2009年12月26日，中福圣山研究所举行了以“政权改革与政体革命”为主题的学术研讨会。与会人员包括民主宪政研究学者、基督徒维权律师等三十余人。会议分为主题发言和自由讨论两大部分，以下是根据会议录音所做的内容整理。

 

范亚峰：

今天的会议的主题是以托克维尔的《旧制度与大革命》为背景，来讨论政权改革与政体革命。再过五天，零零年代即将结束，这个十年不同寻常，今天的发言带有总结的性质。从零零年开始，自由主义正式登上历史舞台，社科院四位自由主义学者：刘军宁、李慎之、茅于轼、樊纲被高层点名批评；然后是自由主义进入互联网和媒体平台。从2003年开始，随着维权运动的开始，自由主义进入了从理论到实践的阶段。到2008年底，维权运动进入了一个转折时期。在08年奥运会之后，先后发生了08宪章事件、公盟运动事件和刚刚过去的对家庭教会的打压事件。以法国大革命为背景，我们的发言只是一个引子，希望能够抛砖引玉。

   

 主题发言部分

主题之一：革命与改革的激荡——法国大革命与邓小平改革的比较

发言人：丁谷泉；评议人：秋风

丁谷泉：

贵族出身的托克维尔推崇民主，但更崇尚自由。也许是因为贵族出身的缘故，他对于民众有一种天生的不信任感。虽然他认为民主将成为主流，但是，他同时也对“多数人的暴政”异常警惕，因为他害怕民主专制对少数人自由的剥夺。在考察美国的民主制度写完《论美国的民主》之后，他有十五年的时间也都没有什么重要的著作，直到他找到了法国大革命这出长剧的时候，他自己为之振奋并为之献身的主题。在人权、自由、平等、博爱等启蒙思想影响下的法国大革命推翻了封建君主制却建立了一个更加强大的中央集权政府，人民仍然没有自由。其原因何在？在托克维尔看来，这种大革命之后产生的中央集权本身就是旧制度的产物。

 

一、托克维尔论旧制度与法国大革命之间的关系

 

托克维尔认为大革命是旧制度下自然发生的结果。他明确的指出，“它（大革命）决不是一次偶然事件。的确，它使世界措手不及，然而它仅仅是一件长期工作的完成，是十代人劳作的突然和猛烈的终结。即使它没有发生，古老的社会建筑也同样会坍塌……只是它将一块一块地塌落，不会在一瞬间崩溃。大革命通过一番痉挛式的痛苦努力，直截了当、大刀阔斧、毫无顾忌地突然间便完成了需要自身一点一滴地、长时间才能成就的事业。这就是大革命的业绩。”[1]托克维尔既没有像伯克等保守派那样猛批法国大革命，也没有像民主派那样把法国大革命视为正义的福音。他认为，“不管大革命怎样激进，它的创新程度比人们普遍认为的却少得多。”（《旧制度与大革命》，P60）但是，同时他也肯定了平等、民主也是大革命的基本的功绩。只不过，大革命产生的是人人平等的“民主专制制度”。

 

从托克维尔的著作中，我们可以看到被称为大革命的成果的一切，几乎都是旧制度下就已经存在的东西。比如中央集权制、行政的管理监督体制、行政风尚、针对公民的官吏保障、对职位的酷爱、巴黎的优势地位、财产过分的分割等等。但是，另外一方面，在托克维尔看来，法国的大革命的发生，其根源又在于于法国旧制度中的中央集权的强化。

 

在托克维尔看来，“旧制度下中央集权最为显著的特征不在于其强大或者具有压迫性，而是其无处不在中央集权下，政府承担的不是主权者的角色，而是担当‘监护人 ’，中央集权实行的是行政监护 。”国王收回了贵族的领地自治权，他们通过买卖官职牺牲城市的自由把他们吸引到城市，而为了避免城市小寡头政治的弊病，总督们想出办法是使地方权力越来越隶属于中央政府。国家甚至进入了国民的日常生活大革命前，中央政府由国王领导下的御前会议完成日常工作，制定规章，发布命令，各地方基本上由国王派出的总监及总监任命的总监代理管理。“御前会议有时禁止在它宜布不太适宜的土地上种植某种作物有的决议命令人们拔掉在它认为低劣的土坡上种植翻萄，可见政府己由统治者转变为监护人了”。

 

从路易十一开始，法国的王权扩张持续不断，王权逐渐的剥夺了贵族的政治权力，但是为了安抚贵族阶级，“自15世纪到法国革命，贵族的免税特权一直不断增长。这样做产生了三个后果，第一是贵族的免税特权导致了资产阶级与贵族的不平等和互相孤立。第二，为了获取免税特权，资产者设法住进了城市并在城市中获得了职位，造成了资产阶级和农民的分离。第三，农民成为了被遗弃的受盘剥的阶级。不仅其他阶级离弃了农民，而且政府对农民也极其的冷酷无情。农民不仅仅承担着各种捐税徭役负担，而且还得忍受严酷的司法。这一切也造成了法国阶级的分离。王权的扩张逐步铲除了过去许多独立于中央的私人地方团体，包括贵族领主、自治市镇等。不仅如此，宗教改革早已使教士向世俗王权低头，国王控制宗教，并携手宗教伸入到人们的灵魂深处。总之，“主权者为了阻止不同等级和团体国民能团结起来一起行动，对他们分而治之，在他们之间制造对立。”这样造成的恶果便是“再也组织不起什么力量来约束政府，也组织不起什么力量来援助政府。”（《旧制度与大革命》，P171）

 

总之，中央政府集立法权、行政权、司法权于一身，实施对全国的全面绝对控制，出现两个明显的特征。首先，它愈味着社会结构的扁平化，由王权一中间团体一个人的三重结构，而变成了国家一个人的两重社会结构。其次，出现大原子化的个人，随着贵族衰落，第三等级的崛起，人们身份差别逐渐缩小，趋于平等，却为进一步的集权专制埋下隐患。所以，托克维尔说，“如果有人问我，旧制度的这一部分是怎样整个报入新社会并与之结为一体的，我将回答，俏若中央集权制在大革命中没有灭亡，那就意味着中央集权制本身是这场革命的开端和标志。我还将进一步说，当人民在内部摧毁贵族政治时，他们自然而然地奔向中央集权制 。”

 

二、旧制度下路易十六的改革为何反而导致了革命的爆发

托克维尔认为，旧制度下路易十六的不彻底、半途而废的改革反而刺激了大革命的爆发。不过，跟常人想象的有些不一样的是，革命并不是发生在经济萧条时期。实际上，路易十六统治时期那时是法国经济的发展最繁荣的时期。那时，“公共繁荣便以前所未有的速度发展起来。……人口在增长，财富增长的更快。”（《旧制度与大革命》，P207）但是，“在法国，随着这种繁荣的发展，精神却显得更不稳定，更惶惑不安；公众不满在加剧；对一切旧规章制度的仇恨在增长。民族明显地走向革命。”（《旧制度与大革命》，P209）

托克维尔描述了这其中的微妙之处，具体体现在以下几个方面：第一，政府为了促进公共繁荣，发放救济金和奖励，实施公共工程，这样与政府有金钱关系的人数惊人的增长，这也激发了他们投机的欲望，他们发财的欲望每日每时都在膨胀；但是因为专制政府向来财政管理不善，此时由于国家财产与私人财产混合的如此紧密，以至于原来的公共劣迹此时成为了千家万户的私人灾难。虽然，“从前财政制度的缺陷要严重的多；但是从那时起，政府和社会发生了变化，使人们对这些问题比以前敏感的多。”（《旧制度与大革命》，P212）这样所导致的结果便是那些与政府关系最密切的、最热爱现存政府的工商业资产阶级也最坚决的急于改革。

第二，国王和政府官员公开讨论社会政治弊端，国王屡屡试图减轻下层民众的负担，如废除农民的劳役制和手工业的行会，再如为消除额外增派而实行军役税公开措施，甚至要废除贵族的免税特权，这些口惠而实不至、半途而废的改革只是起了唤起民众不满情绪的作用。

第三，波旁王朝任意侵犯民众的私有财产，对所欠私人借款拖延抵赖，在饥荒时期强行实施征集制、食品强制出售和最高限价等措施，对穷人实行严酷而不公平的司法措施等等，这些都是政府现身说法对民众进行革命方式教育。

第四， 大革命前夕（1787年），路易十六政府对司法部门、省级行政机构进行改革。这项改革“希图一举变革旧的方法、一下子匡正积年沉疴”，但是改革打乱了原有的权力秩序，使得每一个公民仿佛觉得“国家政府突然间更换了所有官员，更新了所有准则……所有法国人感受到了一种微小的特殊波动。”在这种人心普遍浮动不安的情况下，最后一击便使它（国家）整个动摇起来，造成了前所未有的最大的动荡和最可怕的混乱。（《旧制度与大革命》，P234）

托克维尔认为历史充满了类似的景象，即“革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。最经常的情况是，一向毫无怨言仿佛若无其事的忍受着最难以忍受的法律的人民，一旦法律的压力减轻，他们将将它猛烈的抛弃。被革命推毁的政权几乎总是比它前面的那个政权更好，而且经验告诉我们，对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。”（《旧制度与大革命》，P210）

三、中国现行体制与法国旧制度的比较

 

对于法国旧制度的理解，刘北成教授认为，“旧制度是指大革命前18世纪的法国社会，它是向今天人们所说的“现代性”过渡的转型阶段，是两种大革命的复合体，一方面是日益衰落的中世纪封建制度的残余，另一方面是不断强化的中央集权制。”一般来讲，所谓中世纪封建制度是指等级制的封君封臣关系以及与之相适应的封土制度，各封君在其领地内有独立的行政司法权力。实际上，正如托克维尔所认为的那样，18世纪的欧洲各地都充满了封建特权，“而且他们在欧洲的大部分地方，比法国沉重的多。”（《旧制度与大革命》，P71）总之，在18世纪的法国，“封建制度已不再是一种政治制度，但它仍旧是所有民事制度中最庞大的一种。”（《旧制度与大革命》，P73）

 

此时的封建制度的残余包括：第一，法国已经基本上废除了农奴制，甚至有些农民都已经成为土地所有者，贵族的政治权力已经丧失，他们与其他居民不同的只是享有免税权和特权。第二，教会也拥有土地，享有征收什一税等特权。正是因为他们在占据了最享有特权、最有势力的地位，这使得一部分哲学家与教会为敌，将教会的基础连根拔起。第三，旧制度下一些规章制度，古老习俗、旧风俗，乃至种种弊端都是封建制度的残余。第四，托克维尔否认了旧制度是一个奴役与依附的时代。即使在旧制度下教会也有特殊的自由，司法独立带给法国人的自由，不过“这是一种非正规的、时段时续的自由，始终局限在阶级范围之内，始终与特殊和特权的思想连在一起，它几乎既准许人违抗法律，也准许人对抗专横行为，却从不能为所有公民提供天然、最必需的各种保障。”（《旧制度与大革命》，P156）

