李猛：笛卡尔论永恒真理的创造
提 要：笛卡儿有关永恒真理的创造的学说是理解笛卡儿"形而上学"的重要线索。这一学说暴露了现代哲学理解自然秩序的内在困难，其根源是现代哲学赖以建立的理性原则与其背后的神学前提之间的根本冲突。
关键词：笛卡儿 永恒真理 创造 形而上学 权力
一、 笛卡儿的怪论
1630年4月15日，笛卡儿在给他的好友莫塞纳神父的一封私人信件中，提到自己正在撰写一本有关物理学的论著。在这本物理学的论著中，他计划讨论一些形而上学方面的问题，尤其是下述这个问题：“你称为永恒的数学真理是由上帝所奠立的，它们和上帝的任何其它造物一样完全取决于上帝。称这些真理独立于上帝，实际上就是把上帝说成了朱庇特或是个农神，让他听命于冥河或命运……是上帝在自然中奠立了这些法则，就像国王在他的王国里奠立法律一样”（A Mersenne, 4/15/1630, AT I.145）1。这个问题立即引起了莫塞纳的兴趣。在接下去的两封信中，笛卡儿进一步向莫塞纳解释了他的观点：所谓永恒真理并非独立于上帝，而是上帝所创造的（5 /6/1630, AT I.148-50; 5/27/1630, AT I.151-3）。
笛卡儿请求莫塞纳神父帮助他试探人们对这个观点的反应(AT I.146)。大概是因为莫塞纳提醒笛卡儿，他的观点与正统的看法相去甚远，笛卡儿对是否公开讨论这一问题开始有些犹豫（AT. I.150）。这一“形而上学”问题最终并未出现在笛卡儿当时撰写的物理学著述中。事实上，笛卡儿在30年代发表的任何著述中，都未曾涉及这个他“尤其”感兴趣的问题。即使在1640年完成的《第一哲学沉思集》似乎也没有直接探讨这一重要问题。只是在答复伽森狄撰写的第五组反驳时，笛卡儿才有机会第一次公开讨论这一问题。在辩论有关“物质性的东西”的本质时，伽森狄提出：“除了至高无上的上帝以外，似乎很难再设立什么‘不变的、永恒的本性’（AT VII.319，中文第322页）。笛卡儿在答复时，断然否认自己认为事物的本质，以及我们所认识的有关它们的数学真理，是独立于上帝的。他紧接着指出，“不过，我认为，它们是不变和永恒的，因为上帝想要它们这样，安排它们是这样”（AT VII.380，中文第379页）。虽然笛卡儿的讨论相当简短，甚至可以说极不充分，它仍然立即引起了神学家和哲学家们的关注。他们立即质疑，几何真理或是形而上学真理，如果是不变和永恒的，如何可能不独立于上帝呢（AT VII.417；中文第403页）？在答复中，笛卡儿再次明确指出，永恒真理“只取决于上帝；上帝作为至尊的立法者，从永恒中制定了这些真理”（AT VII.437，中文第421页）。
永恒真理的创造这一形而上学问题在笛卡儿身后成为17世纪哲学家关注的焦点。2马勒布朗士指出，这一学说“颠覆了一切。科学、道德，以及宗教中那些无可置疑的证明都将不复存在”3。首先，这一学说威胁了科学的基础：“如果永恒法则和真理取决于上帝，如果它们是由造物主的自由意志所奠立的，一句话，如果我们所凭靠的理性并非必然和独立的，在我看来，就不再有真正的科学，我们也没有理由说中国人的算术或几何象我们一样”4。显然，在马勒布朗士看来，如果永恒真理不是“必然和独立的”，就无法确保它们的普遍性，从而无法确保真正科学的普遍理性基础。但是，马勒布朗士也承认，笛卡儿的学说并不排斥这种普遍性：上帝可以凭借其意志奠立在所有地方所有时间都有效的永恒真理和法则；或者说，上帝可以凭借其自由的指令(décret)来使这些真理和法则“不变”。永恒真理仍然是普遍的，甚至是不变的。但永恒真理在这个世界的普遍性并不能延伸到其自身的根基或者源泉。我们不能凭借这些永恒真理来理解永恒真理的根源——作为这个世界的创造者的上帝。理性的普遍性只限于我们所在的世界，而并不能用来言说这个世界的根基——上帝。
但将永恒法则的普遍有效性奠基于上帝的指令，却面临一个严重的困难。如果永恒真理的根基是上帝的自由指令，而上帝的这一指令本身却不能借助永恒真理的普遍理性来理解，那么我们如何能够理解甚至保证永恒真理的基础呢？因此，马勒布朗士断定，面对永恒真理的创造，哲学家必将无话可说。5在根本上，探究永恒真理的根基面临一种危险的恶性循环。同样的情况也适用于道德和宗教问题。如果没有必然不变的秩序作为奖善惩恶的基础，道德必将陷入全面的混乱（“我们怎么还能批评异教徒所做的那些臭名昭著，极为丑恶的行为呢？上帝毕竟没有给予他们任何法律”）。诉诸自然法，也无法解决问题。因为永恒真理的创造同样危及了自然法学说的基础：如果所谓必然不变的秩序并非出自事物的本性，而是上帝的好恶，对自然法的知识就丧失了自然的基础，人们无法确定何种道德要求属于自然法，自然法的义务就更无从谈起。6在马勒布朗士看来，所谓上帝的自由指令不过是人心的虚构，其真正根源是人的想象力或是激情，归根结底，是大多数人不能分明地知道作为永恒真理基础的理念罢了。7
莱布尼茨对笛卡儿的批评更激烈、持久和深入。莱布尼茨将永恒真理的创造这一学说视为现代哲学弱点最突出和集中的表现。在莱布尼茨第一次尝试系统阐述自己哲学的“形而上学论”（1686）中，上帝观念是他批判和改造现代哲学的起点。现代哲学家认为善的规则并不来自事物的本性或者上帝的理念，而仅仅取决于上帝的意志。在这些现代哲学的创新者阐述的上帝观念中，上帝的智慧和正义完全没有位置，他们只关心上帝无与伦比的权力。这种将上帝变成“暴君”8的观念在笛卡儿有关永恒真理的学说中达到了顶峰。莱布尼茨认为，这种“非常奇怪”的学说实际上将所有“善、正义和完满的规则都看作是上帝意志的效果”9。这样的做法混淆了形而上学必然性和道德必然性，必然真理和偶然真理。10必然真理或者说永恒真理，作为本质或可能性，并不取决于上帝的指令，而只有事实真理或者说存在才取决于上帝意志的决断。11而且，即使上帝对于偶然真理——本质秩序之外的存在秩序——的决断，也不是没有理由的，而是仍然受到善的原则的引导。12莱布尼茨的这一批评揭示了笛卡儿有关永恒真理的学说对理性原则造成的巨大冲击。在西方形而上学的传统中，本质秩序一直是世界可理解性的关键。而根据莱布尼茨的诊断，笛卡儿的学说实质上将作为本质秩序核心的永恒真理看作是上帝意志决断的结果，从而将形而上学降格为道德神学或者政治神学；而且，更进一步，甚至这种道德神学和政治神学也在根本上不能成立，因为任何神学――有关神的言说――都是通过人可以把握的理性原则来实现的，而“永恒真理的创造”在原则上剥夺了任何正面言说神（via positiva）的有效性。因此，笛卡儿的这一学说在根本上冲击了现代形而上学的神学基础。这种“暴君”式的上帝观念与莱布尼茨系统阐述的充足理性原则针锋相对。13在莱布尼茨看来，这种“前所未闻的怪论”14将导致最严重的怀疑论，甚至无神论思想。15霍布斯、斯宾诺莎或普芬多夫有关哲学、宗教和政治的危险学说，实质上都是这种权力中心的上帝观念的变体。笛卡儿有关永恒真理的创造学说可以说是这种观念的集大成者。16
二、笛卡儿说了些什么？
无论我们接受莱布尼茨的诊断，断定笛卡儿有关永恒真理的学说体现了现代哲学的根本弱点，还是象吉尔松等人一样，在这一学说中找到笛卡儿哲学中最具原创性的论题17，我们都会发现，笛卡儿有关这一学说的讨论极为有限18。而马勒布朗士，斯宾诺莎和莱布尼茨，在考察笛卡儿的这一学说时，则又几乎集中在笛卡儿在《第一哲学沉思集》答辩（第五组和第六组）中的两段讨论。而这两段讨论，尽管最受重视，但由于种种原因，并未充分展现笛卡儿讨论永恒真理问题的复杂性。全面考察笛卡儿对永恒真理问题的讨论，有助于澄清有关的误解，并揭示其在现代形而上学历史中的枢纽地位。
1、从物理学到形而上学：自然秩序的基础
笛卡儿对永恒真理的讨论给学者们带来了巨大的困扰。这一学说与笛卡儿哲学的理性主义形象颇为抵触，而且因为它将理性原则的核心置于上帝创造的支配下，对任何试图通过理性来理解这一学说的尝试构成了难以克服的障碍。因此，大部分学者努力缩小这一学说与笛卡儿体系整体形象之间的距离。有些学者认定这一学说不过是笛卡儿某个阶段的想法，最终他放弃了这一想法，而回归托马斯的传统立场。19但文本证据显然并不支持这一“发展论”的解决办法。另一个做法是限制笛卡儿这一学说冲击的范围：笛卡儿从未真正否定矛盾律这样真正的逻辑原则，他否定的只是相对我们而言的世界秩序，特别是作为这一秩序核心的数学真理。换句话说，这种“最低限度的、甚至是最保守的解释”将笛卡儿学说的冲击限制在所谓“自然秩序”上，而将这一秩序的逻辑基础，或者更确切说，形而上学基础，豁免在外。20无论这一解释最终是否成立，它确实触及了笛卡儿最初提出这一学说的重要动机。
在1630年4月15日的信中，笛卡儿是在回应莫赛纳神父有关神学问题的讨论时提及永恒真理的创造这个话题的：“你有关神学的问题超出了我的思想能力，但它似乎并未超出我的行当，因为它并不涉及任何有赖于启示的问题（这些问题我称为严格意义上的神学），而更多是应由人类理性考察的形而上学问题”。笛卡儿强调，他所开展的研究正是要解决这一任务，否则他就不能发现“物理学的根基”（les fondemans de la physique. AT I.143-4）。
