夏可君

                                 （中国人民大学文学院）

在我们这个灾变的年代，尤其在2008年伊始，阅读孟子的对话似乎是更加合适的。
在孔子时代之后，孟子所面对的是一个天道丧失和七王争霸的时代：这是一个遍地杀戮的时代，“杀”或“弑”——成为这个时代的背景；不是金木水火土的五行元素，而是“血”——成为这个时代的基本元素；虽然，“杀”与“金”有关，但是“杀”在这个时代，更多指向肉体的生命，尤其包括动物的生命，都是生命之血的暴露；而“土”地的破坏或者说土地的兼并已经导致了自然的破坏，我们这时代，对煤的大量挖掘也是如此；“水”也在泛滥成灾，如同2008年南方的大雪之为雪灾，不再是德治的灵台之水可以让鱼跃深潜，而是现代性南方经济的偏袒导致劳动力的集中的后果，不仅仅是所谓的自然灾变；南方本来属“火”，而现在却是出现了“雪”灾，显然自然的失序也是现代性人为经济发展战略的后果，是剩余劳动力盘剥的后果，当然也是电力不足，阴阳不协调的后果；而战争导致的无家可归，也是无法以“木”来建筑家园，如同我们这个时代，北方的煤也并不能支撑多久，我们居住在石头房子里，却无法感受到家的温暖。当然，十年前的水灾是“水”的败坏，五年前的非典则是“气”息的败坏，不知道，我们这个文化的所有基本的生命元素还有多少可以生养我们！
孟子自己在《滕文公下》已经直接写到了那个时代的基本困境，以及他自己继承孔子道统的使命，尤其是对《春秋》大义的发扬，似乎孟子是在隐秘发扬孔子作《春秋》以及确立圣王德治的诉求。同时，孟子也反驳了与之同时代的很多思想家，而强调仁义流行的重要性。与之相应，也指出了时代是一个乱世，一个人兽相食的时代，一个乱弑的时代：
公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉，予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。书曰：’洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之苴，水由地中行，江淮河汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息，弃田以为园囿，使民不得衣食，邪说暴行又作。园囿污池，沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。书曰：’丕显哉，文王谋。丕承哉，武王烈。佑启我后人，咸以正无缺。’世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰：’知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：’庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。诗云：’戎狄是膺，荆舒是惩。’则莫我敢承。无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距陂行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”
因此，孟子的对话录，以梁惠王作为开始，与一个王君——一个如同上面所言，并不仁的君王开始对话，隐含了什么样的所谓微言大义呢？孟子自己在《尽心下》中如此评价了梁惠王：
孟子曰：“不仁哉梁惠王也。仁者以其所爱，及其所不爱，不仁者以其所不爱，及其所爱。”公孙丑曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。”
—— 显然，在孟子眼里，不管这个评价是发生在与梁惠王的直接对话之前还是之后，梁惠王都不是一个有着仁爱之心的人，而是一个乱杀无辜的没有仁爱之心的暴君。但是，任何的君王都有着自己的伪装，有着自己的另一种面孔。发现君王们的另一幅面孔，成为孟子这里写作《梁惠王上》的开始。
而孟子与梁惠王对话的开始，要讨论的正是这个“杀”的问题，针对杀戮，我们知道，孟子提出了仁政！
为何出现大量杀戮的事情呢？《梁惠王上》对话的一开始认为，那是对“利”的追求，拿什么与“利”对抗，那是“仁”！而什么是“仁”呢？面对孔子和孟子对仁的复杂描述乃至规定，我们以最为根本的也是孟子思想的核心思想来看，就是发端于生命的心感：所谓“恻隐之心，仁之端也”。
何谓“恻隐”？对于这个词，我们一直还没有深入的经验：它涉及到生命的出生，生命彼此之间的愧疚、罪责与宽恕，等等。