 

随着王权的不断加强，政府的中央集权也在不断强化。御前会议就是在靠近王权的地方，形成的一个拥有特殊权力的行政机构。它既享有最高司法权和特别管辖权，也根据国王意志拥有立法权，还作为最高行政委员会它自己决定一切重大事务，监督下属政权。捐税权由中央政府的官员确定和征收，或者在他们的监督下进行。自卫队的一切事宜只能委托给中央政府的代理人。公共工程也都是由中央政权的代理人决定和领导。各省的治安维持也是中央政府委托代理人负责。中央政府并不仅限于赈济农民于贫困之中，它还教农民致富之术，甚至强迫他们去致富，扮演监护人的角色了。不仅如此，中央政府也在不断的排除司法权对于行政领域的干预。

 

在1949年，中国共产党建立的人民共和国从政治制度上来讲，实际上仍然是继承国民党1927年的党国体制，当然这也是对俄共党领导人民革命的继承。按照萧功勤先生的说法，中华人民共和国建国以后是“社会主义的全能体制下的一党动员型体制”。这种全能主义党国体制在邓小平改革之后，有了一些新的变化。萧功勤先生认为，“当代中国非政治领域的有限多元化与私域自由空间的扩大，意识形态的世俗化，以及一党体制为基础的社会动员能力与命令机制的存在，这三个特点构成中国大陆社会转型时期政治体制的最重要特征。”[2]但是，从根本上来说，党领导军队，政治上坚持党对立法、行政、司法的领导，以党的意识形态统领一切的专政体制没有变化。在党国体制之下，还有一个从秦朝郡县制就开始的中央集权制。无疑，现今的中国仍然是中央强大、地方相对弱小的中央集权模式。如今的基层选举只到了村委会、居委会就进行不行不下去了，也是这种强大的中央集权模式的一个反证。

 

由于中华人民共和国共和国成立不久就确立社会主义公有制制度，所以，在中国不存在真正的贵族，农民也没有土地的所有权。但是，改革开放以后，中国社会在市场化的过程中形成了权贵集团。正是这些权贵阶层控制着中国的权力资源，因而也控制这社会资源与经济资源。吴思先生称之为“官家主义”。实际上党国体制下的专制集权色彩仍然很浓。这是跟法国旧制度中最核心的因素一致的特点。

 

四、邓小平改革与路易十六改革的比较

 

经过了专制、横暴的路易十四统治以及路易十五的那种“我死后哪管他洪水滔天”的荒淫挥霍之后，不仅君主专制的这个机器法条损坏了，留给路易十六的是日益严重的财政危机以及民怨积聚的乱摊子。为了解决财政危机，路易十六开始了它的财政改革的探索。因为他认识到，要想改变这种极度困难的局面，必须对下层民众积怨已久、而特权阶层死守不放的赋税征收制度进行脱胎换骨的改造。他先是任用重农学派著名学者杜尔哥为财政总监进行卓有成效的财政改革，然而，在改革的关键时刻，路易十六却恢复了“穿袍贵族”（法官）的特权，反对改革的力量骤然增大，刚刚启动的、明显有利于资本主义经济发展的财政改革化为泡影。此后，国王又接连任用瑞士银行家内克、里尔省总督卡隆以及图卢兹大主教布里埃纳等主持财政改革，亦无不以失败告终。万不得已的国王于1788年7月5日同意召开三级会议。

 

虽然路易十六并不像他前两任那样专制、荒淫，也尊重和服从公众舆论，但是缺乏决断力和毅力的他尝试改革是屡试屡败、屡败屡试。从1774年开始执政一直到1789年的革命爆发，路易十六一直不停地在进行改革，因为他看到了‘旧制度’的弊病，他要顺应时代发展的潮流，除旧布新，希望通过体制内的渐进改革来完成体制的新旧转换。所以，他将改革的重点指向了‘旧制度’的中心：贵族及其特权。但恰恰在这里，困难最大，阻力最大，由于贵族的反对致使改革无法推进。究其原因，这是路易十六的个性使然，他没有使用铁腕来保证改革的进行。正如历史学家米涅对提到路易十六改革时评论说，“改行仁政和继行暴政同样都是困难的，因为进行改革，就要有力量使贵族特权阶级服从改革；施行暴政，就要使人民忍受时弊，路易十六既不是个革新家，也不是个专横暴戾的君王。他缺乏一种极端坚强的意志，只有这样的意志才能完成国家的重大变革。……他的改革计划所遇到的阻力是他所意想不到的，也是他未能加以克服的。因此，正如一个拒绝改革的君王遭到毁灭的结局那样，他由于尝试改革而毁灭了。”[3]

 

而邓小平的改革并没有从党国体制上动手，他改变的是一种精神气质。他只不过是适时的使国家从理想主义和浪漫主义转向经验主义和现实主义；将革命党转化为执政党，致力于繁荣经济文化满足百姓的世俗需要。邓小平改革之所以能够成功，一方面在于邓自身的威望、改革的魄力，另一方面也在于中国采取的是“有先有后”的渐进式改革逐渐消解了改革的阻力。邓小平改革的重点是放在了经济、社会、文化等非政治领域。这主要是为了不触动党国体制的核心利益。除此之外，也有人总结中国这三十年的渐进改革之路具有“先农村后城市、先试点后推广、先易后难、先做后说”四个特点。[4]

 

但是，伴随着改革的逐步深化，矛盾的积累也越来越深，改革的阻力越来越大。改革初期，能够有社会的共识，这是秦晖先生所说的走出“负帕累托过程”，[5]因为，走出文革是几乎所有人都得到了或多或少的益处。八十年代从计划经济向市场经济转变的过程中的双轨制导致的官倒现象严重，腐败、社会不公引发了八十年代末期的事件。这场事件打碎了年轻一代学生、知识分子、工人以国家主人的身份参与政治的美梦。这也使得“文人政治”在中国不再可能。九二年之后，全民投入到了市场经济的浪潮中，试图以金钱来满足自己、麻醉自己。但是“在市场化进程中以集权降低制度转换的交易成本”所营造的经济“奇迹”是以牺牲农民、工人等没有权力的弱势群体的利益为代价的。这个过程中，官员腐败、社会不公平现象严重，矛盾激化。环境污染构成人与自然之间的冲突；道德沦丧形成了社会的伦理冲突；官员腐败导致了官民矛盾的冲突；产权不清晰导致了经济与政治的矛盾。这其中官民矛盾与经济与政治的矛盾是最主要的矛盾。这些矛盾是导致群体性事件频发，社会溃败的根源所在。

 

正如法国大革命的发生并非是在经济发展缓慢的时期，而是发生在经济繁荣时期，中国跟法国的情况也很类似，在中国，随着这种经济的发展，精神却显得更不稳定，更惶惑不安；公众的不满也在加剧；对一切旧规章制度，包括劳教制度、拆迁条例、宗教事务条例、户籍制度等等的仇恨在增长。从杨佳、邓玉娇到唐福珍，从贵州瓮安、湖北石首到新疆七五事件，社会的裂变度在逐渐加深。

 

虽然政府在文革之前对于公民人身、财产、自由权利的侵犯要比远远比现在严重的多，但是因为党国依法治国已经写进了宪法，政府依法行政的自我宣称，公民的权利意识大大的提高，这些变化也使得人们对于政府的侵权行为非常的敏感。政府部门的暴力执法，司法部门的司法大倒退，政府在经济领域的国进民退这些也是唤起了人们的不满情绪，也是给民众上来革命教育的课程。不仅如此，08年奥运会以来的中共维稳体制将中央集权制的全能动员机制发挥到极致，之后这种稳控模式将会盛竭而衰，社会变局的压力将会越来越大。

 

五、改革之后，向何处去

 

托克维尔考察了中央集权制是旧制度而非大革命的产物之后，并没有说明如何消灭这种旧制度的中央集权制。但是，旧制度下积累的弊病和危机必须得有一个化解的机制。改革也好，革命也好，这些终究会促进社会发生一些变化，或者使社会更民主一些，或者使社会更平等一些。就像法国大革命的成果是民主、平等一样。这些东西本身就是更加有利于解决专制和集权的问题。

 

邓小平改革也使中国社会发生了巨大的变化，中国的经济发展了，自由空间也有所扩大了。中国虽然没有实现民主，但是仍然在不断民主化的过程中。但是，目前中国的改革已经丧失了动力。很多专家、学者都认为说“改革已死”，因为正如路易十六的改革一样，现在中国的改革的目标也已经指向权贵和特权了，只不过不同的是，中国没有路易十六这样一个主张改革的掌权者。而中国的经济发展模式早已不能够持续发展了，金融风暴造就的全球经济危机更是使中国经济雪上加霜，靠房地产吹起的泡沫经济将中国更是推向了悬崖边上。温总理也不断提到当下中国的经济“不平衡、不协调、不可持续”。这也就更加充分的印证了邓小平改革已死的说法。

 

2009年，中华人民共和国成立六十周年，这也意味着六十甲子一轮回到了一个终结点。在2009年年底重判刘晓波先生，也是一个标志。这是六十年来抗拒“文人政治”逻辑的延续，也表明了“文人政治”在中国的终结。2010年起又将是新的一个起点。那么这个起点新在何处？在中国的旧体制下在改革后将走向何方?革命？中国人民承担不起如此高额的代价了。和平转型是更多人的希翼。可是中国能否出现托克维尔所希望的危险较小的革命模式即由部分掌权者来完成这场革命？

 

这需要历史来证明。不过，体制内是否存在有魄力和实力的改革者，目前还难以断定。但是即使存在，这也需要民间理性的、成熟的强大力量的支持和压力。当下最成熟、最有政治智慧的运动便是中道的依法维权运动。维权运动能否成气候，还在与其能否以公义之精神更新社会的精神气质，掀起“权利”意识主导下的公民依法抗争运动，这乃是关键之所在。社会抗争促进民主转型，化解旧制度下革命与改革的困境，也许这是所有集权政府的必由之路。