即使在和莫赛纳的私人通信中，笛卡儿也会尽量避免讨论“严格意义上的神学”问题，例如恩典或永罚（例如AT I.153；5/1637, AT I.366）21。但笛卡儿并不排斥将启示神学（theologia supernaturalis）之外的自然神学（theologia naturalis）问题，作为形而上学问题，纳入哲学家的“行当”。事实上，这种形而上学问题构成了笛卡儿哲学的重要出发点。22在与伯尔曼的谈话中，笛卡儿进一步澄清了神学与哲学的关系：神学真理仰赖启示，而不受制于我们用于数学或其它真理的人类理性，因为我们不能把握它（capere non possimus）；直接将哲学主张用于神学会带来许多麻烦；但我们能够而且应当证明神学真理与哲学真理没有抵触。事实上，笛卡儿坚信这正是他的哲学优于以往的经院哲学的地方，他的哲学既不至与神学龃龉，也不会因为混同哲学与神学而败坏后者，从而带来无尽的争执（AT V.176；cf.A Dinet? 1640? ATＶ.544; A Mersenne,1/28/1641, AT III.295-6）。
神学与形而上学的这一关联算不上什么新奇的做法。亚里士多德的 “神学”讨论就被编入其所谓《形而上学》（Λ卷）中。而“神学”（对最高的在的研究）和“在之为在”的研究一起构成了亚里士多德对第一哲学或者说“形而上学”的双重规定（Metaph.1026a18-31）。不过，虽然托马斯意识到亚里士多德对形而上学的双重规定23，但他仍倾向于把“普遍意义上的在”或者“在之为在”（ens qua ens或ens inquantum ens）看作严格意义上的形而上学的对象，这种“普遍意义上的在”，是以分析的方式（via resolutionis）从不那么普遍的东西上升到更普遍的东西（sicut magis communia post minus communia）从而超越自然秩序的结果，在这个意义上，我们称之为是“形而上”的（transphysica）。因此，严格意义上的形而上学（metaphysica as transphysica）与“圣科学”或神学（scientia divina sive theologia）以及探讨第一因的“第一哲学”都不同（In Metaph. prol.）。后来苏亚雷斯在枚举各种有关形而上学的“对象”的意见时，也提到大阿尔伯特和阿维森纳都倾向于把上帝作为形而上学的最高对象（Disp. Metaph. I.i.8, cf.I.i.11-3, I.ii.7），不过苏亚雷斯本人，遵循托马斯和司各特的做法，坚持将“在之为在”作为形而上学严格意义上的对象（I.i.26）。
把笛卡儿有关永恒真理的讨论置于西方形而上学的历史中，我们注意到，虽然笛卡儿探讨这一形而上学问题的背景同样是为自然秩序奠基的根本要求，但笛卡儿却并未采取亚里士多德－托马斯所谓的“分析路线”，即通过从物理－数学真理中抽取作为“普遍意义上的在”，逐渐使“在”摆脱质料的束缚，从而上升到与质料可分离的“在”，即神。这一形而上学的根本差别，至少有个直接的原因，即笛卡儿哲学的自然观念已经与亚里士多德－托马斯的图景大相径庭。24笛卡儿在1630年最初打算讨论永恒真理问题的物理学著作很可能就是他后来放弃发表的《世界》（Le Monde）一书。在这本书中，笛卡儿明确指出，他所谓“自然”即“质料本身”（AT XI.36-7）。而“质料”概念经过进一步抽象，成为数学化的“广延”。在这一机械论的自然图景中，“自然”最终抽象为所谓“广延的东西”（res extensa）25。在笛卡儿看来，机械论世界图景的最终基础就是数学理性的前提，永恒真理。正是通过永恒真理，上帝才将一切安排成可以以数学方式理解的秩序（Dieu…disposé toutes choses en nombre, en pois, et en mesure. AT XI.47）。但问题在于，对自然物体的数学抽象，即不断“剥离”其各种感官属性，尽管可以实现一个更纯粹的，也就是更不受感官知觉乃至想象力束缚，从而更理智的自然概念，但这一自然概念本身的确定性却不能因此得到保证。数学真理并不能为自然研究提供基础。数学科学处理的“最单纯而又最一般的东西”（simpliciffimis et maxime generalibus rebus）所具有的确定性，仍然无法回应形而上学怀疑的挑战（AT VII.20-2, 中文第17－19页）。
笛卡儿为自然研究（“物理学”）寻找根基所面临的困难突出体现在他的所谓“单纯自然”的学说上。在《引导天赋的规则》一书中，笛卡儿指出，他的方法的主要奥秘就是区分混杂的东西和单纯的东西，然后关注最单纯的东西，这就是他所谓“单纯的自然”（naturam puram et simplicem）。“单纯自然”的首要特征就是“独立、不取决于它物”(independens. Regulae ad Directionem Ingenii. Regula VI. AT X.381)。然而，所谓“单纯自然”并非事物本身的秩序，而是我们知识的秩序；而这些东西之所以“单纯”，乃至普遍，并非因为象在亚里士多德－托马斯的图景中处于存在秩序更高的层级，而是因为我们可以“清晰和分明地”认识它们（cogitatio tam perspeicua est et distincta）。“单纯自然”是自明的直观对象（Regula XII. AT X.418－20）。因此，笛卡儿从自然研究上升到形而上学的路径，表面上与亚里士多德－托马斯的“分析路线”相似，实际上却遵循完全不同的原则。26最终，所谓“物质性的单纯自然”必定取决于“我思”（cogito）的原则：只有心智的省察（solius mentis inspectio）才能真正把握眼前这块蜡的本性。《第一哲学沉思集》通过“怀疑”实现了对所谓物质性的单纯自然的进一步“剥离”，从而将自然秩序更明确地建立在“我思”的根基上（AT VII.30-1；中文第29-31页）。我的知识的真正确定性来自于我的心智的“自然”27。
然而，“我思”是否足以构成现代自然秩序的确定性基础呢？或者更准确地说，构成笛卡儿的“第一哲学”的两个主要对象－－上帝和灵魂――之间的形而上学关系是怎样的呢？在笛卡儿放弃甚至摧毁了亚里士多德为自然秩序奠基的实体形而上学之后，他已经不再可能通过古典意义上的“思之思”在最高层次上建立神与灵魂之间的内在关联（Metaph.1072b18, De Anima 430a23），从而实现事物秩序与知识秩序的统一，最终为自然研究提供根基。将事物的秩序重建在我思的原则上，笛卡儿的这一“革命”导致了新的形而上学定义：“哲学的第一部分是形而上学，它包含知识的原理，其中涉及对上帝的主要属性、我们灵魂的非物质性和我们之中所有那些清楚分明的观念的解释”（《哲学原理》法文版前言，AT. IX.B-14）。作为物理学根基的形而上学，其首要对象不再是“在”，而是知识的原理（les Principes de la connoissance）。上帝、灵魂以及清楚分明的观念构成了形而上学特别关注的对象。而“永恒真理的创造”这一问题涉及了笛卡儿形而上学这三个最重要的主题之间的关系。在1630年的信中，笛卡儿明确指出，作为现代自然图景核心的数学真理，“你所谓永恒的数学真理”，并不具备他最初在《引导天赋的规则》中所强调的“独立性”28。恰恰相反，正如在《第一哲学沉思集》中物质性的单纯自然取决于“我思”的原则一样，在这里，数学真理及自然法则完全取决于上帝。在这个意义上，笛卡儿第一哲学的两个主题取代了亚里士多德对第一哲学的双重规定，构成了现代形而上学内在张力的新根源。而这一张力的焦点，就是笛卡儿为自然秩序所奠立的现代基础，而不仅限于这一自然秩序本身。笛卡儿有关永恒真理的讨论暴露这一现代基础的根本困难。正是在这个意义上，永恒真理问题才不仅是理解笛卡儿形而上学，也是理解整个现代形而上学的“钥匙”29。
在我们进一步考察这一张力的实质之前，我们必须首先澄清，在笛卡儿这里，所谓“永恒真理”和“创造”究竟都意味着什么。
2、永恒真理