生命之为生命的事实性，生命的出生已经出生于血之中，正是母亲流出的血，给出了血，才让我们得以被怀胎被生育，我们才得以出生。母亲的血，已经是为一个新生命的出生所献出的血祭。生命的出生与血祭就联系在一起，生命本身就是血，生命的到来也需要血，母亲给出的血——让一个生命到来，生命在血中到来，也在血中感怀。“血”，成为生命之间最为感怀的元素。
因而，中国文化的原初伦理（如同古希腊时代说ethos，不仅仅是道德和伦理，而是生命最初的居住、安顿生活的居所和生命安息的神圣位置！），就发生在“血”之中，不同于西方相当于ethos的居住，我们的文化生命发生在“血”的感怀和感通之中！因而这是血亲发端的伦理，在家庭中培育的伦理，离开了血亲，中国文化最初的伦理，根本就不可能。哪怕道家对血亲的解除，分离开“血-亲”，让“血”与养生之“气”关联，让“亲”回归到自然更加广大的生活区域，超越家庭乃至人类的生活世界，依然还是针对血亲的，依然还有亲感的，或者生命的感通的。
当然，“血”不一定与“亲”直接联系，因为血祭，因为牺牲献祭，“血”与“亲”既有了亲近和关联，同时也有了距离和区分，“亲”也不一定就是亲戚或者亲情与家庭之情，也可以是生命的亲密和亲切，因而其中也有着切分。在这个意义上说，儒学更加强调“血”与“亲”的亲密和连带关系，而道家则其强调其区分和切分差异。二者构成了血亲的“联-分”。
“血”，是生命感怀的联分之物。进入血的关系，我们的生命就已经处于亏欠之中，我们生命的到来已经在母亲所给出的“血”和疼痛之中！也是开始与母亲的分离。“血”其实也是疼痛的别名，给出血就意味着带来疼痛。“恻隐”之为恻与隐，“恻”即是痛——大致是可以被触感到的疼痛，“隐”也是痛——或者是难言的隐痛、或者是最为内在的无法外显的疼痛、是几乎很难以触及到的疼痛，但是却可以触感，这内在的内心的疼痛却会在任何时候发生，只要有所触感，而血的给出是最为激发触感的，因而有了那么多的献祭牺牲来激发触感，恻隐二者皆是哀痛之意，因而中国文化的生命就开始于哀痛的情调！这就是中国人对生命到来之际之疼痛和亏欠的感受，对被生之生命到来的亏欠，我们亏欠了母亲的血，乃至亏欠了父亲的精血，因而要感恩，因而在被出生的血气中已经接受了另一个生命的礼物。而在彼此的推达之中，相互的内心之间也萌发了隐怀的触发，这是共通感的法则（法与“则”），“恻”之为“恻”也是彼此的测度，是在心中以生命的疼痛来感触，“恻隐”就是生命彼此之间对疼痛的触感！所谓将心比心，在疼痛的触感中，因而也对彼此的过错有着宽恕之情。“恻隐”就是面对生命到来之时的亏欠，以及想到血的给出、在血之中的疼痛而产生的感怀与感动，而激发彼此宽恕的情愫。
恻隐之心，正是生命感通的触发，是在疼痛里的彼此感触，在血之中的感恩之情的激发。中国儒学和汉语传统思想，就在人与动物之间，在人与天之间，所谓动物-人-天——这三者之间建立起了独特的生命感怀和感触的关系！
《孟子•梁惠王上》这个开篇的对话，从杀戮开始，已经隐含了与愧疚和血祭相关的问题。

