何以說是「綜和的尽理之精神」？這裡「綜和」一詞是尅就上面「上下通彻，內外貫通」一义而說的。「尽理」一詞，則是根据荀子所說的「圣人尽伦者也，王者尽制者也」，以及孟子所說的「尽其心者知其性也」，中庸所說的尽己之性，尽人之性，尽物之性，等而綜摄以成的。尽心﹑尽性﹑尽伦﹑尽制，統概之以尽理。尽心尽性是从仁义內在之心性一面說，尽伦尽制則是从社会礼制一面說。其實是一事。尽心尽性就要在礼乐的礼制中尽，而尽伦尽制亦就算尽了仁义內在之心性。而无论心﹑性﹑伦﹑制﹑皆是理性生命，道德生命之所发，故皆可曰「理」。而這种「是一事」的尽理就是「綜和的尽理」。其所尽之理是道德政治的，不是自然外物的，是實践的，不是认识的或「观解的」(Theoretical)。這完全属于價值世界事，不属于「實然世界」事。中国的文化生命完全是順這一条線而发展。其讲說义理或抒发理想純从這里起。例如，如要順孟子所確立的义理骨幹而深度地讲心性天道，他不能忘掉历史文化中广被人群的礼乐文制。因为中国人所讲的「道」，本是从历史文化中的礼乐文制蒸发出來的。這是孔孟荀以及后來的理学家所決无异辞的。不煩徵引。同时，如要順历史文化而讲礼乐文制，則不能不通于心性与天道。此不待理学家而始然，在孔孟荀时即已然矣。礼記礼器篇有云：「礼之以多为貴者，以其外心者也。德发扬，詡万物，大理物博。如此，則得不以多为貴乎？故君子乐其发也。礼之以少为貴者，以其內心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者。如此，則得不以少为貴乎？是故君子慎其独也。古之圣人，內之为尊，外之为乐，少之为貴，多之为美。是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。」這是表示「綜和尽理」最精美的一段話。故言有声之乐，必通无声之乐，言有体之礼，必达无体之礼，言有服之喪，必至无服之喪。是之謂达「礼乐之原」。（見礼記孔子閒居篇。）這还是就礼乐一面說。若就心性一面說，則我可以就日常生活的「践形」來說明這种綜和的尽理之精神。孟子說：「惟圣人为能践形」。誰能且不管，我且說践之意义。「践形」就是有耳当該善用其耳，有目当該善用其目，有四肢百体当該善用其四肢百体。善用之，則天理尽在此中表現，而四肢百体亦为载道之器矣。此之謂實践其形，亦曰「以道殉身」也。如是，則不毁弃現實，而即在現實之中表現天理；而現實不作現實观，亦全幅是天理之呈現。即此简單而平常「践形」一語，實一下子敲破乾坤，而頓时「上下与天地同流」矣。此种精神，唯中国文化生命裡有之。如於此而再不能感奋发，不能认取中国文化之價值，而致其贊叹之誠，則可謂无心者矣。任何好东西，他亦不能了解。是以中国文化生命，无论从礼乐一面或心性一面，其所表現的「綜和尽理之精神」所成之文化系統實是一充實飽滿之形態。我亦名之曰「圆盈的形態」，名儒教为「盈教」，以与西方的「隔离的形態」，名耶教为「离教」，相區別。（离盈二詞取于墨經。当时关于坚白石之辯，有离盈二宗。今借用之，以明中西兩文化系統之不同。）

反观西方，則与以上所說者整个相翻。

　　我前面开头即說，中国先把握生命。西方文化生命的源泉之一的希腊，則首先把握「自然」。他們之运用其心灵，表現其心灵之光，是在观解「自然」上。自然是外在的客体，其为「对象」义甚显，而生命則是內在的，其为对象义甚細微，並不如自然之显明。所以中国人之运用其心灵是內向的，由內而向上翻；而西方則是外向的，由外面向上翻。即就观解自然說，其由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理。其所观解的是自然，而能观解方面的「心灵之光」就是「智」。因为智是表現观解的最恰当的机能。所以西方文化，我們可以叫它是「智的系統」，智一面特別凸出。