上帝是事物存在乃至持存的根源，这一点，在西方形而上学传统中，很少有异议。然而笛卡儿的主张远为极端：一切东西都取决于上帝。这个“一切”，不仅包括“一切持存的东西”（subsistens），还包括 “一切秩序、一切法则、任何一个东西是真或好的理由”（AT. VII.435，中文第420页）。因此，笛卡儿是在绝对严格的意义上理解上帝是“一切东西的造物主，真和善的源泉”（omnis bonitatis veritatisque fontem, rerum omnium creatorem. Principia I.22, AT VIIIA.13）。而所谓上帝作为“真和善的源泉”，对于笛卡儿来说，就意味着上帝是永恒真理的创造者：“上帝不仅是造物存在，也是其本质的造作者；而造物的本质就是永恒真理”（AT.I.152；cf. AT VII.380，中文第379页）。正是在上帝对本质的创造的意义上，笛卡儿才在《哲学原理》中断定，“只有上帝才是一切东西是或可能是的真正原因”（Deus solus omnium quae sunt aut esse possunt vera est causa. Principia I.24, AT VIIIA.14）。上帝不仅是事物现实存在（sunt）的原因，而且是其可能本质（esse possunt）的原因。而永恒真理之所以是“真的或可能的”，只是因为上帝知道它们是真的或可能的缘故（AT.I.149）。上帝对永恒真理的创造，意味着上帝的权力不仅支配了事物的存在秩序，而且进一步延伸到事物的本质秩序。上帝不仅规定事物事实的状态，而且决定了其可能的条件。正是在这里，笛卡儿的这一学说不仅与希腊以降的理性原则针锋相对，许多学者甚至认为，它对经院哲学的基本原则也构成了彻底的挑战。30
笛卡儿本人暗示，不承认永恒真理是由上帝创造的，实际上是异教的观念（AT I.145）；认为事物的真理先于上帝对其的知识是一种亵渎的主张（AT I.149）；这些想法很容易导致无神论（AT I.150）。因此，笛卡儿强调，“我们一定不能说，即使上帝不存在，这些真理也是真的”（si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae. AT I.150）。从这些段落看来，笛卡儿在阐发永恒真理的创造的学说时显然是有所针对的。那么，笛卡儿的“敌人”究竟是谁呢？
笛卡儿第一次公开表述其有关永恒真理的学说，是为了回应伽森狄对“第五沉思”的质疑。笛卡儿认为，在我之内存在无数有关事物的观念，尽管它们只存在于我的思想中，但它们却并非我凭空编造的，而是具有“它们自身真的、不变的本性”。比如一个三角形，即使在我的思想之外这个形状从未存在过，它仍然具有“一个三角形确定的本性、本质，或形式，它是不变和永恒的（quaedam eius natura, sive essentia, sive forma, immutabilis et aeterna），不是我编造的，也不取决于我的心智”（AT. VII.64，中文第68页）。正如我们在前面讨论“单纯自然”时所看到的，自然秩序的核心是以数学真理为代表的“不变和永恒的本性、本质或形式”。伽森狄的质疑包含三点。首先，伽森狄指出，除了至高无上的上帝以外，似乎很难再建立“什么不变和永恒的本性”。不过，伽森狄并没有深究这一点，他转而批评经院哲学在事物的本质和存在之间建立的区别。他似乎认定笛卡儿在“第五沉思”中的主张不过是重申了事物独立于存在的本质。伽森狄攻击这一点将侵犯上帝的权能：“如果事物里面最重要的东西是其本质，那么上帝在生产事物的存在时又做了什么大不了的事呢”？最后，伽森狄提醒笛卡儿，他所谓的“事物的观念”其实不过是感官印象的结合罢了（AT.VII.318-22，中文第322－6页）。
伽森狄质疑的关键是存在与本质的区别。31自从阿维森纳在希腊的“在”中区分出“本质”和“存在”（essentia /existentia）来，如何理解这对概念的关系就成为西方形而上学的核心问题。阿维森纳的学说通过根特的亨利同时影响了托马斯派和司各特派的经院哲学家。32这些经院哲学家也日益倾向于将存在看作本质的一种模态或一个层级。伽森狄的抱怨针对的正是这一形而上学倾向。如果上帝的创造只不过是本质的实现（creabilia变成creata），似乎创造并不需要上帝的无限权能。33而与此同时，造物的可能本质则成为永恒的，从而独立于上帝。至少表面上看，笛卡儿有关永恒真理学说，和伽森狄的抱怨一样，直接针对的正是经院形而上学的这一倾向。34
然而经院哲学的两个关键人物，托马斯和苏亚雷斯，都以不同的方式反对拉丁阿维森纳的这一倾向（存在作为本质的一个属性）。将他们的学说和笛卡儿的学说做个简单的比较有助于我们理解笛卡儿这一学说的独特性。
自从其早期作品开始，托马斯就始终只承认有一个永恒真理，那就是上帝（In I Sent.d.19.q.5 art.3; ST. Ia q.16 art.5）。这意味着除了第一真理以外，所有其它真理都是被造的，因此都不是永恒的，也不是不变和必然的（De Veritate q.1.art.5）35。同时，托马斯明确拒绝将真理等同于本质。在托马斯看来，真理的根基在于事物的“存在”而非其本质（veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate. In I Sent.d.19.q.5 art.1）36。这也是为什么只有一个永恒真理的原因：因为只有上帝具有最高的存在（ST.Ia.q.16 art.2, De Veritate, q.1 art.5）。而事物的本质同样是被造的，因为在存在前，除了或许在造物主的理智中（在那里，它是创造本质，而非被造本质），它什么东西都不是。37
那么，永恒真理和被造真理的关系是什么样子呢？托马斯对这个问题的回答尤其值得我们重视：“真理的定义（ratio veritatis）在于两个方面：事物的存在或者与事物的存在相适配的认知力的领会。二者最终都可以追溯到上帝作为其效力因或者范式因（In I Sent.d.19.q.5 art.2）。也就是说，当我们考虑存在意义上的真理时，被造真理是上帝作为效力因发挥作用的结果，而当我们考虑真理作为理智对事物的理解时，被造真理是上帝作为范式因发挥作用的结果。然而，我们知道，在托马斯看来，尽管真理的根基在于物的存在，但将真理等于物的存在，只是在宽泛的意义（improprie）上谈论真理，而严格意义上（proprie）的真理指的是理智与物的契合（adequatio rei et intellectus. De Veritate q.1.art.4）38。因此，就真理问题而言，托马斯更关注的是神圣理智作为永恒真理，成为事物的尺度（所谓mensura prima），而后者则是被造理智的尺度（mensura secunda. In I Sent.d.19.q.5 art.2）。当自然（造）物被称为真的时，主要是因为它们与神的心智中的理念相象的结果（secundum quod assequuntur similitudinem specierum quae sunt in mente divina. ST.Ia.q.16 art.1）。
显然，笛卡儿的永恒真理学说，并不象吉尔松认为的那样，与托马斯的学说完全一致。二者至少有两点微妙而且根本的差别。
首先，虽然托马斯坚持除了严格意义上的真理（上帝）以外，其它真理乃至造物的本质都是被造的，他并不认为它们是永恒的，也不同意将真理和本质等同起来。而笛卡儿则坚持我们有关自然事物的观念涉及的是其不变和永恒的本质，这些本质即永恒真理。笛卡儿还将本质秩序的不变性和朱庇特建立的“命运（女神）”相比（AT.VII.380；中文第379页）。只不过，笛卡儿认为，永恒真理之所以是必然的，是上帝安排的结果，而上帝并非必然要这样做（AT IV.118）。因此在“第五沉思”的开篇，笛卡儿才特别强调我的观念，哪怕不涉及任何存在物的感官知觉，仍然并非我“编造”的， 而是指向“真的、不变的本性”（AT. VII.64，中文第68页；参考AT VII.68，中文第72页）。正是笛卡儿与托马斯在这一点上的微妙差别，导致了笛卡儿永恒真理学说的根本张力。
这里，我们看到为什么有些学者将笛卡儿有关永恒真理的论述限制在数学真理上的尝试是不恰当的。从文本证据来看，笛卡儿在谈及永恒真理时不只涉及数学真理和物理真理，也涉及逻辑真理和形而上学真理。39因此，通过限制笛卡儿永恒真理学说的适用范围来试图理解它至少在文本上缺乏足够支持。而这一努力也降低了笛卡儿学说的真正意义。事实上，这一学说给读者带来困扰的恰恰在于笛卡儿同时坚持两个绝对的立场，一方面，真理是永恒、不变和必然的，而另一方面，永恒真理又完全取决于上帝，是上帝创造的。40这也正是莫赛纳最初的疑问：如果真理是被造的，那么上帝岂非可以象国王一样废止或变更真理，这样真理又如何是不变的呢（AT I.145-6）？真理同时是永恒与被造，构成了笛卡儿这一学说的根本张力。那么，笛卡儿何以提出与托马斯的永恒真理学说有如此根本区别的学说呢？