人与动物的区分在于礼仪，是礼仪的区分，礼仪的秩序或者法则建立在这个区分上而形成的，但这个区分恰好是通过献祭牺牲仪式建立起来的。一方面，人与动物的差异几希，并不那么大，另一方面，人与动物的区分就至为重要，否则可能人都禽兽不如。在儒学看来，这个区分就在于是否知礼！是对动物的献祭牺牲把人与动物区分开来，人可以献祭动物，而动物不可能献祭人，而是直接吃食，当然，动物世界也有献祭牺牲的经济运作。献祭仪式本身就是区分的表现，如同希腊神话中的普罗米修斯献祭的区分诡计，也带来了人与神的区分，那象征生命的火就是区分本身。最初的动物图腾作为氏族的符号标记，这个标记也是人与动物的区分标记（从而产生了人与人之间也是氏族与氏族之间的区分），是符号本身作为标记产生了人的语言！因而，动物的牺牲献祭——就是区分人与动物的标志，但是，人与动物也因此而关联起来，离开了动物的献祭牺牲，人与动物的区分也无效了。这是生命的出生——或者人之为人本身的出生：即，人的到来，人之为人这个类属的出现，是来自于对动物的献祭牺牲，离开了动物生命的血，人无法到来。如同英雄的出生（在希腊悲剧舞台上尤为明显），是人的献祭牺牲召唤着神的到来，英雄之人的献祭产生了人与神的区分：那是英雄的迷狂和愤怒，以及英雄血气的僭越，触及了不可能触及的神明！
在这里，生命的悖论出现了：“人”的出生离不开“动物”的血，而人之为“人王”要获得所谓的天道或者王道神圣就离不开“牲人”的血。孟子整个仁政的展开结构也是——通过人与动物的比较，人与王的比较——来展开的。文本也讨论的是这个时代的霸王与其他王——尤其是与文王的比较，如第2章中对灵台的赞美，同时也涉及到人-民与动-物（牛-羊，麋-鹿，鱼-龟）之间的关系。而且，人民与动物之间的关系也隐含着人王与灵明之间的关系。而“仁”的准则和要求则贯穿其间。

传统章句之学的解释把《梁惠王上》分为 7章，确实，《梁惠王下》主要围绕齐宣王等展开，没有与梁惠王的对话主题那么集中，是一些补充和扩展。而《梁惠王上》则集中于面对梁惠王这个霸王，而且主题都集中于一个字——“弑”或者“杀”！传统的解释，尤其是儒家的解释似乎是不大愿意看到这血光的，但是正是血光之灾，对生命所遭受的灾变的思考，激发了孟子与梁惠王的对话！是孟子本人激发了“血”与“杀”的思考。
我们可以看到，整个这七章都是围绕“仁政”与“生杀”关系展开的，比如说：
第1章，就是围绕“利”与“义”的对立关系，来展开对国家危难的思考——所谓的危难就是弑君！其原因在于先利而后义！
第 2章，是一个颠倒和反转，是与前者的截然对比，是讨论何谓灵台之乐！是王的范例“文王”如何可以与民偕乐，而不是独乐。而德治的标准在于：当明君之王在灵台上时，就有鱼跃在渊，就有麋鹿在苑，显然这里已经把民众与动物相比的隐喻隐含其间了。虽然这一章这里没有提到杀戮，但是在引用《诗经》诗句时还是说到了 “害伤”与“偕亡”！
第3章，就直接讨论了战争，梁惠王是好战好勇的，（啊！梁惠王看起来很像我们这个时代的美国总统布什先生的！）因此，面对霸道，孟子强调需要“养生丧死无憾”的王道来拮抗，还直接以狗与人的对比，以及刺人而杀之的例子，来警醒。
第4章，梁惠王受到了教化之后，有所动容，因而愿意听教了，孟子就直接进入了对“杀”的追问，以刀刃杀与木棒杀只是杀人方式的不同，并且以野兽之间的相食来类比不忍之政，而且开始直接涉及了从孔子开始追问的牺牲献祭，即对“始作俑”的反省。
第5章，也是具体讨论各个国家之间的战争和谋杀，在大小实力之比的反省上，尤其以人之暴力的无效与孝德之事本身具有的德能，来对比说明仁政的力量，再次以王道的仁政来修正霸道。
第6章，在前面已经讨论许久之后，以什么来确定法则呢？即仁政的标准以及这个对话本身的标准，之为“一”或者“法则”是什么呢？孟子的回答很明确：这只能是不好杀人的国君。而且是与植物的生命生长来类比的，而不杀人的国君，民众就如同水之就下一样来仰望跟随之。
第 7章，是最长最后的一章，也是讨论的核心和归结部分。这是以一个献祭事件开始的，要祭奠新铸的钟，需要血衅，本来准备以牛的血来祭祀，但是因为梁惠王亲眼看到了牛身体退缩惊恐的样子而动了恻隐之心与怜悯之情，因而要求以不在场的“羊”替代。孟子以这个过去的事件来展开君王恩德应该推达的道理，如果“恩”都可以达及到野兽，为什么不能达及人民或者民众百姓呢？如何不能让生民成为有生命之民呢？在诱导梁惠王一次次面对自己的欲望之中，孟子强调了仁政的意义，最后则表明：在凶年之际能够免于死亡，已经是仁政了。