　　希腊早期的那些哲学家，都是自然哲学家，他們成功了許多观解自然宇宙的哲学系統。這就是他們的心灵之光之开始与传授。（还須注意：這些人物並不是政治領袖，並不像中国的二帝三王之传授。）即到蘇格拉底出，虽說从自然归到人事方面的真﹑善﹑美﹑大等概念之討论，然其討论這些概念仍是当作一外在对象而討论之，仍是本著用智以观解的態度而討论之，他沒有如孔孟然，归本于內心之仁义上。因为用智以观解，所以最終便发見了真的东西有成其为真的之理，美的有成其为美的之理。善﹑大等亦然。就是說，他发見「理型」（Idea, Form）。理型一出，任何事物，任何概念，都得到「貞定」。這裡所謂貞定，一函有明朗，脈絡分明；二函有定义，名﹑言俱確。他尽畢生之力來从事发見理型的辨论。他不自居为智者，而只說是爱智者。這个「爱智」是由智以观解与其所观解出之理型而規定。此为智之特別凸出甚显。柏拉图順他的路終于建立了一个含有本体论宇宙论的偉大系統。這裡面含有理型﹑灵魂（心灵）﹑材质﹑造物主﹑等概念。你可以看出這个系統是由「观解之智」之层层分解，层层深入，而思辨以成之。故文理密察，脈絡分明，一步一步上去的。此之謂智之观解之由外而向上翻。到亞里士多德，由理型﹑型式﹑再转而言共相（即共理或普遍者），則十范疇出焉，五謂出焉，定义之說成焉，由之以引生出全部传統逻辑。如是，貞定了我們的名言，亦貞定了我們的「思想」。這三大哲人一線相承，暴露了智的全幅領域，外而貞定了自然，內而貞定了思想。逻辑﹑数学﹑科学的基礎全在這裡。智的全幅領城就是逻辑数学科学。当然科学之成立，还是近代精神下的事，尚不是希腊人爱好形式之美的審美兴趣所能尽然。這是細分別的說法。大分別言之，还是一个基本精神之流传。故近人讲西方文化，从科学一面說，必归本于希腊也。希腊人爱好形式之美，故其所尽的智之事，自以逻辑数学为凸出也。此由柏拉图之特別重視数学几何，亞里士多德之能形成逻辑，即可知之。

　　我之略述這一传統，主要意思是在想表明：這一智的文化系統，其背后的基本精神是「分解的尽理之精神」。

　　這裡「分解」一詞，是由「智之观解」而規定。一﹑函有抽象义。一有抽象，便須將具体物打开而破裂之。二﹑函有偏至义。一有抽象，便有捨象。抽出那一 面，捨去那一面，便須偏至那一面。三﹑函有使用「概念」，遵循概念之路以前进之义。一有抽象而偏至于那一面，則概念即形成確定，而且惟有遵循概念之路以前 进，始彰分解之所以为分解。分解之进行是在概念之內容与外延之限定內层层以前进。由此三义，再引申而說，分解的精神是方方正正的，是层层限定的。（這就是 遵守逻辑数学以前进。）因此显示出有圭角而多头表現。綜起來，我們可說這是「方以智」的精神。（易經語）。而中国「綜和的尽理之精神」，則是「圆而神」的 精神。（亦易經語）。

　　至于「分解的尽理」中之「尽理」，从內容方面說，自以逻辑数学科学为主。若笼罩言之，則其所尽之理大体是超越而外在之理，或以观解之智所撲著「是什么」之对象为主而特別彰著「有」之理(Being)。即论價值观念，亦常以「有」之观点而解之。這与中国尽性尽伦尽制所尽之「理」完全异其方向。关于此尽，我且不必多說。因为這要牽涉到各方內容问题。