这里我们就注意到笛卡儿与托马斯在这个问题上的另一点不同。笛卡儿学说的这一张力不仅仅是因为笛卡儿称被造真理为永恒真理，还在于他将永恒真理与上帝意志和创造联系在一起。事实上，除了在被造这一点上，笛卡儿的永恒真理更类似神的理念，而非纯粹的被造本质。41虽然托马斯在造物的本质方面强调上帝的超越性，但他并不因此否认造物和上帝之间的仿效和类推的关系（De Veritate. q.3.art.1,esp.ad.7），而后者基于更严格意义上的真理概念。这种造物和上帝的仿效和类推的关系主要通过神的理念（ideis）作为范式因（causa exemplaris）来实现的。42上帝生产一切东西都是照他自己本质的象进行的（omnia ad similitudinem essentiae suae producit），而他自己的本质就是理念。万物都是以其各自不尽完善的方式仿效神的本质，在这个意义上，神的本质是万物的理念（De Veritate. q.3.art.2）。但在笛卡儿这里，我们的观念涉及的“真的、不变的本性”，或者说本质或真理，则并非范式因，而是上帝通过效力因进行创造的效果。撇开效力因和范式因的问题暂时不谈，我们这里看到笛卡儿与托马斯分歧的实质：永恒真理的创造问题之所以如此尖锐，恰恰在于永恒真理不再等同于上帝。永恒真理与上帝之间的距离，是上帝创造永恒真理这一学说的前提。而这一前提，正如我们看到的，在托马斯那里，根本就不存在。那么，笛卡儿真理学说的这一新的前提从何而来呢？
从引发笛卡儿与伽森狄的辩争的“第三沉思”（以及上文提到的“第五沉思”）来看，这里的关键无疑在于笛卡儿将神的理念转变为我思的观念的革命性做法。43然而为什么这一转变会进而导致永恒真理的创造这一困难重重的学说呢？
我们看到，在托马斯的真理学说中，在上帝之外并不存在永恒真理，但笛卡儿提及“永恒真理”的语气表明这一说法在当时相当通行。44因此，要充分理解笛卡儿永恒真理学说的内在困难（在永恒和被造之间的冲突），我们必须考察在何种意义上存在上帝之外的永恒真理，以及这种所谓永恒真理与笛卡儿的观念学说的内在关系。正是在这里，苏亚雷斯对本质秩序的讨论具有决定性的意义。
拉丁阿维森纳在引入本质和存在的区别后，自然引出了本质究竟以什么方式存在的问题。根据根特的亨利，造物在存在意义上的在（esse existentiae，或者说实存意义上的在，esse actualis existentiae ）取决于上帝的创造或生产，而其在本质意义上的在（esse essentiae），则作为“范式之理”（ratio exemplar）存在于上帝的理智中（Summa XXI.2）。这直接带来了一个问题，在上帝生产造物之前，造物的本质在形而上学上的地位是什么；造物的本性作为上帝知识的对象（esse cogitum）是否具有真实的存在（reale esse）呢？根据苏亚雷斯，亨利和其他一些经院哲学家持有一种危险的学说，即认为这一“本质意义上的在”是真实的在，是永恒的，不是上帝生产的，因此独立于上帝，而且它不仅先于上帝在创造过程中的效力作用，而且先于上帝的知识（Disp. Metaph.XXXI.ii.2）。针对这一学说，苏亚雷斯断然指出，造物的本质在被上帝创造之前，就其本身而言，没有任何真实的存在（nullum habere in se verum esse reale），本质算不上某个东西，它是绝对意义上的无（essentiam non esse rem aliquam, sed omnino esse nihil. XXXI.ii.1,7）。初看上去，苏亚雷斯的立场相当接近托马斯。
然而，苏亚雷斯的立场面临一个可能的反对意见：有关事物本质的陈述作为真理必然基于某种存在，所以被造物的本质不可能是绝对的无（XXXI.ii.6）。在开始答复这一反对意见时，苏亚雷斯似乎完全站在托马斯的立场上，即只有在上帝理智中的真理才是永恒真理。然而他马上指出，托马斯的立场并不足以回应这一反对意见。因为托马斯区分永恒真理和被造真理的做法实际上导致我们无法在涉及被造物的情况下区分必然真理和偶然真理。像“人是理性动物”这样的真理，只要在神的理智之外，就也成了被造真理，实际上混同为偶然真理。在苏亚雷斯看来，托马斯的立场忽视了必然真理的重要特征：这些真理在神的理智中的方式是它们不可能不在那里（ut non potuerint non esse in illo）；也就是说， “不是因为上帝知道它们，它们才是真的，而是因为它们是真的，上帝才知道它们”，否则无法就它们是必然真理这一点给出理由；而如果这些真理是出自上帝自身，那么它们就应该归因于上帝的意志，而不是出于必然了(XXXI.xii.40)。在苏亚雷斯看来，托马斯将永恒真理限制在第一真理的做法无法就有关被造物本质的必然真理给出真正的理由，从而有将它们变成偶然真理的危险，从而危及任何有关造物的真正知识（XXXI.xii.38）。日后莱布尼茨批评笛卡儿和洛克的类似“错误”正是基于同样的考虑。
苏亚雷斯指出，一个命题的系词“是”（人是理性的动物）有两个不同的涵义，一个是指某个事实存在的关联（现实中的人是个动物），而另一个可以指主词具有谓词的性质，而无论所涉及的东西存在与否。前者涉及到时间内的实存问题，因此必然需要一个最终可以追溯到上帝的效力因；而后者中的系词“是”并不指存在，而是指词项之间抽离了实际存在之后的内在关系，因此无需任何效力因（XXXI.xii.44-5）。也就是说，永恒真理不是创造的。最终，苏亚雷斯在某种意义上倒退回拉丁阿维森纳和亨利的立场：被造物的本质，尽管不是实在意义上的在，仍然是一种潜能意义上的在（ens in potentia. XXXI.xii.46）；造物的可能本质，作为在神的理智中的客观的在（essentiam possibilem creaturae obiectivam divinae scientiae），是一种可能的在（ens possibile），因此仍然在某种意义上属于真实的在（sed sub ente reali aliquo modo comprehendi. XXXI.ii.10）。
这样看来，笛卡儿所谓的“亵渎的”异教观念，其实是晚期经院形而上学进一步消化阿维森纳遗产的一部分。而经院形而上学在托马斯之后的这一发展，并非向希腊理性原则的复归，而恰恰是对其自然观念的深刻背离。45而如果说作为晚期经院哲学集大成的苏亚雷斯确实是笛卡儿永恒真理学说所针对的“敌人”，那么显然笛卡儿从他的“敌人”那里学到了许多东西，正是这些东西，构成了其背离经院形而上学基本原则的前提。这一点可以帮助我们理解笛卡儿这一学说的许多费解之处以及它与笛卡儿哲学原则的深刻关联。
在《哲学原理》中，笛卡儿特别将“永恒真理”和“东西”区分开，46因此，我们可以说，象苏亚雷斯最初一样，笛卡儿也不认为“永恒真理”是个“东西”，它们只是以对象的方式（即所谓“客观的在”）存在于我们的思想中。但如果是这样，永恒真理为什么需要一个原因呢？这正是卡特鲁斯神父对笛卡儿提出的质疑：永恒真理并不需要一个原因。船就是船而不是别的东西（AT VII.93，中文第97页）47。卡特鲁斯这里特别援引托马斯的权威：托马斯并不操心“理念的原因”（AT VII.94，中文第98－9页）。如果说永恒真理在我们思想中的“客观现实”（realitas objectiva，AT VII.41，中文第41－2页）也需要一个原因的话，卡特鲁斯认为，这只可能是人类理智的不完善。卡特鲁斯似乎并没有注意到，笛卡儿将神的理念转变为我思的观念带来的深刻变化，正是回答他的问题的关键。在答复卡特鲁斯神父的质疑时，笛卡儿有意回避了永恒真理本身的创造，而集中在我们的观念上：即使三角形的性质是不变的、永恒的，并不能因此阻止我们询问为什么我们拥有关于它的观念。观念作为客观现实，作为被设想的东西（ut concipiatur），同样需要一个原因，这一点甚至同样适用于上帝理念中的客观现实（AT VII.103-4，中文第108-9页）。我们看到，在这里，笛卡儿不仅因为受到从阿维森纳到苏亚雷斯的影响强调所谓“客观的在”，从而背离了托马斯对神的理念的论述；48他甚至进一步脱离了苏亚雷斯的立场，因为苏亚雷斯虽然承认永恒真理在上帝的心智中的客观存在实际上需要一个理由，他并没有认为这一客观存在需要一个效力因（Disp. Metaph.XXXI.xii.40-1）。
笛卡儿与经院哲学传统的这一背离的根源恰恰在于他将晚期经院哲学有关“客观的在”的概念应用到我思的观念上。这样，我思的观念不再象苏亚雷斯最初分析被造前的本质一样是绝对的无：观念作为客观存在，虽然不是东西，但“确实不是无”，因此它不可能来自于无，一定有个原因（AT VII.41, 中文第42页）。虽然，有时笛卡儿依旧象苏亚雷斯一样承认，“严格来说，潜能意义上的在仍然是无”（esse potentiali, quod proprie loquendo nihil est…AT VII.47，中文第48页，中文译文此处有误），但这一严格的用法，或者说苏亚雷斯式形而上学的用法悄悄被更符合笛卡儿原则的用法所取代：观念毕竟是个东西（aliquid），而“是个东西就不能从无中产生”（nec posse aliquid a nihilo fieri. AT VII.40, 中文第40页，法文译文和中文译文都没有准确地表述原文的哲学意涵）。笛卡儿使用aliquid有意模糊了观念的所谓“本体论”地位，然而却明确了它在他的新形而上学中的地位：“我清楚分明地感知的东西”（aliquid quod ita clare et distincte perciperem）49。对观念新的形而上学理解，并不关心其本体论的地位，50而关心其在“知识的原理”中的位置，尤其是其与“我思”的关系。我越清楚分明地感知的观念，其客观现实就越多，它就越是一个东西，就越需要一个原因。我有关上帝的观念，是最大程度清楚和分明的（maxime clara et distincta），也是最真实的观念（AT VII.46, 中文第46-7页）。这一根据我思原则建立的真的观念，最终只可能以上帝为其唯一的效力因。