秋风：

丁谷泉的文章做了一个很重要的梳理工作，把法国的旧制度与我们现在制度之间的建立起一个关联，这个有助于我们去思考中国当下的制度是什么样的、会沿着什么方向变化，这也给了托克维尔的智慧以新的生命力。托克维尔所描写的旧社会，历史学界有一个概括，通常将其称为绝对主义时期，或者叫王权时期更妥当。欧洲各国历史都经历了这样的一个时期，在英国是多铎王朝时期，其实就是封建制逐渐崩溃、王权逐渐建立的时期。西方社会从十世纪之后，经历了先后经历了封建制、王权时代、然后是宪政建立时代。法国人的悲剧在于，他们在王权阶段呆的时间比较长，而把所谓封建中所谓自由的因素给消灭了。法国的宪政主义运动成了一个边缘人的运动，这个边缘人群或许可以用夏可君教授的剩余概念来概括。法国的边缘人包括了两部分，一个是边缘的文人，一个是边缘的底层，他们处于社会结构的边缘。而英国和美国革命的根本特征在于，他们是是社会精英的革命，是社会中坚力量和绅士阶层的革命。英美革命和法国革命的一个根本区别在于，英美革命是社会对政权（regime）的革命，法国是社会边缘对于权力中心的革命。英美的革命是社会的延续，他们的革命不是要往前冲，而是要回去，回到社会的传统，Revolution是指回到原来的美好状态。英美的革命是一个保守的革命，这其中的原因有很多历史的偶然的因素。他们革命的特征在于是内部人的内在的革命。而在中国、法国，革命的力量则越来越边缘化，在清末立宪运动中，无论是张謇，还是梁启超、汤寿潜，他们都是社会的统治者，所以清末立宪可以称为是绅士立宪运动。他们的革命只是对于政权安排的不满，想起来改变政权的结构，从而使得绅士的自然权力正规化。所以当时象在江苏这样的地区，革命真的是太容易了。所谓当时的革命可以称为和平革命，即使是辛亥革命也不是暴力革命，他们可以在一夜之间建立一个宪政政府。当然，这样的宪政政府还不完善。清末革命的奥秘就在于它是一场绅士革命，绅士的权力已经在旧制度中生长起来了，所以到了最后一天，只是翻个牌而已，这也就是亚峰刚才谈到的中道模式。绅士宪政主义这可以说是社会秩序的变革，社会秩序再造在旧的统治政权下已经开始进行。再回到中国现在的问题，我觉得有些麻烦。在共产党政权开始的三十年里，就不存在社会，党国已经把社会给消灭了。对于1978年以后的邓小平改革，亚峰用了统治良心和统治理性来理解。我从奥地利经济学派和自生秩序的理论来看，中国过去的改革其实是各个领域立法企业家制定规则的过程。统治者的良心和理性仅仅表现在，他们会认可社会的立法创新。我的理解是，中国现在所进行的改革与英美的立宪、清末的立宪类似，只不过现在社会企业家所制定的规则在层次上会比较低，没有上升到更大范围内的治理。比如说像小岗村的农民，我把这样的群体都称为立法企业家。随着立法企业家的创新，一个个社会就被创造出来。所谓的社会是由制度、规则、组织、网络构成的，一个个的人不等于社会。一个个的企业、教会被构造了出来，宗教的复兴是中国过去三十年最大的事件。这样的一个社会被构造出来之后，我们才有可能去谈论政体革命。但在历史的发展过程中，既有一种向上的力量，又有一种堕落的力量。中国社会中，其实有一种强烈的堕落的力量，这使得刚刚兴起的社会在很多地方都趋于堕落了。这是一种共生的现象，健康的力量和腐烂的力量共生。我们可以从很多方面分析这个堕落的原因，比如说后集权主义的权力架构会诱使所有人都去腐败。商业和权力同时腐败，政府和社会同时腐败。私人企业、私人企业家，我们可以在每个人身上看见这种腐败的倾向。就像托克维尔所讲的，这种腐败是个人主义和自私自利是专制主义合谋产生的。这种腐烂导致了社会边缘人的愤怒和怨恨。相对于城市，乡村有怨恨；在城市内部，有些群体有怨恨。这个结果会比较糟糕，我觉得现在的状况有些类似于托克维尔所分析的大革命前法国的社会状况，这个类似就是边缘人的怨恨和愤怒。这个怨恨和愤怒并没有建设性，比如杨佳，他只是杀了一些人。最后的结果是破坏性的，就像法国大革命那样。过去三十年里，同时又两种力量在发生，一种是建设性的力量，比如各行各业中的立法企业家。另外一种力量来自于社会底层，它是破坏性的潜流。过去三十年中，这两种力量在比赛。现在的立法环境对于健康力量是不利的，很难看出统治者有多少理性，这里面有一个计算问题，它进行成本-收益的计算并非一个经济学家的计算框架。这样的结果是，它在计算时会不断出错，会阻止健康的社会力量，而鼓励社会腐烂。从短期来看，这是有利的。但从长远来看，这是对它不利的，但它看不到这一点。对于我们从事中道维权的朋友来说，这会构成一个挑战。在改造政权的同时，还要改造这个社会。在阻止这个社会腐败的同时，在中国现在这样一个社会，不能采取当年胡适他们所主张的自由主义。启蒙只能有一次，之后再来说启蒙是没有力量的，最后的道路只能是维权。但我始终有一个疑问，维权进路如何通向宪政？这个中间的逻辑可能需要我们去思考。最近我在研究张君劢，有一个想法是，最后的结果可能还得诉诸绅士政治，从而把维权政治和立宪政治联系起来。这里又有一个问题，绅士从哪里来？但社会中的精英本身在腐烂的时候，从哪里产生绅士？最后只能归结到一个精神的复兴，诉诸宗教的复兴或者儒教的崛起，依靠普通人的精神自觉，也许这就是中国社会发生良性变化的前提。

 

 

主题之二：从圣约神学看法国大革命的起源——托克维尔民主革命观研究

发言人：汪正飞；评议人：孟元新。

我对托克维尔的思想一直很感兴趣，从96年开始就读他的《论美国的民主》、《旧制度与大革命》，最近也看了一些英文方面的研究文献。 托克维尔有一种魅力，他的思想显得有些捉摸不定，我们很难用一个框架来概括它。比如说，托克维尔是如何处理自由和民主的关系？他对法国大革命的态度是肯定还是否定？对于这些问题，我们很难用简单的一句话来概括。自己以前在这方面也有过思考，但一直没有什么突破。最近从圣约神学出发来研究，开始形成了一些有关托克维尔思想的新观点。托克维尔在论述政体原则的时候，他明确反对古典混合政体的说法，认为一个政体最高的原则一定只能有一个，否则这个政体就会倒塌。我认为托克维尔思想中始终有一个原则的东西在支撑着，这个东西就是他的基督信仰。通过内心深处的信仰，托克维尔将他的整个学说体系统一了起来，支撑托克维尔各种富有张力学术思考的正是基督信仰。通过探讨托克维尔的信仰与他思想的关系，我初步提出“隐藏的托克维尔”这样的概括，这也在托克维尔政治社会学中得到了初步的印证。雷蒙·阿隆在《社会学主要思潮》一著中提到，政治社会学从孟德斯鸠开始形成，而托克维尔则将其发扬光大。政治社会学研究的是政治和社会，包括与宗教之间的关系。托克维尔认为影响美国民主共和制的因素有地理、法治和民情三方面，而民情中又主要包含了宗教。同时，我们要注意的是，托克维尔的研究在价值上并非中立的，托克维尔学术思想中始终贯穿着对自由的爱好。不同于韦伯研究时价值中立的研究方法，托克维尔始终保持着对自由、对人类尊严的关注。在研读托克维尔作品时，这个隐藏的托克维尔要抓出来。如果能抓出来，就可以把握托克维尔在民主与自由的关系、法国革命与美国革命的差别等等一系列问题的上态度。如果不能抓住这一层，我们就不能理解托克维尔思想最为核心的部分。从圣约神学入手，我发现托克维尔思想存在一种内在的张力。托克维尔是天主教徒，但他在信仰上是开放的，他也为美国的清教共和国和清教神学辩护。圣约神学家唐纳德·卢兹在认为，托克维尔的政治科学的核心是政治文化，这与后来以行为主义为特征的政治科学概念不一样。宗教在托克维尔的政治科学里占据了重要的位置，其核心就是圣约神学。在政治科学框架中，托克维尔如何处理信仰的位置？他的圣约思想是与奥古斯丁神学联系在一起的。托克维尔始终以一种内在张力去理解自由，这与奥古斯丁的两个城的提法有着内在契合。明白这一点也是理解托克维尔处理政教关系的关键。托克维尔发现美国教会的力量在于政教分离，而在法国，天主教则成为革命首先攻击的对象；美国解决好了政教关系，而法国则没有处理好政教关系。在法国，教士受到攻击不是因为天主教信仰，而是因为他们享有社会特权。因而，托克维尔提出，法国革命是一场以宗教名义进行的政治革命。

托克维尔的思想对于当下中国社会转型有什么贡献？我觉得他提出的民主革命观念、特别是对于政教关系的见解为非民主国家转换成民主国家提供了非常好的借鉴。一方面，托克维尔强调政治和宗教要分开，基督教在美国有力量就是得益于此；另一方面，托克维尔并不认为政治和宗教没有关系、政治可以离开宗教而存在。在他这里，信仰并不是私人化的事情。这可以从托克维尔关于自由的定义中看出来，他的自由是圣约式的自由。自由是成员理性、成熟的判断，是对共同体所尽的义务。托克维尔是如何解决政教关系的？在对清教徒共和国的论述中，他提出了圣约的解决模式。托克维尔研究的一个特点是进行比较，他在论美国民主时始终有一个参照系，那就是对他祖国法国的关怀。美国能从容地实现民主共和国的实验，其中一个重要的原因在于它所处的独特地理环境，北美大陆东西边界分别是太平洋和大西洋；如果将其放在欧洲，情形将会是完全不同。在托克维尔看来，政治科学就是要为法国的民主转型提供借鉴。托克维尔不是专门研究圣约的神学家，但他的圣约思想为这样的转变提供了资源，而奥古斯丁关于两个城的学说则直接影响了托克维尔圣约思想的形成。特别值得注意的是，奥古斯丁关于天上之城和地上之城的划分不同于后来天主教会在政教关系上的处理。从十二世纪格利高里教皇革命以来，随着精神和世俗的二元对立，天上之城等同于教会，地上之城则等同于世俗组织。二元对立的思维成了天主教会处理政教关系的基本模式。教父时代没有这样的思想，奥古斯丁明确提出，教会不等同于天上之城。奥古斯丁两个城的思想贯穿了托克维尔的整个论述。圣约思想对于处理政教关系有何益处？它最大的优势在于将天上与地上联系了起来。最近看了圣约政治研究学者芭芭拉·艾伦的专门研究托克维尔圣约神学的著作，她认为，圣约神学很好地协调了理想和现实的之间的关系。法国大革命想把天上之城在地上实现，结果导致了更大的专制。美国的清教共和国则通过乡镇自治，成功解决了自由精神和宗教精神的结合。一个人可以在内心非常敬畏上帝，同时不影响他参与到公共生活之中。在欧洲，宗教是反对自由精神的，托克维尔对此非常感慨。美国的乡镇自治之所以能将宗教精神与自由精神结合起来，关键在于清教徒的圣约思想。在神学上，清教的圣约观念来源于加尔文的改革宗神学。天主教的教义没有办法解决天上和地上的关系，而圣约思想则很好解决了这样的问题。在圣约共同体中，存在着两个方面。在共同体内部，实际上是联邦制的架构。圣约思想是如何实现联邦制的？我们在谈联邦制的时候，常常想到的是制度设计，是分权。圣约宪政主义则与此不同。作为一种政治传统，圣约主义首先是一种思维方式，其次才是一种制度设计。圣约模式贯穿了美国建国时期社会的各个方面。教会自然是按照订立圣约的方式建立的，而行会、甚至各州也可以按照圣约的模式来建立。在圣约模式中，从个体层面看，每人是自由的；另一方面，圣约模式还存在着超验共同体的层面，这样就把个人和共同体联系起来了。从词源学上看，圣约主义和联邦主义都来源于拉丁文“foedus”。这个隐藏在托克维尔民主革命观背后的圣约思想很重要。圣约思想在天主教中被忽略了，而奥古斯丁两个城的划分深刻地影响了托克维尔的圣约思想，这也在他的民主革命观中得以体现。圣约思想有两个要点，首先是超验性，圣约最终指向是上帝，这一点将其与其他类型的约区别开来。清教徒当年来美国，并不为了谋生，而是出于信仰的缘故，为了可以自由敬拜上帝。圣约思想的另外一点是自我约束。上帝本来是全能的，但在进入这个约后，上帝自我约束。进入到政治社会领域，圣约的自我约束就是对权力的约束，这对于美国的民主共和政体形成有着根本影响。既然上帝本身都有约束，那对于由人组成的政体来说，不受约束是不可能的。权力受约束的思想奠定了联邦制构架的基础。