我们的解释将主要集中在其间最为关键的地方，也是对话的高潮部分！即最后的一章，而且就是那个祭钟的事件！
曰： “臣闻之胡纥曰：’王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：“牛何之？”对曰：“将以鑫钟。”王曰：“舍之。吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰： “然则废鑫钟与？”曰：“何可废也，以羊易之。”’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者！齐国虽偏小，吾何爱一牛。即不忍其觳觫，若无罪而就死地。故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财，而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛而未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰：“诗云：他人有心，予忖度之。夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心，夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者何也？”
当梁惠王问到如何可以做好一个真正的王，孟子的回答是：“保民”！如何保民呢？这就有了孟子的一段回忆！孟子并没有直接回答这个问题，而是他援引了另一个人说过的关于梁惠王他自己的一个事件，不是直接自己说及梁惠王的好坏，在整个的对话《梁惠王上》之中，孟子之前并没有直接评价梁惠王，这既是对君王之为人爵的尊重，也是面对暴君的自我保护，当然，也是为了便于展开自己的论证，一步步诱导这个霸王来接受仁政的教义。间接引述起着比直接教导更加富有教育学的策略！

孟子援引了一个名为胡纥之人的话，可惜我们不知道这个人是谁，显然，这个人传递这个故事，一定是认为其很重要。那是说，有一天，一个牵牛的人——我们也不知道这个人具体是谁，也许就是一个祭祀的成员，他牵牛准备去宰杀，来祭奠新铸的钟。

这里说到祭祀之钟，祭钟，不是其它宝器，比如鼎，也是很有意味的，钟之为发声的召唤，钟之为振动的感发，钟之为时间开始的象征，在这个对话文本中将会产生什么样的回响？也许，阅读这个梁惠王和孟子之间的对话，就是倾听到这似乎并没有直接敲响的钟声？我们听到了什么样的钟声呢？血涂抹在钟上，那不就是让生命死亡的丧钟了？
这里一直在敲响、一直可能已经在回响的是丧钟？是警钟？是孟子要警醒梁惠王？是孟子的思想在警醒世人？但是，谁听到了丧钟？如何倾听这个钟响起来的声音？而且，不仅仅是丧钟的声音，也是人的声音，动物的声音，乃至不可听的生命的内在呼喊的声音？
在这个文本里回响着如此之多隐秘的声音，我们一直还没有去倾听！