笛卡儿从我思的观念入手证明上帝的存在，与永恒真理学说，尽管不尽相同，但正如卡特鲁斯和阿尔诺的反驳所揭示的，关键是如何理解笛卡儿为现代哲学建立的新的出发点。笛卡儿的永恒真理学说的根本张力就在于他同时坚持真理是永恒和必然的，但又是上帝创造的。托马斯认为被造物的真理或本质是被造的，但在托马斯看来，它们并非永恒的，永恒的真理就是上帝；而苏亚雷斯承认，即使涉及被造物，仍然有必然的真理，而且这种真理本身具有某种潜在意义上的在，但他并不认为，需要为这种潜能意义上的在找一个效力因。真理的永恒和被造之所以在笛卡儿的体系中形成如此尖锐的冲突，其前提就是笛卡儿将神的理念转变为我思的观念，将自然的范式因转变为某个我能清楚分明地感知的东西。永恒真理的创造问题直接涉及到笛卡儿“形而上学”的基本架构：在知识的原则下上帝与灵魂的关系。
事实上，永恒真理学说与我思原则之间的密切关联在笛卡儿最初提出这一学说时就已稍现端倪了：上帝对永恒真理的创造是通过将永恒真理赋予在我们心智中（mentibus nostris ingentiae）,就像国王将法律刻印（imprimeroit）在他的臣民的心上一样（AV I.145）51。我们已经看到，在《世界》中，笛卡儿就明确指出，上帝根据永恒真理教导我们，他以“数、重量和尺度”的方式安排了万物，“对这些真理的知识对我们的灵魂来说是如此自然，以致于当我们分明地设想到它们时，我们会不由自主地判断它们是绝对无误的”（AT XI.47）。尽管在1630年笛卡儿尚没有成熟地表述我思的第一哲学原则，但他已经事实上在“我思”的层面上理解永恒真理对上帝的依赖（“当我们分明地设想到它们”，“对这些真理的知识对我们的灵魂来说是如此自然”）。上帝对永恒真理的创造首先是通过对我们心灵的创造，他在创造我们的时候将有关永恒真理的天赋观念置于我们的心智之中。52真理能实现理智与外物的“自然”契合，不是因为人的灵魂是自然秩序的最高形态（亚里士多德），而在于上帝将我的灵魂造就成这个样子，使它能够“自然”地设想，也就是“清楚分明地”感知他创造的自然秩序。在永恒真理的创造学说中，蕴藏了笛卡儿形而上学的精髓。笛卡儿在他的哲学教科书《哲学原理》中总结正确进行哲学活动的规则时以清晰简明的方式揭示了这一点：“首先我们要注意，就我们的本性是思而言，我们是存在的（nos existere, quatenus sumus naturae cogitantis）；而与此同时（simul etiam）我们要注意，上帝是存在的，我们取决于上帝（esse Deumm et nos ab illo pendere），而从对神的属性出发的考虑可以使我们探究其它东西的真理，因为神是它们的原因。最后，我们会看到，除了有关上帝和我们心智的观念，在我们之中还有对许多永恒为真的命题的知识……（Principia I.75, AT VIII.A.38）”。
笛卡儿永恒真理学说中永恒和创造恰恰揭示了笛卡儿形而上学的两个主题（上帝和灵魂）在我们的知识的原理上的内在张力。但如果正确的哲学活动必须要同时（simul）考虑两个开端，我思和上帝，那么二者的关系究竟如何呢？
3、创造
从我们前面的讨论中可以看出，笛卡儿的永恒真理学说涉及一个重要的问题，即上帝和真理或本质之间的因果关系。自从阿维森纳区分存在与本质，这一直是形而上学的关键问题。继承苏亚雷斯的做法（Disp. Metaph. XXV.ii.7-8, 12），笛卡儿将因果关系首先界定为效力因53。因此，当莫赛纳问上帝凭何种因果关系奠立永恒真理时，笛卡儿明确地回答：“是凭借上帝创造万物的同一类因果关系，即总体效力因（efficiens et totalis causa. AT I.151-2）”。也就是说，笛卡儿拒绝从形式因或目的因的角度来思考上帝和本质秩序之间的关系。笛卡儿在这方面的理由深刻地揭示了其形而上学的“根基”。
首先，在笛卡儿看来，亚里士多德形而上学关注的目的因，一旦用于上帝这里，实际上就是预先设定了决定上帝行事的理由，而这就是对上帝自由的限制，是让上帝取决于理性或善的支配。永恒真理的创造，意味着“一切秩序、一切法则、任何一个东西是真或好的理由”都是上帝自由创造的结果，都取决于上帝的“效力”（AT. VII.435-6；中文第420页）54。
既然理性不可能限制上帝的自由，笛卡儿的结论是，我们根本就不可能洞察上帝的计划，因此，我们应该在哲学研究中（也就是物理学和形而上学）中摒弃所谓目的因，而只考虑上帝作为万物的效力因（Principia I.28, AT VIIIA.15-6; cf.ATVII.374-5, 中文第374-5页；A Hyperaspistes, 8/1641, AT III.431）。
笛卡儿在论述永恒真理被造的问题时反复使用的“依赖”一词（dependere. AT I.145, I.150, V.224, VII.435, VII.280）实际上在苏亚雷斯那里就已经是表示效力因作用的术语：在效力因的因果关系中，原因影响（influere）效果，而效果“依赖”（pendere, dependere）原因55。Influere和dependere都涉及某种“在”的“流通”或“传递”。因此，当笛卡儿提到有人主张永恒真理是否真或可能“不依赖”（independenter）上帝时（AT I.149），他针对的不仅限于让上帝听命于理性的必然支配的所谓（异教）哲学立场，同样也针对那些从非效力因的角度理解上帝与永恒真理关系的经院哲学理论。56这一微妙的差异进一步揭示了笛卡儿这一学说的彻底性和原创性。
我们知道，亚里士多德最初区分四种原因时，并没有效力因，而是运动因（Metaph.983a30）或变动因（1013a29）。根据亚里士多德的所谓“哲学词典”，这一原因指的是“变动或静止由何而来的最初开端”（1013a.29），因此它是自然研究的重要主题（Phys.194b30ff）。然而在塞涅卡讨论技艺的制造问题时，他运用斯多亚派的原因学说和来自柏拉图传统的思想改造了亚里士多德的动力因概念。就整个世界而言，神就是其造作者。57然而值得注意的是，塞涅卡重新界定动力因的核心目的是引入第五种原因，柏拉图的范式因，eidos或idea，雕塑的样板。所谓idea，在塞涅卡看来，就是“自然所造的那些东西的永恒样板（或范式）”（idea est eorum, quae natura fiunt, exemplar aeternum），而神在其自身之内拥有万物的这些范式。58而且正是通过引入范式因和idea的概念，塞涅卡将亚里士多德的原因学说与“在”（esse）的问题联系在一起。Idea作为范式或样板，比作品（opus）拥有更多的“在”，它不仅在作品之外，而且先于作品。59因此，造作者作为作品的效力因，实际上不仅是在推动实体的运动，而且是通过让作品模仿范式，赋予其以“在”。这一柏拉图思想的形而上学化，或者说，柏拉图思想与亚里士多德思想的融汇，和西方形而上学的其它许多情形一样，在根本上决定了效力因概念以后的命运。
不过，对经院哲学的效力因概念产生直接影响的是阿维森纳在物理学意义上的动力因和形而上学意义上的效力因之间所做的明确区分：能动因（causa agens）是将存在从自身赋予不拥有存在的它物；而形而上学哲学家使用能动因这个概念，不是象自然研究者那样用来指运动的原则，而是指存在的原则和赋予者；在能动因赋予存在时，效果在本质上并不拥有存在，因此，在其存在的出现之前，它是“无”（或“不存在”）；形而上学考察的这种能动因或者说效力因最终指向一种无限的存在，这就是上帝，他给予一个绝对不存在的事物以存在，这就是“创造”60。就这样，亚里士多德用来描述自然中的运动或变化的动力因转变为上帝无中生有的创造。在塞涅卡那里，“制造”尽管是在赋予存在，但却是给先存的质料赋予存在，而且在存在的阶梯上，范式因比效力因更为关键。而阿维森纳所谓形而上学意义上的效力因则是“创造”的原则。因此，阿维森纳严厉批判了范式的学说61。阿维森纳的效力因概念决定性地影响了经院哲学的创造学说62。托马斯运用阿维森纳的这一区分来说明上帝的创造与自然的运动之间的根本区别（ST. Ia.q.45, art.3），而且与塞涅卡式的制作不同，上帝的创造不仅是赋予存在，而且制造了接受存在的东西（De Potentia q.3 art.1 ad.17）。在这个意义上，上帝的效力因完全制造了造物的存在。