贵族制国家如何转变成民主制、同时又不破坏自由？托克维尔认为关键在于通过订立圣约建立共和国。在探讨圣约思想时，我们不要为托克维尔天主教徒的身份所局限，信仰是开放的。托克维尔的圣约思想可以追溯到奥古斯丁，他的思想中存在着一种巨大张力，让人难以捉摸。从圣约神学来看法国大革命，法国人的问题出在没有解决好天上与地上、理想跟现实、民主和自由这一系列关系的平衡。法国革命打着宗教的旗号，为了追求平等，最后却陷入很悲惨的集权主义。作为一种替代方案，托克维尔提出了圣约共和国的思想。但他的圣约观中已经包含了圣约的思维方式，所以又离不开信仰，这就回到了宪政的宗教维度。托克维尔的民主革命观对于中国当下有何意义？对于我们这样一个既缺乏宗教精神、又缺乏自由精神的社会来说，托克维尔的思想在两方面具有启发。首先，通过维权来培养自由精神；其次，我们也需要立约精神。按照托克维尔的观点，民主化的潮流不可阻挡。我们要解决的问题是，如何在实现民主化转型的同时，却又不陷入专制？通过对于美国清教共和国的研究，托克维尔为我们提供了自由精神与宗教精神结合的典范，这也是托克维尔思想对于今天中国社会转型的贡献。

 

 

孟元新：

我的理解分四点。第一，汪正飞谈的政教分离是在外在形式上的，在内在方面，政教则是合一的，合一于圣约。第二点，他对于自由民主的关系的理解，自由是根基，真理则自由。第三点，他的发言谈到了法国革命和美国革命的对比。美国革命成功的原因在于它成功地结合了宗教精神和自由精神，法国革命则把宗教和自由做了对立的理解。第四点，对于当下中国的社会转型来说，他的思路是通过维权来培养自由精神，从而促进中国的民主转型。接下来，我想结合圣约来谈对中国革命的理解。到现在为止，中国历史进行了两次半革命。第一次革命是，周的共和革命。第二次是到秦朝的革命，政体从此变为家天下。另外半次是孙中山的革命，他想建立一个民主宪政，但没有实现。对于中国当下的革命，我从圣约角度出发，结合两段圣经来谈以下自己的看法。第一段是《创世记》1：28，“要生养众多，遍满地面，治理这地”；第二段是《箴言》13：34，“公义使邦国高举，罪恶是人民的羞辱”。我们当前的革命就是要恢复神在圣经中所告诉我们的公义。革命的原因在于，我们这个国家已经丧失了公义。第三点，我从个人层面出发来谈为什么要参与这样一场政体革命。第一，做人的道德底线；第二个层面是个人的权利、责任。《创世记》1：28节中的权利，是神给予所有人的。权利和责任是共生的，不履行权利，就是我们的失职；第三点是理想和使命的层面，要回复神在圣经中所启示的、在国家制度层面的公义。

 

主题三：维权模式的要素和理论基础

发言人：范亚峰；评议人，夏可君。

范亚峰：我先从一个背景谈起，就是党国逻辑和社会逻辑的碰撞。20世纪有两种党国逻辑，国民党的党国逻辑和共产党的党国逻辑，它们共同的特点是，二者都有党、政、军、主义、领袖五合一的框架。就中国大陆而言，最近这三十年的党国逻辑和社会逻辑，基本上可以一分为二。从1978年到1989年是第一阶段，在这十一年间，党国逻辑和社会逻辑不断分化，而在此之前，党国逻辑和社会逻辑是连在一起的。邓小平的改革引起了党国逻辑和社会逻辑的分化，1989年学潮形成了党国逻辑和社会逻辑的第一次激烈碰撞，结果是社会逻辑遭到了严重的挫折。过去二十年以来，社会基本上按照自己的逻辑发展，延续五四以来的传统，其内部可分为思想资源和社会运动两个层面。2008年之后，党国逻辑和社会逻辑出现了近二十年来从未有过的正面碰撞，在经济、政治、社会、文化、法律这些领域的国进民退，可以理解为党国逻辑和社会逻辑全面碰撞的开始。在2008年奥运之后，这种碰撞达到高潮。到现在为止，共出现了三波党国逻辑对社会逻辑的打压，第一波是对零八宪章的打压，第二波是在公盟事件中对于民间组织的打压。第三波，从2009年9月到12月，党国打压家庭教会。第三波国进民退以党国对于社会领域打压的失败而告终。从2010年开始，党国逻辑和社会逻辑的碰撞进入了一个更为不确定的状态。

 

一、维权模式的五种要素

今天主要讨论三个问题：第一个问题是维权模式的五种要素；第二个问题是维权模式的理论基础；第三个问题是中国社会转型的的合力型整合模式——政权改革与政体革命的整合。今天的研讨会试图对00年代的社会运动做一个总结，我试图从宏观方面构建其中的演变逻辑，而不关注细节上的论证，重点在于提出问题。

第一个部分，我首先来讨论维权运动的五种要素。维权运动从2003年开始，逐渐形成社会运动，这已成为共识。在民进党成立之前，台湾的自力救济运动从1983年开始到1990年初具规模，这其中经过的时间不过7年，而大陆的维权运动至今已有六年时间。从民主化周期来看，大陆的维权运动和台湾的自力救济运动极为相似。而熟悉台湾自力救济运动的朋友告诉我，大陆维权运动的规模和强度已远远超过了台湾的自力救济运动。我们对于大陆的民主化进程不用自卑，台湾固然有为台独自焚的，但大陆也有在拆迁中自焚的，并且在人数上已远远超过了台湾。无论是在动员的强力上，还是在动员的力度上，大陆的维权运动都已经超过了台湾的自力救济运动。这其中的原因在于，大陆权贵资本主义倾向所带来官民矛盾的激化已远远超过了台湾当年的有限、弱势独裁在官民矛盾方面的影响。我们的社会情况与台湾不一样，台湾的经济改革是以中产阶级为导向，在土改之后，台湾在政体上形成了具有东亚威权特色的橄榄型社会结构。因此，随着官民矛盾的激化，大陆的维权运动在规模、强度等方面都已经超过了台湾的自力救济运动。

大陆的民主转型有三种传统可供总结。第一种模式是苏东的模式；第二个是大陆本身的传统暴力革命模式；第三种是台湾模式。我把这三种传统扩展为五种要素。苏东传统有三种模式，第一种是苏联模式，第二种是捷克的“七七宪章”模式，第三种是波兰的团结工会和天主教会结盟的模式。

首先讨论第一种，苏联的高层分裂模式。苏联模式的特点是，它夺取政权很快、瓦解也很快。而中共政权的特点是，它夺取政权很慢，花了28年，所以这个体制瓦解起来也慢。高层分裂是苏联模式的核心，叶利钦和戈尔巴乔夫是一个硬币的两面，高层分裂模式是整个苏东体制瓦解的核心。左派在苏联瓦解的研究中提出“来自上层的革命”，这个说法是非常准确的，苏联高层自身在内心已经放弃了共产主义意识形态，从而引发了高层分裂。高层分裂模式对于维权模式有何启发呢？在过去二十年中，大陆的中共高层恰恰总结了苏联模式的精髓，达成“一条船”共识。那么在“一条船共识”的前提下，高层分裂模式中的因素如何渗入维权模式中呢？维权运动巧妙运用了“双核心之争”，吸收了高层分裂模式的精华。中共固然没有高层分裂，但我们可以抓住权力交接过程所形成的战略机遇，在维权运动融入高层分离模式的要素。官民矛盾和权力结构矛盾是中国维权运动的两层矛盾。

第二种是捷克的“七七宪章”模式，这个模式可以看作是苏东转型中文人政治的典范。这个模式对于中国大陆民主转型的影响主要体现在08宪章事件。在大陆民间力量四板块维权、教会、民运、笔会中，08宪章运动的主体是笔会，它以中国大陆人文知识分子为主体，实际上是对“七七宪章”模式的模仿。“七七宪章”模式受制于苏东整个大气候，这也是08宪章运动失败的原因，因为它没有考虑到与其他四种因素之间的复杂关系。在这种背景下，它孤军深入。它在理论和实践两方面都缺乏基础。

第三种是波兰团结工会和天主教会结盟的模式。这种模式在中国大陆已经具有了实质性的形态，此前它没有引起我们足够的重视。在波兰团结工会与天主教会结盟的模式中，天主教会不把教会政治化，天主教会永远秉持着教会的独立立场。波兰的一个特殊条件是，波兰团结工会的领袖有30%以上是天主教徒，天主教徒占波兰总人口的60%以上，这形成了波兰模式的背景。在苏东转型的三种模式中，波兰模式对于中国大陆维权运动的发展至关重要。中国大陆的维权律师中，30%左右是基督徒，特别是新教徒，形成了维权运动和家庭教会事实上的结盟。因此，中国家庭教会和维权运动的关系非常类似于波兰天主教会与团结工会的结盟。这个模式是未来中国社会转型转型的最主要模式，对于这一点，我们还缺少足够的自觉。我们的问题在于还缺少一个类似于波兰团结工会的力量联盟，这是大陆组织化的不利条件所决定的。