　　我以上所說「分解的尽理之精神」就是希腊的「学之传統」說。（此在他处，我曾名之曰「学統」。）就是希伯來而來的宗教传統下的基督教的精神，即耶穌 的精神，一方面說，我也說它是分解的尽理之精神。此处所謂「分解」完全是就耶穌的宗教精神之为隔离的﹑偏至的而言。耶穌为要証實上帝之絕对性，純粹性，精神性，（以「爱」來滲透上帝之全体），遂放弃現實的一切。打你的左臉，连右臉也給他打；剝你的內衣，连外衣也給他。將現實的物质的一切，全幅施与，藉這种施与，把「絕对的爱」传达過去，不管是敌是友。（這与孔子的仁不同，与孔子所說的「唯仁者能好人能惡人」亦不同。）当他传教的时候，有人說你的母親來找你，他就說：誰是我的母親？誰是我的兄弟？凡相信上帝的話的，才是我的母親，才是我的兄弟。依据他的教訓，人间的伦常道德都是无足輕重的。进一步，对「凱撒的归凱撒，上帝的归上帝。」连現實的国家亦不在他的心念中。因为他的国是在天上，不在地下。最后连自己的生命亦放弃。這就是他的上十字架。他上十字架是自动的。当他开始传教时，就預定了這一步：預定要捨命，要親身作赎罪的羔羊。不但他自己如此，他对他的門徒也說：「如果你們不背起你們的十字架，便不配作我的門徒。」他前面一切的放弃就是醖釀這一步。所以我們要了解他放弃現實的一切，就要从這最后一步的意思上來了解。他要作赎罪的羔羊，他要把上帝的「絶对的爱」「普遍的爱」，传达到人间，他要把「上帝之为上帝」全幅彰著出來，所以他必須把現實的一切，感觉界的一切，統統剔除淨尽，將他自己归于神，与神合一。藉他的上十字架的精神，把上帝的內容全幅彰著于人间。所以依基督教的教义，他是神，而不是人，他是道成肉身，他是圣子。由他之为「道成肉身」，上帝之 为圣父圣子圣灵，三位一体性始成立。他之將感觉界的一切剔除淨尽而彰显上帝，一如几何学家之彰显几何中的方圆。几何中的方圆，不是感觉的。要显那个方圆， 必須把感觉的东西統統抽尽。数学中的数目及数目式之純粹性亦然。虽然一是属于科学的，一是属于宗教的，而其基本精神之同为「分解的尽理之精神」，則固彰彰 明甚。照中国的文化讲，人人皆可以为圣人。而依基督教的文化系統，則只有耶穌是圣子。這是独一无二的，也不許有二。我起初以为這不对。近來我才了解它的意 义。因为在分解的尽理之精神下，耶穌那种隔离的偏至的宗教精神，必須有一个攔擋住才行。否則，若人人都可以为圣子，都像耶穌那样，則人间非毁不可，一切現 實的活动都不能有意义，而文化亦不能有，如是连上帝亦无意义了。所以必只以耶穌为圣子，为人间樹立真理之标准，光明之源泉，以明人间需要上帝，上帝亦需要 人间。如是方保住人间的活动及文化。就這一擋住，才成功了西方文化之为基督教的文化系統。而這个文化系統，显然是隔离的，分解的。而耶教之为离教亦是显然 的。

　　我以上是就希腊希伯來兩种西方文化的源泉，从其內在的本质上說明其为「分解的尽理之精神」下的文化系統，藉以說明西方的科学及耶穌所成的宗教都是這 种精神下的成果。我現在且可再进而从現實的历史因緣上，以明其文化生命裡所早出的民主政治，（或近代化的国家政治法律），也是「分解的尽理之精神」下的产物。