我们只是读到或者看到，似乎是梁惠王看到了这头即将被献祭牺牲的牛，有些踌躇不前的样子，似乎是这个动物预感到自己的将要被宰杀献祭，显出“觳觫”——体缩恐惧的身姿，牛身体退缩不愿意前行，乃至牛的脸似乎也露出了惊恐的神情！那么，牛有表情吗？接着德里达在《我所是的动物》中对莱维纳斯的继续追问：动物，比如“牛”，有面容吗？如同那些人之为他者，动物不也是一个它者？因而也该有着面容？应该也在言说——面容的言说是最初的话语：不要谋杀！不要杀我！显然，在这里的转述中，我们似乎看到了梁惠王是看到了牛的身体姿态乃至面孔表情的！因而，梁惠王还主动说到，杀死这头牛，让他想起杀死一个无罪的人！梁惠王在把人与牛进行比较了！对一个无罪生命的杀戮，不就是更大的谋杀？更加让人愧疚？动物不就更加无辜？这是无辜的牺牲献祭？也是所谓无用的受难？这更加让人愧疚和难堪，难受和为难。在这里，愧疚，遗憾，恐惧与战栗，等等复杂的情态，都已经发生了！而且那是动物带来的，是一次献祭仪式带来的，是血的可能喷涌的场景所激发的。

那么，牛为何惊恐？也许，牛自己就听到了很多的声音：不仅仅是自己骨头将要被一一折断的声音，不仅仅是新年新铸的钟声将要鸣响，而且可能也有自己的血涂在钟上的声音：那正是丧钟发出的声音！难道涂血的钟不都是丧钟吗？也许，动物，这里的这头牛，比所有人都更早地听到了丧钟，不仅仅是自己生命终结时的嚎叫声，也是生命被杀戮时的声音，或许也是人之死的声音。在这里，牛似乎比人更加是人，因为它是对自己剩余生命的提前感触，是对自己死亡的神奇预感！一个敏感于死亡的动物似乎比麻木的人更加可以倾听到钟的声音？
而破碎的钟声，难堪的倾听，谁愿意倾听动物的叫喊？这难道不也是对钟之为祭祀之“中”——之为“中心”的消解？

接着，梁惠王作了什么呢？他似乎也听到了丧钟的声音？他现在也有些害怕听到丧钟的声音？既然血衅的献祭是礼仪必须的，是祭祀时祈祷的开始，他能够怎么办？必须有献祭牺牲！这是命令！

他要求手下不要以这头牛献祭了，既然此牛又无罪，如何允许牛被杀死呢？但是，手下就要问了：那么就不血祭新钟了？那就不要礼仪了？血祭之为血衅，对新钟的血祭——如同《周礼•天府》中所言：“上春，衅宝镇及宝器”，那是孟春之际，在一年开始之际，即建寅之月，杀牲取血衅之，或者，解经家认为，这里的“衅”也可以读为“徽”，取其装饰之义，似乎在这里，钟声只是起装饰修辞之用？此外，这也是《周礼•大祝》所言：“隋衅、逆牲、逆尸，令钟鼓，右亦如之。”——此乃对祭祀之钟鼎等等的涂血仪式，显然，大祝之为大祝，乃是对社稷国家的重大祭祀，也是与祈祷赞美天地、震动激发万物相关的宗教活动！而废除了血衅之祭祀就废除了最为重要和根本的礼仪和法度。这是不允许的！
那么，既要血祭，又要保存牛的生命？于是，只有替代，以什么来替代？梁惠王提议以羊来替代！
我们又看到了“羊”，我们曾经在《论语》亲亲相隐的事件中，听到过孔子所面对儿子直躬控告自己父亲偷羊的事件，那里的羊也不在场，似乎也是隐去了，那里孔子面对了血亲伦理和恻隐宽恕的问题！（相关讨论请查看夏可君著作：《论语和中庸的时间文法学研究》，2008年即出）
这里，以羊来代替，也许因为羊比牛更加温顺，牛都太倔强了？也许因为羊更加普遍可见，比牛在价格上也要便宜一些，啊，好一个死亡的经济。当然，在这里，是因为梁惠王看不到羊，羊不在场！
是的，羊不在这里，羊是缺席的，梁惠王，还有我们，就都看不到羊的样子，至于羊的身姿、乃至羊的面孔，当然也是我们看不到的了！而因为看不到，所以就可以替代之，可以献祭牺牲之，我们也就不愧疚了？就不难受了？
看到和看不到，见面和不见面，在场和不在场，温顺和倔强，这之间的对比，将会导致什么样更大的问题？