第二个传统是大陆既往王朝更替的暴力革命模式。在过去几年里，就暴力革命模式而言，最具标志意义的是王斌余事件和杨佳案，杨佳案毫无疑问是暴力革命模式的余响。在当下中国，暴力革命模式具有实践上的不可能性。由于主流国民心理求变怕乱的心态，暴力革命模式已经是一个需要告别的遗产。尽管如此，我们对于暴力革命模式背后水泊梁山式的帝国传统还缺乏深刻的研究。吴思先生提出，党国是帝国的最高形态。我认为，庙堂和江湖、景山和梁山是同构的，景山代表了庙堂之高，梁山代表了江湖，它们基本的思维模式是一样的。作为执政党，中共内部的权力结构依旧遵循了“赢家通吃”的梁山模式。对于梁山模式的改造，是整个中国宪政民主化转型的核心难题。我们要告别暴力革命模式，关键在于如何把苏东转型的三种模式和台湾模式有机地融合进中国大陆的转型模式中，在价值、制度和组织各个层面都彻底告别梁山模式，否则，我们无法实现真正的转型。

第三个探讨的是对我们最具启发的台湾模式，我把台湾模式概括成互动模式。有人提出，台湾模式不适用于中国大陆，因为蒋经国的威权和中国大陆的后极权根本不是一回事。这就需要有更高层次的概括，我抽象出来三种因素。第一点，台湾政治转型的全局遵循的是政治市场论和政治企业家理论，这是它最为核心的理论基础。黄春兴教授运用了奥地利经济学对于台湾的民主化转型做了精彩的研究，他的结论也为社科院陈尧论述威权转型的博士论文所证实。在台湾政治转型中，朝野双方精确地衡量了镇压成本和容忍成本，这两点都是政治市场论和政治企业家理论的基本概念。以托克维尔为底色，我认为这是中国民主化转型的商业精神。邓小平三十年经济改革给中国人的思维带来的巨大变化，体现在维权运动中，就是对于台湾政治转型中政治市场论和政治企业家理论的学习。第二点是组织化路径。台湾组织化路径就是两个方面，一个是基层选举路径，一个是办杂志的路径。在办杂志方面，一个是公政会，就是公共政策研究会；一个是编联会，就是编辑记者联合会。这两个路径正好对应了法律人和文人。组织化路径給我们的启发是什么呢？我和李凡教授的看法相反，不是要搞基层选举。村民选举并不能带来什么改变，而且大陆政府对于台湾民主化的总结恰恰是要彻底控制住基层民主选举路径。大陆民主化转型组织化的两条路径就是维权运动和家庭教会，大陆并不存在着台湾那样的文人办杂志的政治生态环境，到现在为止，还没有形成《美丽岛》那样的杂志雏形。因此，大陆民间力量的格局是以家庭教会、维权运动、民主党三大板块为核心，而以笔会为辅。第三点，台湾街头化运动在理论方面的指导是黄春兴教授所概括的暴力边缘理论。很多人的一个误解在于，他们把大陆的非暴力理解成无暴力。对于大陆而言，我们还缺少真正严肃的理论批判，因此，暴力边缘理论对于我们的启发是很重要的。

 

二、维权模式的理论基础

对于这五种因素的整合需要一个理论基础，这就是自由主义中国化的过程。维权运动是在1990年代的三大理论基础上进一步深化的。第一，公民社会理论，这个以邓正来教授的理论贡献最大。第二，是依法治国理论，这个以法学所的王家福贡献最大。执政党依法治国理论的提出毫无疑问是维权运动的核心原则依法维权得以确立的前提。如果没有依法治国理论为主导，我们所有的依法维权都没有了依据。法治原则是维权运动最为核心的原则，依法维权是中国民主化最为核心的路径。第三个是刘军宁先生所倡导的古典自由主义理论，这个理论对年轻一代影响最大。中国这些年来引进自由民主理论的各个分支，以秦晖为代表的社会民主主义，以李银河为代表的欲望自由主义，以及罗尔斯式的自由主义。大陆的幸运在于，我们引进了这些年来在西方处于边缘的古典自由主义，这是“公共论丛”平台非常了不起的、具有深厚思想史意义的一个贡献。

进入00年代，我们在三大理论的基础上进一步推进自由主义的中国化进程。总体而言，维权模式有五个方面的理论基础。第一，是政治市场论和政治企业家理论，这是对奥地利经济学的应用。在这方面，秋风先生这几年用力最猛、贡献最大。奥地利经济学对于解构萨缪尔森均衡经济学，建构更加高明、精要的思维模式具有非常重要的意义。

第二，是基督教圣约传统的影响。基督教思想，特别是改革宗圣约神学，对于大陆的维权运动影响很大。这几年，我们这个圈子，包括曹志先生、汪正飞先生和我本人，对于圣约传统做了一些介绍。

第三，是自生秩序和多中心秩序理论。随着哈耶克著作的翻译和介绍，1990年代对于古典自由主义思想的研究得以深入。稍后的奥斯特罗姆思想和波兰尼思想也汇入多中心秩序和自生秩序的研究，我的看法是，普通法宪政主义也可以归入这个理论脉络。这个理论的最大贡献在于提供了一套整全的社会理论。对于中国全方位建立基于自由之上的社会而言，这个理论非常关键。没有自生秩序和多中心秩序理论，我们的建构只能是无源之水、无本之木。

第四方面是政治观。这几年来，孙中山“政治是众人之事”政治观的确立非常重要，它逐渐成为维权公民的共识。同时，对于另外一种政治观的吸收也很重要，即反向运用施密特、毛泽东的政治观。为什么中国不会走从魏玛民国到希特勒的法西斯主义道路，原因在于中国的中产阶级，包括自由知识分子在政治上已经成熟，比较有决断力。施密特和毛泽东的政治决断论、划分敌我论促使中国的维权运动在政治上走向成熟。以此来分析，可看出中国的一些民间力量不敢进行政治决断。例如“我们没有敌人”的说法，这在政治上就不够成熟。一个真正强大的自由民主主义者，无论它在哪里都有敌人，它的敌人就是专制。而维权运动、维权模式之所以得到尊重，重要的一点在于坚定不移的政治决断，在于开宗明义地亮出自己的旗帜。专制是我们的首要敌人。不要以为你不亮出旗帜，他就会尊重你。恰恰相反，他会认为你不过是在玩“过家家”的游戏。

第五是本人提出的中道论，盼望对以上四点进行整合。中道论，包括中道整合与中道维权等思想。中道整合，就是合高低之势、合内外之势，就是对于中国民间力量的规则和资源进行整合。中道整合可以分为三个路径，即地域整合、阶层整合及系统整合。在自由主义的中国化过程中，中道论对于过去十年来的各种思潮给予了处理和尊重，秋风先生和永苗先生在这方面做了很多工作。叫中道自由主义也罢，还是叫维权模式也罢，我们对于民族主义、新左派、文化保守主义，包括邓小平中国特色社会主义及毛泽东思想，都努力给予恰当的处理。在00年代，中道自由派努力化解自由与中华性、自由和传统、自由和平等之间的张力。左派和民族主义在与维权运动靠拢，儒家也不反对维权运动和中道自由主义提出的基本主张。我们也尊重邓小平改革的历史贡献，这也使得在和中共的关系上没有犯割裂历史的虚无主义的错误。如此，我们努力实现自由、传统、平等、中华性和富强等多种价值的综合平衡。

 

三、合力型转型模式：政权改革与政体革命的整合

第三部分来谈合力型转型模式。合力型转型模式就是对于政权改革和政体革命的整合。

对于政体转型的动力学分析，首先根据与体制有关的规则和资源分布，讨论体制内与体制外力量的关系；其次考察体制内部之关键结构，即经济与政治的关系；最后根据对待体制的态度，讨论政权改革与政体革命两种方案，并认为维权运动的合力型转型策略较为成熟。

 

1.体制内与体制外

体制内与体制外的区分基本上与自上而下与自下而上、官方与民间的区分含义相似。从法治到民主的体制内主流思路，与法治和民主共生互动的体制外进路，两种进路之间的张力。而体制内与体制外，政权改革与政体革命两种分类方式，可构成十分丰富的政体转型方案。在此不作详细讨论。

2.经济与政治的矛盾、官民矛盾之两层矛盾

经济和政治的关系是中国政体转型的关键问题。某种意义上而言，现有政体的重要危机就是经济改革所导致的经济结构转变，与僵硬的政治结构的矛盾。当局逐渐开放政治垄断市场不可避免，这是一个大家都可接受的判断。非党人士出任部长即是有限开放的表现。考察中国政体转型的一个重要假设是政治转型的市场逻辑，即与经济改革的双轨制相类似，政体转型中的政治双轨制也是打破中国政治垄断的现实机制。

可以认为，中国政治市场的双轨制已经形成。官方政治市场的危机在于提供公共物品的能力不足，政府行为市场化、私人化。而民间政治市场从1978年开始形成，到1989官方市场和民间市场发生冲突，民间市场基本上被取缔。政治市场的双轨制使一批精通两个市场现状，并能够巧妙驾驭投机倒把风险的政治商人迅速走红，其购买方、需求方是民意，而供给方、卖方则是旧体制中拥有资源的精英，包括知识精英、经济精英和政治精英，分别握有合法性资源、经济资源和政治资源，政治资源又可分为宣传资源、组织资源和统战资源。倒卖国有资产的合法性资源和政治资源可能成为中国转型的重要特征。当局的意图是既有限倒卖合法性资源给民间市场，又打击民间市场，以防止民间市场做大替代官方市场，其目标是既维持自己大庄家的既有格局，又有限顺应民意的要求，从而有限回应政改的要求。转轨政治过程的博弈游戏规则系统是一个高度复杂的问题。其中的多边不对称关系是理解这一过程的关键。官方、自由派、民意和世界社会是这一游戏的多方。其中，民意又可分解为大陆民意、香港民意、台湾民意、海外华人民意等不同方面，并包括自由主义、民粹主义、民族主义、文化保守主义等不同倾向。孙志刚案体现了博弈规则：官方打压、民间低调要求、官方有限让步的反应模式，但官方的反思性使其不断打击互联网、整肃发起维权战役的个人和平台，从而不断加大博弈的风险。但官方的有限暴力原则又不断激励洞察了此种博弈规则的个体进行冒险，而且在政治市场中行动者的激情也会不断生产出这样的个体。

政治市场从完全垄断，到逐渐开放的过程，乃是政治暴利的机会。体制内外的双轨制将导致政治暴发户。握有体制内的规则和资源的人与体制外的力量进行政治交易，做好民间市场，再对于官方市场进行运作，则能迅速崛起，且在后面形成的政治不完全竞争市场中处于有利地位。[6]

