种关于人权的讨论就将是不恰当的、有时是虚伪的、不管怎么样是形式主义的和自相矛盾的。”26

　　这篇文章中德雷达讲得最动感情的是这一段：“我们且不要在历史终结的欣快状态中为自由民主和资本主义市场的理想的实现而歌唱，我们且不要为‘意识形态的终结’和伟大的解放话语的终结而欢庆，我们千万不要忽视了这个由无数单个受难现场构成的触目惊心的事实：任何程度的进步都不允许我们否认，就绝对数字而言，地球上从来没有那么多男人、女人和儿童，象现在那样被压迫、受饥饿、或者遭灭绝。”27

　　　　当然，现实的考虑和德雷达的浪漫气质都不允许他按以前几个国际和目前的社会党国际那样构思他所谓的“新的国际”的组织结构。这种为乌托邦而奋斗的“国际”，本身在很大程度上也是一个乌托邦：它是一种人类同舟共渡的感情纽带和希望之光：

　　“它是一条亲情、受难、和希望的纽带，它是一条仍然是稀疏的、几乎是秘密的纽带，就在1848年前后那样，但它越来越显露着，我们已经看到了它的不止一个迹象。它是一条不合时宜的纽带，没有地位，没有头衔，没有名字，即使并不秘密但也不常亮相，没有合约，‘失去联系’，没有协调，没有党派，没有国家，没有民族社团（在民族自决之前、之中、和之后的国际），没有共同公民身份（co-citizenship），没有共同的阶级归属。在这里我们把新国际的名称给予这样一些人们之间的没有建制的同盟友谊，他们即使不再相信或从未相信社会主义的-马克思主义的国际、无产阶级专政、各国无产阶级全面联合的获救末世学的作用，却一如既往地受到马克思或马克思主义的至少一个精灵（他们现在知道这样的精灵不止一个）的感召，以便结成同盟，以新的、具体的、现实的方式结成同盟，即使这个同盟不再采取政党或工人国际的形式，而是用一种反面幽灵术（counter-conjuration），进行对国际法状况、国家和民族等等的批判：也就是说，对这种批判进行更新、尤其是强化。......”28

　　这样的“国际”能为人类命运的改善带来希望吗？能回答这个问题的，不仅仅是设想各种版本的“国际”的知识分子，而首先是本章第一部分开头时我们提到的那些人：那些参加“五一”节游行的人，那些在反对加入欧洲联盟的游行时高唱《国际歌》的人。

注释：
1. See Stephen Howe: "Into Extra Time", in New Statesman and Society, 10 September 1993, p. 37.
2. Francis Fukuyama:The End of History and the Last Man, Penguin Books, London\New York, 1992， Steven Lukes的评价原刊于英国左翼杂志New Statesman and Society, 此处引自Fukuyama的书的背页的评价摘录。
3. 见童世骏和陈克艰编译：《科学和艺术中的结构》，华东师范大学出版社，1989年，第54　页。
4. 关于进入九十年代以后法国文化界就当代艺术的危机的讨论，见高行健：“当代西方艺术往何处去？”，刊于《二十一世纪》双月刊，香港，1994年4月号，第5-13页。
5. Francis Fukuyama: The End of History and the Last Man, p. xi.
6. 同上，第xii页。
7. 同上，第337页。
8. John Gray: Post-liberalism--Studies in Political Thought, p. 246.
9. 同上。
10. 同上。
11. 同上，第247页。
12. 同上，第250页。
13. Ralf Dahrendorf: Reflections on the Revolution in Europe, p. 56.
14. 同上。
15. 同上，第57页。
16. E.P. Thompson: "Liberal Complacence", in Dissent, Summer 1991, p. 427.
17. Jacques Derrida: "Spectres of Marx", in New Left Review,　　 No.204, March/April 1994, p. 35.
18. 同上，第35页。
19. 同上，第45页。
20. 同上，第51-52页。
21. 同上，第54页。
22. 同上。
23. 以下是与此有关的一些材料：意大利的Norberto Bobbio: "The Upturned Utopia", in After Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism, ed. Robin Blackburn, p. 5; 德国的Jurgen Habermas: "What Does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left", in The New Left Review, No. 183, Sept./Oct. 1990, pp. 17, 20; 英国的 Eric Hobsbawm: "The Crisis of Today's Ideologies", in The New Left Review, March/April 1992, p.64; 前南斯拉夫的Svetozar Stojanovic: "Marxism, Communism, and the Good Society", in Problems of Communism, Jan-Apr. 1992。
24. See Fred Halliday: "The Ends of Cold War", in After Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism, p. 98.
25. Jacques Derrida: "Spectres of Marx", in New Left Review,　　 No.204,　p. 52.
26. 同上，第53页。
27. 同上。
28. 同上。