孟子对梁惠王此事的评价还是颇高的，因为梁惠王“有心”——有着什么样的心？仁者之心？恻隐之心？或者说，生命感怀之心！而有心足以为王！在孟子这里，有心与否、心是否感应、心是否感触，是衡量一个人王的标准，如同恻隐之心萌发就去救井中之人，并不由细想，是直接的感发。这里，梁惠王似乎体现了不忍之心。
“忍”之为忍，这个字，在字面上就指明了刀刃和谋杀，有着伤害，因而要求克制，因为最先要克制的就是谋杀和杀生的冲动，那是愤怒的指向。保持忍耐，不杀生，就成为最高的生命伦理，忍耐成为最初的德能。

但是，在这里，在孟子看来，梁惠王还是在以小易大，只是在交换而已！因为“羊”也是无罪而就死地了，而且何谓要有所选择呢？最后不还是把一个动物献祭了嘛！
梁惠王笑了——这个笑，在被夸奖之后，霸王已经有所动心来倾听了！是的，对霸王和僭主的教训似乎就是让他们反复倾听到丧钟的声音？梁惠王暗想，既然前面夸我有心不忍，现在却要继续责问我？当然，梁惠王不是简单的爱财之王，但是，孟子一说到交换，说到价值，似乎隐含着梁惠王取羊之廉价了，这里有着经济、有所算计了！出现了牺牲的经济！哪怕出于不忍之心！
当然，孟子还是继续夸奖梁惠王，认为不忍看：看，任何的看，都不仅仅是纯然生理的看，已经有着伦理的投射了。出于怜悯的看，出于不忍之看，以不可见的羊来取代可见的牛，在见与不见之间，就在实行转换了！
但是，不见就可以谋杀？在这里，见面与否，成为残忍与否的关键区分？！
这里也有声音，所谓人类闻到动物叫的声音，就不忍食其肉，可见，动物的声音似乎也是在场的。动物的声音一直以背景的噪音在场？
因此，孟子要求君子远离厨房，这也让我们想到了庄子的庖丁解牛。那也是一个与牛有关的事件，在庄子那里，确实是牛被解了，但似乎根本不是献祭，因为没有看到血，没有听到动物骨头折断刀刃的喊叫声，反而是合乎音乐节奏的牛被解开的声音。而这里似乎是一开始就看到了血，所以要替代，不忍牺牲和杀生。

在这里，乃至于王喜悦起来，并且他还开始引诗了：“他人有心，予忖度之”这是《诗经•小雅•巧言》篇的句子：这是所谓的将心比心，是彼此的测度，这是共通感，也是对他者的感触，彼此在心中感触。因而梁惠王感到心有戚戚焉！这个“戚戚”的情绪无疑也隐含着血亲之感，如同汉语后来说“亲戚”！但是他者是可以感触的吗？动物之为它者是可以被我们人类感触到的吗？为什么看到了牛就可以感触，不看到呢，就不感触了？比如对羊的态度？
当然，这可能也是梁惠王自己的问题，因而他也再问孟子自己之心为何合於王者呢？他现在还刚刚有所觉醒，显然他已经要把自己当作王道之王来看待，而不是霸道之王了。

然后，孟子解释了“恩”的推达和达及，以及触及兽禽的可能与可为的差异，既然梁惠王可以施恩于一头牛，为何功不至于百姓呢？因而不是不能的问题，而是梁惠王不为、不去做罢了。因此，孟子提出了自己最为重要的政治伦理准则：
“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。王请度之。”
——这个推恩的原则，这个推恩的扩大，也是生命感怀的扩展！而且成为政治德能最为核心的原则！而且这也是内心权衡的准绳，成为衡量的度量标准和法则，从推恩推达开来，建构起德能！而“恩”也是感恩、是感怀，还是恩惠，是施予，这里有着礼物馈赠和宽恕的问题，如同西方语言同时说到给与，礼物和宽恕（gift,giving,forgiving;don,donner,pardon），而恩德推达开来，也建构起一个政治治理的法则。