但政治市场的双轨制模式要考虑市场隐喻的有限性，即政治系统与经济系统的不同特征。

 

3.政权改革与政体革命

我们今天研讨的是托克维尔的《旧制度与大革命》，为什么我们选择法国为探讨的基础？法文Régime是政体的意思，托克维尔的书名可以翻译为“旧政体与大革命”，政体转型本身就是与革命相关的问题。维权模式的出人意料之处在于，它是一种合力型模式，是政权改革与政体革命的合力。合力型转型模式是与统治良心、统治理性相关联的。季卫东先生认为，我们必须承认，邓小平的改革是在统治良心和统治理性下进行的。1992年的经济改革、1997年的依法治国口号的提出、2004年对人权的承认及财产权写入宪法，这些都符合中国转型的目标。从1997年到2008年的十一年间，法治也取得了实在的进展。在这样的情况下，我们就要支持政权改革，而不能犯毛泽东式的两极思维的错误，认为“凡是敌人拥护的我们就反对”、“凡是敌人反对的我们就拥护”。在中共精通中道整合规则的情况下，这样的两分法只能把自己置于“剩余者的地位”。不理解这一点，是海外民运日趋边缘化的根本原因。合力型思维支持政权的改革，支持体制内包括行政改革、财税改革、地方民主创新、党内民主等在内的一切的改革。否则，我们就会与中国主流社会脱节。如果我们采取合力型思维，就能有效构建体制内和体制最大的民间力量联盟。第二点，当政权改革的动力和资源耗尽时，我们要及时推进政体革命，这一点非常重要。自从2007年以来，我们看见党国在政治、经济、社会、文化、法律各个领域的国进民退。不要说法律、司法改革的成果，就连过去三十年取得的经济改革的成果恐怕也要保不住了。在这种情况下，我们要不迟疑地推进政体革命。政体革命与政权改革相结合的合力型模式，这就是维权运动的精髓。法国大革命后，人类社会对于体制转型的最大贡献在于，非暴力的、和平政体转型模式的成熟。根据李凡教授的研究，1905年俄罗斯的革命是和平政体转型模式的一次重要实践；甘地和马丁·路德·金的努力也很重要。在第三波民主化过程中，台湾的转型也是一次和平政体革命。印尼和苏东的转型都是和平政体革命、是颜色革命。把革命和暴力联系起来，这是误人子弟。所谓革命，就是事物根本性质的变化。在革命的方式上，毫无疑问，我们要反对暴力革命、提倡和平政体革命。在和平政体革命中，未来中国社会的走向如何？这有待于我们今后做进一步的探讨。总体上看，到2009年底，中国社会的官民矛盾、经济和政治矛盾已经全面激化。不仅如此，在党国逻辑和社会逻辑的碰撞中，民间力量已经在家庭教会这个板块获得了胜利。如果你没有力量、内心软弱，如果没有坚定的政治决断，那你就是随时待宰的羔羊。相反，如果我们具有捍卫自由、坚定不移地推进民主、法治的意志，那么，在未来推进中国民主化的进程中，我们就有可能积小胜为大胜、从游击战到运动战、从运动战到更大规模的运动战，进而化整为零、各个击破；有可能透过支持开明派、遏制保守派、争取投机派，从而尽快实现中国的民主化。

规则与资源的整体性危机，可以推导出政权改革、政体革命的转型逻辑。中国社会的政治危机是党治秩序与法治秩序的矛盾、单一中心与多元社会的矛盾，以及等级制有机体的为民政体与平面化多元化全球化的中国社会之间的矛盾。化解这一危机不能靠组织秩序的内部规则的优化即党内民主的推进，而要靠中国社会整合原则的转变，即社会的整合力量从党治转变为法治。所以执政党可能需要一场深刻的精神革命与政体革命。政权改革本身就构成政体革命的一部分。而政体革命的方式和途径尚未确定，改革与革命还在赛跑。政权的体制改革已逐渐接近政权改革的极限，从而引爆渐进式改革积累的全部社会矛盾，明智的政权改革有可能导致政体革命和平进行。

党治政体的根本缺陷是对于天人关系、群己关系和身心关系关注不足。社会转型之要在于各归其位，而公民维权的社会转型意义乃是，公民维权形成压力促变、使危机转型出现和平进行的可能，公民维权支持政权改革、推进政体革命。维权运动关于政权改革、政体革命并行不悖的立场，意味着其所推进的中国政体转型趋向于合力型的转型模式。

今天我们这些关心中国民主法治的朋友能在聚在一起探讨中国的民主化，这也体现了中国政府的统治理性和统治良心。在未来的研究中，我们需要不断地总结经验和教训，为中国政体和平转型奠定理论和实践各方面的基础，让我们为此共同努力！

 

 

 

夏可君：

我用自己的话来重述亚峰的“五”、“三”、“二”、“一”，这其中会有细微的差别。从维权到立宪，这其中如果有什么差别，那就是公义。耶和华的爱就是公义，对于自然的爱、尊重、和解、宽恕，这些就是公义。既然谈论托克维尔，我来读他的三段话：

“实际上，旧制度已拥有晚近时代的整套规章制度，它们丝毫不敌视平等，在新社会中很容易就能确立，然而却为专制制度提供特殊方便。人们在所有其他制度的废墟中寻找它们，并且找到了它们。这些制度以前曾造成那些使人们分化屈服的习惯、情欲和思想；人们将它们复苏，并求助于它们。人们在废墟中抓回中央集权制并将它恢复；在它重新建立的同时，过去限制它的一切障碍并未复苏，因此，从刚刚推翻王权的民族的腹部深处，突然产生出一个比我们列王所执掌的政权更庞大、更完备、更专制的政权。”

这是他的第一段话，也就是我们现在面对的专制政权，它的来源是中国传统的专制旧体制。

第二段话是托克维尔对于自由和民主关系的表达：

仔细研究过18世纪法国的人，从书本中，已能看出人民内部产生和发展了两种主要的激情，它们不是同时代的产物，而且从未指向同一目标 （这就回应了秋风的那句话）。

有一种激情渊源更远更深，这就是对不平等的猛烈而无法遏制的仇恨。这种仇恨的产生和滋长的原因是存在不平等，很久以来，它就以一种持续而无法抵御的力量促使法国人去彻底摧毁中世纪遗留的一切制度，扫清场地后，去建立一个人道所允许的人人彼此相像、地位平等的社会（这跟毛所要建立的社会很像）。另一种激情出现较晚，根基较浅，它促使法国人不仅要生活平等，而且要自由。

这两颗心混合起来，暂时融为一体，于是产生了法国大革命。可是他们对于自由却没有经验，虽然他们在贵族制下有过有限的自由。他们总是相信在，“能在自由中平等地生活，便处处设立了自由”。“可是非常奇怪的是，为什么在短短的自由之后，在中央集权和王权垮台之后，又出现了拿破仑的帝国呢？”

第一个问题是，为什么旧制度被推翻后又死而复活，它也不敌视平等。第二个问题是，为什么法国大革命同时渴望自由和平等，结果却因为渴望平等，出现了拿破仑专制政权。第三个问题是在《论美国的民主》结尾，他讨论了民主怎样才不会走向专制，为什么今天的民主社会都出现了走向专制的趋势，就像在纳粹、苏俄和中国所发生的情形。怎么才能避免因为监护人而导致的专制呢？他提出了对自由的渴望。，只有把自由本身当作目的、而非常手段，民众才能会寻找监护人，从而导致中央集权、建立专制制度。以下一段所描述的与中国的情形很想像：

公民终日无所事事，很少运用和不太运用自己的自由意志，把他们的意志活动限制在极小的范围之内，使每个公民逐渐失去自我活动能力。平等使人养成了接受这一切的习惯，也就是强制人们忍受这一切，甚至往往把这一切视为恩惠。统治者这样把每个人一个一个地置于自己的权力之下，并按照自己的想法把他们塑造成型之后，便将手伸向全社会了。他用一张其中织有详尽的、细微的、全面的和划一的规则的密网盖住社会，最有独创精神和最有坚强意志的人也不能冲破这张网而成为出类拔萃的人物。他并不践踏人的意志，但他软化、驯服和指挥人的意志。他不强迫人行动，但不断妨碍人行动。他什么也不破坏，只是阻止新生事物。他不实行暴政，但限制和压制人，使人精神颓靡、意志消沉和麻木不仁，最后使全体人民变成一群胆小而会干活的牲畜，而政府则是牧人。

他说的这三段话正好对应中国的三个帝国、三种中央集权。第一个旧制度，就是秦始皇以来，直到满清的集权制度；第二个帝国是1949年以后，毛所建立的政治帝国，全民总动员抵制苏俄帝国；第三个帝国是1979年以后，改革三十年所形成的经济帝国。这个帝国以利益来控制大家，让大家都去赚钱，结果都很平庸。我们可以用托克维尔的理论来反思中国的现状，以经济利益来控制大家的党国是帝国最高形态。Régime在法语中有几层涵义，第一种是旧制度下的体制；第二种，在现代政治哲学中，指的是转换机制；第三种指的是真正的转换、变化。