　　何以說民主政治其背后的基本精神也是「分解的尽理之精神」？盖民主政治之成立，有兩个基本观念作条件：一是自外限制，或外在地对立而成之「个性」。 此与尽心尽性尽伦尽制之內在地尽其在我所成之道德的圣贤人格不同。二是以阶級的或集团的对立方式爭取公平正义，訂定客观的制度法律以保障双方对自的权利与 对他的义务。此与一无阶級对立之社会而其文化生命又以道德人格之个人活动为主者不同。現實的历史因緣上，西方有阶級的对立。其自外限制而成之「个性」，其 最初之灵感源泉是來自基督教，即：在上帝面前人人平等。但這一个灵感須要落實，須要在現實上爭取。一落到現實上，他們有阶級的对立。所以他們的自外限制而 成之个性，其本质的关鍵胥系于由阶級地集团地对外爭取而显。他們的自外限制或外在的对立，並不是空头地个人与个人为外在的对立，而是有阶級的对立以冒之 的。由阶級地集团地对外爭取而反显透出个性的尊重。所以他們的个性自始即不是散漫的，散沙的。這种个性以权利义务來規定，而权利义务之客观有效性胥系於制 度法律之訂定。所以這种个性可以說是外在的，是政治法律的，与道德艺术的人格个性之純为內在的不同。但是這种內在的人格个性必靠那种外在的个性之有保障， 始能游刃有餘地安心地去发展。這裡我們可以看出，成立民主政治的兩个基本观念，即外在的个性与集团地对外爭取方式，其总归点是在一个政治法律形態的「客观制度」之建立。一个政治法律式的客观制度之建立是注目于人的抽象的一般的客观关係之建立，此非單注目于所识所親的具体的伦常关係所能尽。我這裡不能詳述民 主政治之內容。我只略說其成立之基本点，即可看出它背后的基本精神是分解的尽理之精神。分解的尽理必是一﹑外向的，与物为对；二﹑使用概念，抽象地概念地 思考对象。這兩个特徵，在民主政治方面，第一特徵就是阶級或集团对立。第二特徵就是集团地对外爭取，訂定制度与法律。所謂尽理，在对立爭取中，互相认为公平合于正义的权利义务即是理，訂定一个政治法律形態的客观制度以建立人群的伦常以外的客观关係，亦是理。

　　西方的民主政治之成立固由于其現實历史上有阶級，但這卻不是說民主政治的本质必有阶級。民主政治正是要打破阶級的。阶級对立只是促成民主政治的一个現實上的因緣。可是阶級虽不是民主政治的本质，而集团爭取的方式卻是民主政治的本质之一。中国的文化生命未形成阶級，這一方面固然是好的，但是亦因而集团性不显，這卻是在實現民主政治上是一大缺陷。而其文化生命裡，又只以完成道德人格与艺术性的人格（艺术性人格一面前已述及，下將论及，）为主流，而在此主流之方向裡亦是不能出現民主政治的。這也是了解中国文化生命的发展之大关节之一。容后论之。

　　以上說明了中国文化为綜和的尽理之精神，西方文化为分解的尽理之精神。此处猶須有指明者，即，我這裡所謂綜和，分解，不是指各門学問內部的理论過程中的綜和分解言，亦不是就文化系統內部的內容之形成過程中的綜和分解說。這是反省中西文化系統，而从其文化系統之形成之背后的精神处說。所以這裡所謂綜和与分解是就最頂尖一层次上而說的。它有历史的絕对性，虽然不是逻辑的。因为西方的文化生命虽是分解的尽理之精神，亦未嘗不可再从根上消融一下﹐融化出綜和的尽理之精神。而中国的文化生命虽是綜和的尽理之精神﹐亦未嘗不可再从其本源处，转折一下，开闢出分解的尽理之精神。這裡將有中西文化会通的途徑。

牟宗三著《歷史哲學》第二部第二章第二節
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