如果中国文化能够贡献出某种普遍性的思想，那就是对生命感怀和生命感恩的推崇和发扬，这一点不仅仅限于儒学，在道家则更加推达这个感恩于动物，甚至达及植物界，直至宇宙万物，而且试图拿掉献祭牺牲，在庄子那里就尤其如此（参看夏可君所著：《幻像与生命》，学林出版社，2007年，该书中对此问题有复杂思考）。

但是，在这里，虽然有此推恩，但是对于贪婪的梁惠王，他还有着更大的欲望，那是他自己不愿意明言的，但孟子当然知道：那是以霸道来统一中国安抚四方夷狄，显然，梁惠王确实非常像我们这个时代美国的“帝王”布什先生的！
孟子的劝解还是委婉的，他说梁惠王这样的想法其实还只是缘木求鱼而已，还只是得不到鱼，还没有什么后祸，只是无效而已，但是，如果真的尽心去做，那就必然有灾了！
这里的例子说及了“鱼”，如同前面第2章也说到了灵台的鱼跃。
鱼，在孟子文本中，乃是两难选择，也是牺牲经济的化身，比如他在《告子上》的对话中说：
“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死，则凡可以避患者何不为也。由是则生而有不用也，由是则可以避患而不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉。为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？向为身死而不受，今为宫室之美为之，向为身死而不受，今为妻妾之奉为之，向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎。此之谓失其本心。”
对于孟子而言，还有比生死更加重要的——那是“义”！甚于生命的是有义，甚于死亡的是无义，因此，一旦面对鱼和熊掌这些美味的选择，二者不可兼得时，还是要有所选择时，就选更好的熊掌了，显然孟子这里强调偏爱与计算。但是，一旦涉及更加困难的境地，孟子是否就超越了算计？在这里，有着一个类比的结构：鱼——熊掌，生命——义，为了义，宁可去死，这是算计还是不算计？生命都不要了，还是算计？这是超越了算计的算计？超越了经济的经济？因为这可能最不经济了——生命都不要了？！这难道没有生命的舍弃或者说献祭？而且还增加了一个类比，一个颠倒的类比：死亡——不义。我选择义，这就超越了生死？
同时，当涉及到吃喝就可以保全生命时，面对嗟来之食，宁可饿死也不愿接受。这里有着生命的尊严。进一步，也涉及到了“钟”，这里的万钟也是富贵的标志，所谓的钟鼎贵贾之家，如果不合乎礼仪而接受了，也是不义。也宁可死而不受，以免失其本心。这里也有施予与接受馈赠的问题！也是丧钟反复在敲响着！彼此在敲响！
因而，鱼，在这里，也是生命的象征。还有鱼，有鱼在跳跃，有鱼可以去吃，都是生命活动的迹象，哪怕缘木求鱼也是可以原谅的，可以欲求的。如果要有所选择，鱼与熊掌之间，虽然后者也是鱼之一种，还是可以选择的。但是，一旦涉及“义”——超越算计的正义和仁义，鱼就是无余的了，不需要鱼了，没有余地了，就可以去死了！在灵台，鱼似乎也有灵命，而现在，“鱼”成为可食之物时，还有灵命吗？
鱼，其它动物，都要成为可食之物，对于孟子：“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”——这是老有所安的德治状态了：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