我这个模式来重述亚峰的“五”、“三”、“二”、“一”。今天是2009年的年底，大家来到这里，要听到一些好消息，福音就是指好消息。如果这三种帝国形态不终结，就没有好消息。用中国文化的语言来说，2008是亢龙无悔，2009是群龙无首。2010年是公义的时代，严格地说，在旧制度下是没有公义的，那么这种公义又是如何生长出来呢？如何从“胜者王、败者寇”的传统强权政治下，通过维权生长出来一个新的Régime（制度）呢？这就是我们要这里所要传达的好消息。我觉得有六种传统模式：第一代人是四九一代，他们认同党国建国模式体制；第二代人是四五，他们认同1979年后的三十年改革；第三代人是“八九”一代，我们就是要走向自由化。09年后的三十年是“八九”一代的天下，我们这一代如果不能建立一种新的制度，那就白活了。中国传统的帝国模式是按照“五”、“二”、“一”来建立的，朝代更替就是五行的更替。这种更替以五行中的某种元素为主，通过它来控制其它力量。在党国体制中，控制其他力量的因素是“土”。下面我会用新的五行来代替。第二个是阴阳，在五行的每一种因素中，都存在着阴和阳，一千年为转换。汉到唐是阳，南宋以后是阴。在每一种元素中通过阴阳聚会来调控其他各种力量。第三个是易，易就是变化的规则。从周朝开始直到现在，中国文化都处于没有变化的轴心时代，中国文化没有从根本上改变“成者王、败者寇”的逻辑，中国传统政治的根本问题是没有公义。如果不能把公的维度带进中国文化，大家现在所做的都没有意义。我用自己的方式来总结亚峰的五个要素。第一个是新左派。托克维尔指出，法国的大革命前的旧制度无法统一自由和平等，我们所要建立的新制度的灵魂就是自由和平等。新左派带不进来自由；第二，传统保守派，以秋风为代表；自由主义，以刘军宁为代表；第四种，维权运动，以亚峰为代表；第五种是基督教会。这五种力量就是五种改革模式。新左派是苏东的上层改革模式；传统保守派是以绅士运动来抵制暴力革命；“08宪章”运动是自由主义；维权运动相当于台湾的法治运动；家庭教会相当于波兰的天主教和团结工会联盟的模式。用自由和平等的阴阳来调节这五种力量，哪些渴望自由？哪些渴望平等？新左派主要渴望平等，他们关注农民问题。但他们胆子小，不敢用暴力的手段。他们没有办法把自由带进平等，很少讨论如何把农民变成公民。新左派期望出现戈尔巴乔夫似的党内君主吗？我觉得很难。传统保守派的思路是以家推及国的传统儒家模式，通过绅士阶层来教化，但绅士从哪里产生？现在的中产阶级如何能担当教会的责任？他们本身都是铁板一块，通过钱来教化。儒家文化的根本问题在于没有公共性，在从家推及国的时候，怎么进入公共领域，儒家文化没有办法做到这一点。传统保守派很难回答如何从少数人的自由走向公共空间的自由。自由主义渴望自由，但如何处理平等问题，如何从古典自由走向后现代自由，处理好与自然的关系？这些都是自由派所要回答的问题。中国传统文化的一个特征是强调自然问题，自由主义无法解决人与自由的关系。这次哥本哈根会议肯定失败，因为人的问题已经不重要了，最根本的问题是自然的问题。自由主义如果能与中国传统中的自然主义结合起来，就不会局限于党派政治，不会出现高位下的反弹。如果搞绿党，就不怕抓了。与自然结合，这是中国文化很重要的一个方向，自由主义必须解决与自然结合的问题。维权运动同时追求自由和平等，它是这五种模式中最为完美的。如何走向公义？这是维权运动努力的方向。维权运动的一个困难是如何将程序正义转换成实质正义。如果我们的法律只是人民代表制定的，谈不上什么实质正义，维权运动要将公义带进这种转换。教会要走出家庭、进入公共空间的教会才是教会，否则的话，还是既没有自由，也没有平等。教会的法则是自由的法则、是圣约，只有走出家庭、进入公共空间，才能摆脱组织形态的局限。这五种元素和力量必须依靠自由和平等这两阴阳元素来调节，而只有公义才能转换自由和平等。法国大革命的问题就出在不能调节好自由和平等。对于我们这样一个既没有自由，又没有平等的文化来说，如何将二者结合起来，这是一个巨大的挑战，只有公义的爱才能将两者转换出来。Régime不仅是制度，是转换机制，它同时也是转换，要讨论如何从五种元素和阴阳两者的结合中转换出来，形成一个未来的国家和过度，这只有依靠公义来革命。只有公义本身才能转换。说到公义的时候，不是指我们要公义，公义是一种信念。公义是超越所有法律的、是所有正义的正义、是无限的给予与礼物、是无限的宽恕。如何在以“成者王、败者寇”的传统中国文化中转换出自由而爱，而不是把自由当作一种利己主义的工具来使用？托克维尔有一段话写得很美，就是因为对于自由的爱，“某些民族越过千难万险顽强地追求自由。他们热爱自由，并不是因为自由给他们什么物质利益；他们把自由本身看作一种宝贵而必需的幸福。

多少世代中，有些人的心一直紧紧依恋着自由，使他们依恋的是自由的诱惑力、自由本身的魅力，与自由的物质利益无关；这就是在上帝和法律的唯一统治下，能无拘无束地言论、行动、呼吸的快乐。谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。

就是对自由的爱好。不要叫我去分析这种崇高的志趣，必须亲身体味。它自动进入上帝准备好接受这种爱好的伟大心灵中，它填满这些心灵，使它们燃烧发光。对于那些从来没有感受过这种爱好的平庸的灵魂，就不必试图让他们理解了。

就是对自由的爱好。不要叫我去分析这种崇高的志趣，必须亲身体味。它自动进入上帝准备好接受这种爱好的伟大心灵中，它填满这些心灵，使它们燃烧发光。

这就是《雅各书》、《罗马书》所教导的基督教的自由的法则。中国的自由主义分子、维权运动者、包括中国的家庭教会的人士，都必须听到这些话。对于自由的喜爱是对自由的绝对喜爱，而不是为了其他目的。只有这种信念在中国生根了，才能从中国的专制体制中转换出来。我谈的就是以公义之爱来转换，如果没有这个信念，大家所做的都不过是名声、地位、好处、利益，不会有真正的转换。当然这个是很高端的、是理想，公义是到来的，不是现在的，公义是还没有实现的，未来的三十年需要把它转换出来。

 

自由讨论部分

范亚峰：

范亚峰：作为中国第一位研究圣约神学的法学博士，汪正飞先生今天的发言为我们贡献了关于圣约神学的简明思考。这就体现了大师的重要性，中国书法讲究要有来历，透过托克维尔来谈论圣约神学，这就显得有理据，不至于陷入空谈，而且很有时代性。

维权政治如何通向立宪政治？刚才总结了五种理论，最后都是为了解决一个问题：公民基本权利的维护。维权律师同时具备两种身份：既是权利的维护者，又是权利的辩护者，是立宪者。我们所从事的政治是原则的政治，是制定元规则的政治。刚才所说的政治市场论、政治企业家理论，用奥地利经济学理论广义的解释来看，我们所推行的就是资源和规则的积累。当所获得的资源和规则足够丰富的时候，维权律师群体就进入了立宪过程。我们所进行维权是以英美的立宪原理为指导的，核心取决于我们所取得的规则和资源要足够丰富。

张大军：

维权运动如何上升的宪政运动，这里面有一个论证过程。在邓小平改革之后，中国的国家模式已经从一个发展型国家模式转变为一个掠夺型国家模式。国家是一个政治学概念，它已经具有了自主的能力、目标。在这种模式之下，个体的权利会受到压迫，维权运动没有上升到对于国家权力层面的认知。维权只是就具体的事情寻求权利保障，它没有摆脱国家掠夺型模式，维权运动还需要拔高一层，法治对应的是国家本身。维权运动需要解释、认知国家模式，这样的解决方案就会对应到立宪方案上。美国宪法学家阿克曼在《自由的革命》一书中提出，自由革命就是立宪革命，苏东革命都是这种模式。自由革命的核心就是立宪，所以维权运动的视野要放宽一些，需要对于国家权力本身进行限制。维权运动只要再上一层，就可以升到立宪层面。唐福珍的私人财产被剥夺，信仰权利被，社会领域的国进民退，这些都体现了国家权力个人权利的侵犯。有了这个思路后，自然可以考虑从不同的议题、不同的角度去约束国家权力。包括房地产问题，这其实是一个很好的谈论联邦制的问题，因为财政涉及到中央和地方自治。中国很多问题只要上升一步，就可以上升到宪政问题。亚峰讲的太复杂了，这样不好确定着力点，维权律师要多读宪法。

范亚峰：

维权运动就是宪政运动，这里有我们的运作逻辑。从2003年维权运动开始，我们就强调维权运动就是宪政运动，大军说的是具体操作问题。

田奇庄：

这一次回邯郸，正好赶上煤气、水价都在上涨，我得到了旁听的机会。他们涨价走的是什么路子，其实物价局和涨价的企业是串通一气的。我掌握了他们的涨价密码，物价局希望企业涨价，这样物价认证中心就能有收入，他们就能有小金库了。煤气公司的冗员的成本是老百姓来买单。在市、省人大代表不给予答复的情况下，我组织了千人签名。我提出了企业涨价的两个条件，第一，必须公布企业的真正成本；第二，必须证明企业已经达到了全国同行业的指标前列。在发动过程中，的确发现了一些人具有正义感和公民理念，愿意在这些事情上配合我的行动。我发现每个人，包括体制内的，都有要求公平、诚实这样的基本追求，这样的信念是这个社会的希望所在。在目前的状态下，只要舆论不予封杀，社会整体的进步势头是不会改变的。

胡石根：

中国正处在大变革的前奏，在我们有生之年，一定能看到一个民主的中国。今天是冬至，“冬至一阳生”，在阴最盛的时候，阳就开始返生了。当旧体制千疮百孔、风雨飘渺的时候，一个新的社会已经在它内部生根开花，这就是今天我所要带来的好消息。中国的实质在于两大问题，第一，旧体制以其全部力量在抵抗新社会的产生，在新旧两种力量产生碰撞时，新的社会一定会战胜旧的体制。我们看到的重判、打压恰好说明了这一点。第一，主流意识形态彻底崩溃；第二，维稳体制彻底失灵，中国社会各种矛盾开始总爆发，新社会开始产生了。中国的力量在于，中产阶级开始形成、民间资本已经出现转向，出现了足以与权贵资本相抗衡的民族资本。民间资本、民族资本的转向为中国社会转型提供了重要的经济力量。民间资本的转向、民族资本的回流一定会把旧体制推向死亡的深渊。

程海律师：

大家讨论民主，首先要清楚这里的“民”不是指奴民、而是公民；另外一点，中国现在的法律体现已经有了，虽然言论、结社、信仰三大自由还没有实现，但在宪法中已经有了。中国现在的问题是如何实现这些法律，我觉得公民的第一要务是监督、是监政，争取落实各项基本法律和宪法中的各项权利。中国现在的问题坏在公民和官员脑子里没有法律，上级就是法。中国不缺少民主理念，缺少的是民主行动。我们要动用公民建议书、投诉等各种方式来教育大小官员。

陈天石：

我来念托克维尔《旧制度和大革命》书评中一段话，“在托克维尔看来，法国革命的真正领导者是一些思想家，比如伏尔泰、卢梭，因为中央集权制，所以社会上就不再活跃着政治团体等等正规组织力量。于是公众舆论的领导权便单独落在哲学家手中，”所以托克维尔说，“大革命不是由具体事件引导，而是由抽象原则和普遍理论引导，这场革命是由最有教养的阶级准备，由最粗野的阶级进行，书籍提供理论，人民负责实践，这样在理论的和善和行为的强迫之间形成了强烈的反差，这也是法国大革命最奇怪的特征之一”。八十年代，在人文主义的启蒙和自由主义的带领之下，自己居然成了走向街头的领袖。在坐了牢之后，发现突然失去了方向，整个九十年代非常迷惘。2000年听到福音后，终于找到了一个领导者，就是公义的根基——耶稣。十年过去了，我终于看到了一点盼望，就是刚才书上所说的。中国在目前的社会转型时期很需要一批有担当的公民领袖，各位对于过去三十年的总结让我感觉到很有希望。