正是在阿维森纳的所谓形而上学的效力因意义上，笛卡儿才明确指出，上帝不仅是永恒真理的效力因，还是其总体效力因。而所谓“总体因”，根据笛卡儿与伯尔曼的谈话，指的就是“生产在本身（ipsius esse）的原因”。上帝是我的总体因，而造房子的人并非房子的总体因。无中生有的创造是上帝特有的发挥其总体因的方式（AT V.156）。笛卡儿所谓的总体效力因，正是对阿维森纳的形而上学意义上的效力因的发展。因此，当笛卡儿断定上帝是永恒真理的总体效力因的时候，他实际上是在强调，无论永恒真理具有何种意义上的在，其“在”都是上帝作为效力因生产的结果。
表面上看，笛卡儿的这一概念不过是明确地重申了托马斯的原则：上帝是存在的普遍能动因（Deus autem est agens sicut causa universalis essendi. SCG II.16.3）。然而，这只是托马斯立场的一面。虽然托马斯严厉批评阿维森纳有关创造学说中强烈的必然论倾向，特别是后者继承新柏拉图主义从流溢角度理解创造的做法，坚持上帝创造是自由的（SCG. II.22）；但他同样重视范式因的传统，并严厉批评那种认为上帝的创造单凭其意志，没有任何理由的错误（omnia ex simplici divina voluntate dependere, absque aliqua ratione. SCG II.24）。上帝不仅是万物的第一效力因，也是其第一范式因：对万物的生产来说，范式因同样是必需的，因为只有通过范式因万物才获得了特定的形式（ST. Ia. q.44 art 3）。
这里，托马斯有关上帝是通过其“圣言”创造的学说（ST. Ia q.32 art.1 ad.3）尤其值得注意。上帝造万物是凭借他的智慧，因此万物都将圣言作为其范式（SCG. IV.xi.14）。而造物存在于圣言中的本质（其创造本质），作为理念（De Veritate q.3 art.1），在某种意义上，其存在高于在事物本身中的存在（ibid. q.4 art.5）。而“圣言”作为第二位格的圣子的专名（ST. Ia q.34），显然它和上帝的关系不能通过效力因的创造来理解。圣言是从上帝那里生成的，而不是创造的（SCG. IV.2,11）。莫赛纳神父在第一次听到笛卡儿表述其永恒真理的创造的学说时，就敏锐地意识到这一问题与“圣言”的产生问题有关。然而，笛卡儿一方面坚持自己的学说与正统的“圣言”学说并无抵触，另一方面则声称他并不想涉足神学问题（AT I.150）。托马斯承认，不可能通过自然理性达致对三一论的知识（ST. Ia q.32 art.1）。因此，三一论确实不属于笛卡儿意义的形而上学。然而，所谓“圣言”的生成，实质是理念与范式因在创造问题中所扮演的角色。理念，一方面是知识的原则，严格来说应该称为ratio, 属于思辨科学，而另一方面则是造作的原则，被称为exemplar，属于实践知识（ST. Ia q.15 art.3，cf. De Veritate q.3 art.3）。理念在认知原则和生成原则两方面的作用，表明上帝在创造时，不仅涉及存在的赋予（效力因），也在造物的本性和其自身永恒本质之间建立模仿与类推的关系，而后者，正如我们已经看到的，恰恰构成了严格意义上的真理。因此，正是通过“圣言”概念，托马斯在效力因的创造过程与范式因（理念）的类推/仿效关系之间建立了内在的关联，这一关联是来自希腊哲学原则的本质秩序和来自圣经原则的存在秩序微妙平衡的关节点。然而，托马斯苦心建立的平衡，在笛卡儿对效力因的强调下，趋于瓦解。笛卡儿对于莫赛纳提及“圣言”学说的排斥，并非形而上学对超自然神学的排斥（正如我们马上看到的，笛卡儿的形而上学恰恰在根本上预设了自然理性本身的有限性），而实质是对托马斯原则的世界秩序的背离。
在这里，笛卡儿使用效力因来理解上帝与永恒真理之间的关系，其根本意义或许只有和他的另一个重要学说，上帝的自因，联系在一起，才能得到充分地理解。笛卡儿的自因学说可以看作是对托马斯的“圣言”学说的一个替代品。自因（causa sui）学说的核心就是进一步延伸效力因的作用范围，甚至用它来指上帝与自身的关系63。自因的学说表明效力因在证明上帝存在方面具有不可替代的作用64。在这个意义上，自因意味着上帝的存在不能通过其它方式，比如目的因或形式因，来加以界定。而上帝创造永恒真理，在根本上意味着，我们通过目的因或形式因来理解上帝本性的做法，实际上不过是上帝同时在我思和所谓“自然”中奠立的本质秩序的结果。换句话说，都是效力因创造的效果。效力因是目的因或形式因的根源。
笛卡儿绝对从效力因角度理解上帝与永恒真理的关系，排斥范式因、目的因，甚至在某种程度上，限制形式因的作用，可以帮助我们澄清笛卡儿永恒真理学说理解上的一个困难。从斯宾诺莎和莱布尼茨到许多现代学者，都把笛卡儿的永恒真理学说看作一种唯意志论，这一理解主要根据笛卡儿在《第一哲学沉思集》第六组答辩中对这一学说的讨论65。而笛卡儿在给莫赛纳的信中强调，“在上帝那里，意愿、理解和创造是一会儿事，即使在概念上（ne quidem ratione）也没有先后之分”（AT I.153, cf.AT I.149）。笛卡儿对上帝统一性与单纯性的强调，在表面上，似乎足以使其豁免唯意志论的指控。然而正如我们所看到的，神的理智在创造中的作用，至少在托马斯那里，主要是通过“圣言”、理念和范式等一系列概念实现了思辨科学与实践知识的结合，这种结合保证了上帝的创造既是自由创造（而非阿维森纳深受新柏拉图主义影响所理解的流溢），也是有理性的创造（创造不是毫无理由的）。而同时，造物既在存在上完全依赖上帝作为其唯一和普遍的原因，也具有自身的必然性甚至是绝对必然性（这种必然性正在于其本性和形式，SCG.II.30）。然而，笛卡儿哲学的两个基本原则对托马斯的这一世界图景构成了根本挑战：人的灵魂作为思的东西（res cogitans）把理念转变为“我思”的观念，作为万物的表象（representatio）和意向（intentio）的“圣言”也因此为人心的“表象”和“意向”所取代，从而抽去了仿效和类推的范式基础66；而同时，物体作为广延的东西，其所谓“单纯自然”，特别是其数学规定，取代了传统实体形而上学中的本性和形式，使其必然真理只能从我们知识的原理中推演出来（“清楚分明的观念”）。因此，在神的理智和造物世界之间的经院类推秩序受到了根本的冲击。事实上，唯一保留的类推，正是人在自由意志上与上帝的相似（AT VII.57，中文第59-60页）。莱布尼茨并不恰当的指控，在某种意义上深刻地触及了笛卡儿形而上学的根本动机。
也就是说，从效力因的创造入手理解上帝与本质秩序的关系，其背后的“潜台词”正是在神的理智和人的理智之间存在的巨大鸿沟。然而，这给笛卡儿哲学带来了一个根本的困难。一方面，笛卡儿以“我思”或“我在”作为其第一哲学新的出发点，但另一方面，恰恰就真理与上帝的关系而言，笛卡儿不得不承认，我的理智能力是“极其贫乏和非常有限的”（perexiguam et valde finitam in me esse. AT VII.57，中文第59-60页）。正如我们已经看到的，永恒真理学说的内在张力，特别是永恒与被造之间的冲突，是笛卡儿以“我思”原则作为哲学出发点的结果；但永恒真理的创造恰恰在最深刻的意义上证明人的理智是“极其贫乏和非常有限的”。这样的理智如何能够成为现代哲学的出发点呢？笛卡儿形而上学必须同时考虑的两个主题暴露了现代哲学的根本困境：在何种意义上，现代哲学作为现代性的根本规定，是建立在一个“极其贫乏和非常有限的”基础上呢？
三、不可把握的权力
1、自然成为政治
事实上，笛卡儿在描述上帝与永恒真理的关系时，除了效力因之外，还广泛使用了另外一套语汇。他在给莫赛纳的信中说：“如果你要保留‘创造’这个词给事物的存在，那么可以说上帝安排了（disposuit）或造就了（fecit）永恒真理”（AT I.152-3）。除了“安排”（AT VII.380）之外，笛卡儿还使用了其它一些典型的政治语汇来描述上帝与永恒真理的关系：奠立、建立或制定。67上帝，作为宇宙的最高立法者，和永恒真理的关系，就像一个国王和他王国内的法律（AT I.145. AT VII.436-7）。
但国王和法律之间的关系是什么样子的呢？一方面，国王制定了他王国内的法律，因此他是法律的源泉，而另一方面，国王是通过其法律进行统治的。事实上，笛卡儿的永恒真理学说也同样包含了这两个层面的意涵。这有助于解释有关文本在字面上的冲突：在最初提出这一学说的信中，笛卡儿断定，认定永恒真理不依赖于上帝就是让上帝听命于命运（AT I.145）；然而在答复伽森狄时，他自己又指出，“正如诗人们的创作所言，命运最初是由朱庇特建立的，但在建立命运之后，朱庇特自己也被迫要服从命运”（AT VII.380, 中文第379页）。荷马和维吉尔所描述的世界主宰与命运（女神）的双重关系，68被笛卡儿用来解释上帝与其建立的世界秩序（尤其是其理智核心，永恒真理）之间的关系，一方面是上帝制定了世界秩序，但另一方面，上帝同样要靠他指定的秩序来统治世界。因此，笛卡儿并没有改变自己的立场，他只不过在不同的场合强调了二者关系的不同侧面。