因此，政治的隐喻，政治的话语，或者说政治的治理术，都离不开对动物的宰杀与吞食，也离不开动物之间的代替。

在这里，我们要思考的是在恻隐之心的感发下，出现了代替，即，为什么会出现代替呢，因为生命的感发，在血中，在血的恐惧中，在生命姿态和神情的观看和不忍观看中，发生了替代；但是，在血衅的要求下，献祭还得发生。因而恻隐之心似乎也无法阻止血祭？
而且，牛还是无罪的，无罪的生命如何还要被献祭牺牲？被献祭的生命，不仅仅是无罪和被谋杀，而是出于生命的亏欠和愧疚，在这里，那只被代替的不在场的羊，可能更加是无余的生命，因而在场的牛没有被献祭而是被替代了，那一只只、那一群群——不在场的羊和羊们，可能还有更多的其它动物，则随时可能被献祭——而且我们根本就看不到！与之相比，牛还只是——剩余的生命！而那只不在场的羊则成为——无余的生命。
显然，在孟子这里，面对一个困难：按照恻隐之心，按照君王梁惠王的恩德，或者推恩原则，羊也不应该被献祭牺牲，但是这样的话，如何还有礼仪法则的存在地位呢？钟声如何还可以敲响呢？新年的开始还是需要钟鸣之声的庆贺和震动乃至召唤的！新的开始就需要新的生命的牺牲？如何既要礼仪又要生命？
显然，孟子自己的鱼与熊掌的相关差别关系无法回答这个问题？因为礼仪不是鱼，如同生命不是熊掌，当然，也可能礼仪即是鱼，生命即是熊掌，这个类比行得通。
在孟子那里，比如就有礼仪让位于生命的感发的。
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之矣以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？
—— 在这里，显然，权变的变通可以违背礼仪，如同身为王的舜背着违法死罪的父亲逃到海滨躲起来。在这里，显然礼仪就是鱼了，是可以牺牲的，但是如果我们注意到那个更加困难的例子，就舜之为王的极端行为而言，显然，礼仪、法则乃至义，如同鱼与熊掌，似乎二者皆都舍弃了！或者说，舜保留了对于自己父亲生命感恩的义？因此，在我们的文化，生命出生的感恩是最初的义？如同孔子推崇父子相隐——也是对生命感怀的回归？乃至于孔子要严厉责问那始作俑者会无后！
但是，在替代的例子里，依然还是礼仪重要的。孟子显然并没有直接面对礼仪和生命之间的困难，他是以恩德或者推恩消解了这个困难？
当然，这里隐含着孟子的推恩原则：如果继续推恩，就不应该献祭羊了，就不该有献祭了，但是，孟子后面还是有着食肉的推崇和强调，当然，在杀死动物献祭和杀死动物食用之间还是有着差异的，只是，既然是不忍，既然是远离包厨或厨房，那么，就应该同样不吃肉食。
孟子强调君子远离包厨，也隐含着一个君子和民众的等级差异。那是不愿意倾听到动物叫喊的声音？

因而，问题依然还是存在，或者说，破碎的丧钟依然还回旋着如下的追问之声：
1．为什么要看见？要看到？要看到面子，从而给出面子？要看到恐惧的神情才激发观看者的恻隐之心？不看，不见面，就可以不顾情面了？如同传统政治场景的悲剧表现中，看到挥泪斩杀亲人或者友人好人的场面时，签署者会以长袖掩面，是自己的不看，不看就可以减少紧张和压力？也可以隐？就可以悄悄地偷偷地谋杀？因而这也是隐的悖论？那些偷偷的谋杀不就是更大的阴谋？
2．替代隐含了一个生命交换的经济，这是在看顾情面与否的前提下展开的。中国文化的面子关系，人情与恩情的法则也与之相关。因而也有了心的相戚，有了对他者之心的测度，但是，他者是可以测度的吗？可以类比的吗？孟子的整个言说建立在类比的方式上，如同鱼与熊掌的类比！如果不可类比呢？
3．生命出生的疼痛，生命彼此之间的恻隐之心，已经有着感恩与生命愧疚的事实性，在孟子这里，并没有通过宽恕来进行，或者说，也许感恩本身就已经隐含了宽恕，已经隐含了忠恕？这是中国文化的独特之处？如同恻隐之心其实已经隐含生命的感怀与愧疚之情了。


　

　
　

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