王京龙：

上个世纪八十年代流行前苏联的克里姆林宫学家阿·阿夫托尔汉诺夫写的权力学和《苏共野史》，他提出了党治的研究。从那时到现在，在制度的类型和定义方面还没有人能超越他。还有一个人提出了“溶解”的范式，我用他这个概念来表达对于党治的看法。问题不在于它有多坚硬，而在于配制什么样的溶液。我在找这样一种溶液。中国家庭教会在近几十年的崛起、以及最近教会的失败和得胜为我们提供了一种非常好的范式。随着信福音的人越来越进入到社会的主流阶层，家庭教会在党治的溶解中发挥了独特的作用。家庭教会及有圣经理念的各种机构能将坚硬的党治溶解。因为当人心开始柔软的时候，这个制度就不会那么坚硬了。家庭教会最近的得胜为我们提供了一个非常好路径，守望教会为家庭教会进入公共生活领域提供了一个新的范式。当一个个社区建立起来之后，党专制的末日就到了，溶解是一个很有希望的路径。

冉亮：

我觉得中国的民主开始有了一些成功的经验，大家对于民主有了一些理论上的积累，并且也有了一些成功的经验。前一段时间，子明送我一本书，回忆八九年《世界经济导报》和《经济学周报》在开一个讨论会，当时在坐的知识分子都很乐观，以为八九是比“五四”运动还伟大的民主运动。子明给大家泼了一点冷水，以为现在的学弟、学妹们所走的正是十几年前他们所走过的道路，而且根本没有学到他们的经验和教训。中国民主运动最大的悲哀在于，我们十几年、甚至上百年都在重复简单的错误。进入2000以后，我们在理论和实践上开始有了根基，在各方面都有了一些积累，这是非常好的现象。

第二个方面，亚峰刚才谈到台湾政治企业家理论的影响，熊彼特所提出来的企业家精神是一个很好的概念，不仅可以用于经济和企业领域，也可以用于其他各个领域。对于每一个人来说，我们都要在这样一个变化的时局中找到自己的核心定位、核心优势。不管是社会企业家，还是政治企业家，我们需要以企业家精神来找出个人的核心资源和核心优势。大家一起参与，推动这个社会的转型，而不是靠某一个人指引航行，这才是成功的经验所在。

另外一个感受是要有危机感。我对于形势的判断还没有那么乐观，当局和权贵阶层现在是用一种非理性的方式来处理事务。他们既不想对自己负责，也不想对历史负责、对社会负责。单是从房地产市场的搞法来看，现在的既得利益集团和权贵集团现在已经是非常的疯狂。刚才秋风也提到，使这个社会堕落、让这个社会向下的力量是非常强大的。由于他们采取了不对历史负责、不对老百姓负责、不对社会负责的态度，中国社会的前景并那么乐观，虽然大家所不愿意看到普遍的暴力革命到来。如果中国的自由民主走到菲律宾的情况，那将是一个非常可悲的现象。在这样的一种情况下，就更需要大家尽最大力量，以一种中道的、理性的理论和实践来推动中国社会的变革，让这个国家社会转型所付出的代价更小。

范亚峰：

这里需要做一些概念上的辨析，孙立平先生提到溃败，刚才秋风先生也提到社会中向下的力量。八九年之后，有一本著名的书叫《黄祸》，王力雄提出了所谓“中国崩溃论”。几年之后，随着家庭教会在2004年以后进入公共生活领域，中国崩溃论逐渐有市场了。这里涉及到托克维尔政治社会学中一个核心的概念：精神气质（morals），也即风俗、民情。现在的风俗、民情有两种趋势，一种是向下的，自由主义中有欲望自由主义的一派。他所隐含的线索不是古典自由主义、社会自由主义，也不是罗尔斯式的自由主义。欲望自由主义与中国社会向下的溃败是同一方向的。从这个意义上看，08宪章派在其精神源头上，包括它所提出的全盘西化的观点，没有办法解决中国的许多问题。社会的溃败、是向上还是向下，这取决于时代精神气质的内在斗争。托克维尔的分析框架非常有价值，美国的精神包括了宗教精神、自由精神和商业精神。家庭教会提供了宗教精神，政治企业家理论提供了商业精神，而军宁先生所倡导的古典自由主义则提供了一种纯正的自由精神。老夏读的托克维尔那一段话让我非常感动，很多民族追求自由不是为了别的，就是为了自由。对于中国人而言，发自内心的对自由的渴求，是由家庭教会所带出来恩典下的自由为中国人的自由提供了真正的精神源头，而仅仅是古典自由主义还担当不起这种真正的自由。对于疯狂的问题，我的看法是，中国共产党是一个高度理性的政党，我丝毫不认为它现在的政策是疯狂。它在打压时，对于镇压成本和容忍成本的衡量精确到非常微观的地步。它实际上是很对自己的历史负责的，所以中国民主化最重要的关系是处理与中共的关系。2009年，权贵集团对08宪章重判，对公盟摧毁，而给中道模式让出一条路，这表明权贵集团的政策是高度理性的，当然这种理性只是权宜之计、是权谋，而非纯正的政治理性。

唐吉田：

在八九之后，民间力量之所以成长不起来，除了政府打压的因素之外，一个重要的原因是相互之间的包容力不够。只要在自由、民主、平等这些理念上一致，对内可以探讨，可以有不同的观点，但对外要一致，不能公开反对其他派别的观点。另外一个理解是，我们要跟进某些社会事件，比如说唐福珍自焚事件就涉及到土地制度问题，宪政的完善就是靠点点滴滴的积累，以促进制度的完善。通过自身权利的维护来促进某些社会事件的发生，来推进某些社会事件的解决。第三个体会是，当局出于利益上的考量，会利用现在民粹的力量。为了避免出现火并的情况，就要给它下台的机会，避免内部出现火并，防止出现血腥的局面。要把大的理念化为具体的行动，各个领域的人把各自的事情做好。

范亚峰：

唐律师做了大量的案子，对于包容有很好的体会。实际上过去的相互不宽容对于民间力量造成了巨大的损害。正是在这一点上，古典自由主义和基督教为我们提供了很好的视野。

王光泽：

我想从两个角度来谈未来怎么做事情。一个角度是什么样的人做什么的事。对于人而言，未来中国民间力量必须具备三点。第一，要有意识形态支撑；第二，要有专业能力；第三，要有组织能力。在意识形态方面，必须具有宗教信仰才能对抗中共的意识形态。这里可以分为个群体，家庭教会、泛自由主义知识分子、法轮功分子，这三者之间又有很大不同。家庭教会反对专制，又与普世价值关系紧密。家庭教会具有组织化倾向，又具有价值理念，这与未来的政治转型是相匹配的。自由主义知识分子是一个比较宽泛的群体，它在意识形态上不如基督教那么强。法轮功分子虽然具有很强的组织和行政的能力，但它的教条很容易导致集权和专制。法轮功非常强调道德的作用，这和中国传统文化比较一致，因此不排除它将来会回到大陆，并起着很大的作用。从泛自由主义角度，从基督教会角度看，法轮功在教义上的确有它的问题所在。从法律角度看，它的信仰权利应该同情、维护。同时也要提防它在未来会起着负面的作用。如何弥合法轮功与自由主义知识分子之间的分裂，这是未来反对派所要考虑的一个重要问题。第三，草根维权群体，它实际上是一个边缘化的群体。这个游民群体有搞事的能力，他们对于中国威权体制的冲击能力是很强的。他们有行动能力，但在意识形态和大型组织动员能力上还不够。第四部分是专业人士，这部分不需要他们有很强的意识形态，但有很强的组织能力、专业能力。如何通过做一些事情，把这四部分人群组织起来、发挥他们的力量，这是未来方向性的事情。在行动能力方面，全能型政权有三个层次，一个是意识形态，第二个是组织，第三个是行动。宗教维权实际上是要把它撕开一个口子。第二，在结社方面，非正式结社在NGO上已经有了突破，正式结社也面临着契机。第三，在言论自由方面，互联网在最近十几年来实际上已经带来了半自由的状态。全能型的政权，只要撬开一个口子，其他方面也会溃败。

金光鸿：

我从制度设计和程序设计方面来考虑未来的社会将是什么的样子。从宪法的框架看，一个是国家权力和公民权利的关系，一个是中央权力和地方权力的分权和制衡问题。根据古典的人民主权学说，国家权力是为了保障公民的自由、而将公民权利让渡一部分出来形成的。未来的社会如何设计？我考虑的是孙中山在五权宪法中所提到的监察权的独立。如何把监察的权力从国家权力中独立出来，从而对文武百官，包括法官和检察官进行监察，监察机关也不是最终的，对它可以通过行政诉讼进行制衡。这是一个从横向监督的思路，还有一个纵向监督的角度。从法治角度看，可以效法美国的中央法院，把中央的法院延伸到地方，通过设立法院来防止中央权力过分膨胀。

杨慧文：

今天让我感动的有四个词：宪政、维权、法治和公义。作为律师，我们可以不做不公义的事，不代理不公义的案件。代理案件的时候，把公义放在第一位。我们的公义是无价的，给多少钱是当事人的决定。从个人出发，从一个小群体出发，把追求上帝的律法作为我们的目标，为了自由本身而热爱自由。

张凯：

刚才程海律师说到公民，天石提到领袖，我要说的是我们首先要成为一个人，一个独立的、有尊严的人，这样的人只有在忏悔的更新之后才能达到。公民是指外在的形态，领袖是人格的魅力，成为一个人则触及灵魂深处。只有全民有了披麻蒙灰的忏悔，才能有外在形态的真正改变，真正迫切的工作是在传福音上。

张大军：

邓的改革学习日本、新加坡、韩国、台湾，基本上是一种发展型国家的模式，带有福利国家的性质。国家通过一套官僚体制来推行一套政策，人民就会有普遍的福利。为什么台湾、韩国只是在人均收入达到一万美元的时候才产生民主的诉求，而中国人均收入才三千美元时就产生了政权的危机呢？这涉及邓小平改革模式本身所存在的危机。在专制体制下，人亡政息，这套体制在邓之后就被异化了。从2003年开始，市场改革派就已经被边缘化了，最后演变成一种掠夺型国家模式，这样必然产生大量的社会矛盾。与大量的群体性事件相对应，政治的结构上必然是维稳的体制。我们研究中国的转型，要搞清楚共产党在干什么，这是最关键的。邓派的边缘化、毛派的崛起，这是中国政局一个很有意思的变化。共产党政权合法性危机的重要一点在于，邓小平所确立的福利国家模式的破产。这是一个很深刻的变化，涉及我们如何理解宪政运动。维权运动对应的是依法治国，这是邓小平发展型国家模式的一个组成部分。当它堕落成一个掠夺型国家时，我们需要有相应的策略。