不过，笛卡儿的两个表述并非具有同等的地位，严格来说，荷马和维吉尔的异教神强调的是后者，即使神也不得不听命于必然性，69而笛卡儿要强调的则是前者，所谓必然性是上帝奠定的。正是在这里，笛卡儿援引的政治语汇多少有些不恰当。笛卡儿借助立法者与法律的关系来描述上帝与永恒真理的关系，实际上诉诸了源自罗马法的重要主权原则：君主不受法律之束缚（principes legibus solutus est）70。这一原则在博丹以降的主权理论中占有核心的地位。然而，尽管博丹坚持主权者不受任何法律之束缚（potestatem legibus omnibus solutatem)，这里的“任何法律”并不包括神法和自然法。71君主的权力只是使其免受自己王国内（制定）法律的束缚（solutus omnibus legibus patrii）。然而笛卡儿所关心的恰恰是上帝与自然法之间的关系。自然法的传统努力为道德或政治活动寻求一个自然的基础，而笛卡儿援引这一政治比拟，恰恰是要证明所谓自然法则正是以某种政治方式建立起来的。也就是说，在博丹的主权理论那里仍然能够束缚国王的法律，当这个国王的王国扩大到整个宇宙时，已经不再具有任何拘束力，因为原来约束他的自然法或者神法都和这位拥有无限权力的立法者的制定法合而为一了。笛卡儿的永恒真理学说，通过诉诸一种政治哲学或道德哲学的比拟，恰恰否定了早期现代道德哲学的根本前提。在这里，莱布尼茨将笛卡儿与其最顽固的批评家霍布斯连在一起视为柏拉图笔下的色拉叙马库斯（Thrasymachus）的现代传人，似乎并非没有道理。
2、绝对权力与有序权力
笛卡儿借助司法和政治的语汇来描述上帝及其秩序的关系，绝非不同寻常的做法。事实上，这一做法揭示了西方形而上学历史上一个重要的环节。
历来对笛卡儿永恒真理学说的解释，集中在“第六组答辩”的第六条和第八条，前者讨论了上帝的自由意志（作为indifferens voluntas 的arbitrium liberum），而后者则明确表述了永恒真理的自由创造。夹在这两条之间有关偶性的现实问题似乎与我们这里讨论的问题关系不大。然而，在答复偶性与基体（subjectum）的分离究竟是自然的，还是凭借上帝的权力时，笛卡儿指出，这一区分其实无关紧要：“因为说它是‘自然’（naturaliter）发生的，不过是说它是凭借上帝的常规权力（per potentiam Dei ordinariam）发生的，而上帝的常规权力与其超常权力（potentia extraordinaria）没有什么不同，其效果对于现实来说是一样的”（AT VII.435，中文第419页）。正是上帝权力的这一区别，与笛卡儿的司法语汇之间的关联，提供了理解永恒真理创造问题的重要线索。
中世纪晚期以来，传统经院哲学对上帝权力所做的重要区分，potentia ordinata/potentia absoluta，其涵义发生了微妙的变化72。在早期，这对概念指的是两种讨论上帝权能的方式，一种是体现在现实秩序中的上帝权能，即其有序权力；另一种则是在抽象意义上（ab-soluta），不考虑体现在现实秩序中的上帝意志及其行动的纯粹逻辑可能性73。运用这对概念，经院哲学家既避免从纯粹的自然必然性出发理解上帝创造的世界秩序（上帝只能做他事实上所做的事情），又避免削弱体现在现实秩序中的上帝意志与行动的正当性（Thomas, ST.Ia. q.25 a.5 ad.1）。然而在教会法学家笔下，potentia absoluta开始与罗马法的“君主不受法律束缚”的原则合流。这样，potentia absoluta就从一种逻辑上的可能性逐渐变成了一种不受束缚的绝对权力。这一司法用法反过来又影响了（唯名论）神学家，potentia absoluta越来越指一种上帝实际的权力，甚至某种上帝的行动，比如上帝甚至教皇在自然法则之外制造奇迹的能力，这样，potentia absoluta进而变成了与“常规权力”相对的“超常权力”（potentia extraordinaria）。
仅从极为有限的文本证据上很难推断笛卡儿究竟在经典还是在现代意义上使用这对概念。74在“第六组答辩”中的观点似乎更接近经典用法，而他广泛采用的司法比拟以及 “超常权力”的术语则体现了现代用法的影响。然而对于我们关心的问题来说，更重要的是这对权力概念揭示了笛卡儿永恒真理学说背后隐含的形而上学意涵。
首先，这对概念澄清了笛卡儿在讨论朱庇特和命运之间关系时表面上的含糊。上帝“服从”其凭借其有序权力建立的永恒真理的秩序（AT VII.380），并不意味着这一秩序对其权能施加了限制，因为上帝的绝对权力至少在逻辑上“可以”废弃这一秩序（可以让2乘4不等于8. AT VII.438）。
其次，上帝的绝对权力学说有助于澄清上帝创造永恒真理的意涵。在向莫赛纳解释永恒真理创造的时候，笛卡儿设想有人可能会认为如果上帝创造了永恒真理，那么就可能变更这些真理，就像国王变更其法律一样，笛卡儿对这个假设问题的答复是，是的，他可能，如果上帝的意志会发生变化。然而笛卡儿马上指出，上帝的意志是不变和永恒的（AT I.145-6）。这样的讨论恰恰是经典的权力区分常见的讨论。换句话说，上帝对永恒真理的本质秩序的变更，似乎依旧是一种逻辑上的可能性，而并不指现实的行动。这一理解，似乎可以在笛卡儿最后表述这一学说的文本中得到了证实。在1649年给英国哲学家莫尔的信中，笛卡儿否认其有关真理的学说可以导致上帝解除他已经做过的事情这样的结论。在这里，笛卡儿的理由似乎正是所谓potentia absoluta的经典观点：某某“不能”做我们不能理解为可能的东西，我们并不把它视为其无能的标志（nota impotentiae），而只有当其不能做我们可以分明地感知为可能的东西时（quae tanquam possibilia distincte percipimus），这才是无能的标志（AT V.273）。事实上，自从Koyré援引这一表述用来证明笛卡儿晚年放弃了其激进的真理学说以来，许多学者都认为这一文本至少表明笛卡儿实际上主张的是一种远为保守的学说。75
不过，所谓上帝的不可能性有各种不同的形态。在普林尼那里，神的不可能性（ne deum quidem posse omnia），比如神不能让二乘十不等于二十，是神也必须听命自然秩序的例证。这种不可能昭示了自然的力高于神的力（per quae declaratur haut dubie naturae potentia）。因此，这是一种自然不可能性，76存在“自然上不可能的东西”，被希腊罗马思想家认为是对圣经中上帝全能原则的否定。77然而托马斯认为，即使上帝是全能，仍然可以说有其不能的（quamvis Deus sit omnipotens, aliqua tamen dicitur non posse）。在托马斯所讨论的不可能性中，除了欠缺意义上的东西以外，还包括造物（ens factum）的“理”（ratio）。如果造物没有“理”，创造的力即无从施展，其存在也无从谈起。既然上帝不可能做有悖于在之为在（这里是被造之为被造）的“理”的事情（Deus dicatur non posse quicquid est contra rationem entis inquantum est ens），因此上帝造物时不可能剥夺其本质原则。而许多科学（比如逻辑和数学）的原则，都是来自事物的形式原则，是其本质的基础，所以上帝不可能改变这些原则（SCG. II.25）。正如我们前面所看到的，通过将形式和本质的概念与存在的问题联系起来，托马斯得以将理性重建在存在与上帝的全能上。然而托马斯努力的一个前提仍然在于承认被造物本身的“理”，承认其自然意义上的形式原则和本质原则。
而笛卡儿对所谓“不可能性”的表述则明显从不同的原则出发：“我们可以分明地感知为可能的东西”。这里，笛卡儿理解上帝权能与不可能之间关系的要害是我思的原则：“我敢断言上帝可以做任何我感知为可能的东西，不过我不敢断言相反的情形，即上帝不能做那些与我对事物的概念相悖的事情，我只说这里涉及了矛盾”。可能与不可能的界限，既不是自然秩序或自然必然性，也不是造物存在的“理”，而是我的感知（percipio）78。矛盾的根源在于其与我的概念相悖（quod conceptui meo repugnat. AT V.272）。笛卡儿称这种不可能为所谓“绝对不可能”：凡是那些与我所拥有的完备观念相悖的就是绝对不可能，涉及矛盾。“因此，我们断言有峰必有谷的唯一理由就是如果将二者分开，这些东西的观念就不能是完备的”（A Gibieuf，1/19/1642，AT III.476-7）。而这一主张的前提恰恰是“我对我之外的事物的知识只能来自我之内拥有的观念”（Ibid.474）。笛卡儿所谓绝对不可能的出发点是我的观念。
然而，上帝果真能受制于我的观念吗？笛卡儿虽然强调这是涉及矛盾的“绝对不可能”（absolument impossible），但他也同时承认他并不敢断言上帝会受制于此：“不过我不敢断言相反的情形，即上帝不能做那些与我对事物的概念相悖的事情”79。无谷之峰，或者1加2不等于3，确实在我的概念中涉及矛盾，但其原因恰恰是上帝给予我的心智，使我不可能设想无谷之峰或是1加2之和不等于3（A Arnauld, 6/29/1648, AT V224）。所谓“绝对不可能”不过是上帝“安排”或“设定”的结果。这里，笛卡儿从我思的原则出发重新界定了potentia ordinata和potentia absoluta的区分。“有序权力”的序既非自然秩序，亦非事物的本质属性，而是我思的观念秩序。80然而，在上帝的绝对权力那里，这一秩序本身并非必然的，它只是上帝给予我的结果（talem mentem mihi indidisse）。正是在这个意义上，笛卡儿才说，一切真和善的“理”都取决于上帝的全能(monis ratio veri et boni ab eius omnipotentia dependeat)。
然而，笛卡儿对这对权力区分不动声色的改造，却带来了一个根本的问题。正如我们前面看到，永恒真理在永恒和被造上的悖谬恰恰是理性秩序本身的困难。但如果所有的“理”最终都作为观念纳入现存秩序中，任何理性在根本上都只能是我思秩序内部的结果，而不能用来理解这个秩序本身的根基。正是在这个意义上，笛卡儿将上帝的绝对权力推到了真正的极端：上帝的权力是不可把握的。
3、不可把握的权力
在前面的分析中，我们已经看到，笛卡儿形而上学的两个核心主题（灵魂和上帝）之间的关系构成了永恒真理学说的内在张力：我的灵魂是永恒真理成立的出发点，但上帝的创造则剥夺了永恒真理的内在理由。笛卡儿从我思原则出发重新表述经院哲学的权力区别加剧了这一张力。一方面，有序权力和绝对权力的区分似乎完全基于我思的原则，但另一方面，又恰恰是上帝的绝对权力使我思的秩序成为可能。这再次促使我们思考笛卡儿形而上学的真正根基。
在最初表述这一学说时，笛卡儿指出，上帝的伟大，我们虽然知道（connoissions），但却不能把握（comprendre. AT I.145）。其后，他又在向莫赛纳解释这一学说时明确指出，上帝作为原因，其权力超出了人类理解的限度，而永恒真理的必然性则并不超出我们的知识，因此这些真理低于并受制于上帝不可把握的权力（puissance incomprehensible. AT I.150）。但为什么我们可以知道却不能把握上帝呢？笛卡儿的回答是，我们可以知道上帝是无限和全能的，但我们的灵魂是有限的，不能把握或设想（conceuoir）他。把握一个东西就是在思想中容纳它，而知道一个东西，只需要用自己思想触及它即可（AT I.152）。
上帝之所以不可把握，其根本原因在于他是无限的。对于笛卡儿来说，“无限”是上帝作为实体的首要属性。81正是因为“无限”，上帝才是不可把握的。82把握即限制，而正如笛卡儿在给莫赛纳的信中所强调的，有限的理智是不可能限制无限的（cf.Principia I.26, AT VIIIA.14）。笛卡儿尽管将其哲学的出发点界定为我思，但他坚持，所谓上帝作为无限是不可把握的。这意味着，上帝在根本上不能纳入人的心智（Deum ab humana mente capi non posse. AT VII.113，中文第117页）。
然而，虽然这一作为无限的上帝，远远超出我们软弱有限的本性，83从而是人的有限心智不可把握的，笛卡儿却又赋予了他在其我思秩序中无与伦比的重要地位。根据“第三沉思”中的著名表述，在我思的所有观念中，有关上帝的观念又恰恰是“最真实的、最清楚的和最分明的”（AT VII.46, 中文第47页）。笛卡儿坚持认为无限并非否定的概念，而相反，无限意味着完善，而有限倒是无限的否定。84在某种意义上，在我这里，有关上帝的观念甚至先于我自己的观念。85正是在这个意义上，有关上帝的观念是笛卡儿从我思出发重新表述传统第一哲学全部问题的关节点。在某种意义上，恰恰是不能完全纳入我思原则的上帝，其观念决定了笛卡儿形而上学乃至整个现代哲学的命运。86
那么，如果上帝在根本上不能把握，不能纳入人的有限心智，我们对上帝的知识、理解或“最真实的、最清楚的和最分明的”观念又是什么呢？是否象Alquié的著名断言一样，我们对上帝的唯一理解就在于他是不可把握的呢？87
在澄清他有关上帝的观念学说时，笛卡儿指出，对于那些在远处看上帝，同时又想要凭借灵魂包容上帝的全部的人来说，他们不可能分明地知道上帝。“在远处看”大概是指灵魂尚未与上帝合一从而获得至福直观的时候，这是所有人类理智的处境，所以这并非失败的真正原因。真正的原因在于这些人“想要凭借灵魂包容上帝的全部”。因此，如果有人“努力关注上帝个别的完善，不是去把握它们，而是把自己投入这些完善（illasque non tam capere quam ab ipsis capi），运用自己理智的全部力量来沉思它们，他们就肯定会发现，和他的任何造物相比，上帝都为清楚分明的认识提供了远为丰富和远为便宜的素材”（AT VII.114，中文第117页，译文有误）。换句话说，虽然上帝是统一的，其完善是浑然一体的，但人类理智所拥有的有关清楚分明的知识，只可能从个别的完善（singulas eius perfectiones）入手。
那么什么是人类理智可以入手理解的“完善”呢？在这里，笛卡儿有关永恒真理的创造学说似乎再次成了绊脚石。几乎所有人类用来描述上帝的概念，在根本上，都源于人的有限理智对本质秩序的理解。而根据笛卡儿的学说，这些都是上帝安排的我思秩序的一部分，而上帝都可能凭借其绝对权力予以变更。上帝是所有善与真理的源泉（Principia I.22, AT.VIII.A.13），似乎对整个神的属性学说都构成了挑战。
然而，在所有上帝的属性中，至少有一个属性，不仅不受笛卡儿永恒真理学说的影响，而相反，恰恰是这一学说的基础，那就是上帝的“权力”。上帝对整个理性秩序的“安排”，其基础正是来自其无限的权力。在笛卡儿的上帝概念中，上帝不仅是不可把握的，更是不可把握的“权力”（AT I.150; AT VII.110，中文第114页）。上帝的权力正是其本质，如果上帝有本质的话（immensitatem potentiae sive essentiae. AT VII.237，中文第239页）88。
事实上，正是因为其无限权力，上帝才既可理解又不可把握。首先，上帝无垠的权力（immensa potentia或immensitas potentiae）是我们有关上帝观念的核心内容（AT VII.111, 119, 188）；其次，上帝的无限权力，超越任何对其施加限制的努力；因此在根本上不可能纳入人的有限心智；最后，对于笛卡儿第一哲学或许最为重要的是，恰恰是因为上帝的权力不能纳入我思的秩序，我思中的上帝观念才需要一个超出我的原因。在这个意义上，我们可以说，笛卡儿永恒真理学说背后这个既可理解又不可把握的上帝，恰恰是我思秩序成为第一哲学原则的真正前提。89
我们有关上帝的观念之所以在最大程度上是真实、清楚和分明的，正是因为我们的心智可以触及到它（笛卡儿所谓的“理解”而非“把握”或“设想”）。这一触及的根本方式，就体现在笛卡儿有关上帝存在的三个证明中。这里我们不能充分分析这些证明。然而至少笛卡儿的第一个证明充分地体现了上帝的无限权力在笛卡儿形而上学中的这三重意涵：这一所谓“后验”证明的出发点就是我们对于无限存在的观念；无限不是对任何有限的否定，因此不可能来自我们自身；因此，有关无限的观念的原因必定要到我们之外的存在那里去找。而正如我们在分析上帝创造的因果关系时已经看到的，上帝的权力是证明得以成立的关键。90
因此，虽然在《第一哲学沉思集》的正文中，永恒真理的创造这一问题表面上并没有出现，然而其内在逻辑却是理解笛卡儿重建第一哲学的关键。事实上，这一学说也并没有完全销声匿迹。在“第一沉思”中，当笛卡儿试图通过怀疑清除不确定的哲学基础时，关键的一步诉诸了对“全能上帝”的信念，尽管这一信念不过是“意见”而已，但在“第三沉思”中最终成为了笛卡儿证成世界的前提91。而在“第一沉思”中，笛卡儿在否定这一“全能上帝”可能会欺骗我们的时候特别强调，上帝乃是“真理的源泉”（fontem veritatis, AT. VII.22, 中文第20页）。这一说法，只有联系上帝对永恒真理的创造才能展现其真正的意涵。
然而，如果上帝超越有限心智的无限权力是我们唯一可以清楚分辨的“完善”，那么，我们实际上并没有任何可能突破我思的被造秩序来言说上帝的可能。因为除了权力以外，任何这种言说都不可避免地用人的理性来规定上帝的无限存在，而人的理性，作为我思秩序的一部分，正如笛卡儿反复强调的，恰恰是上帝安排的结果。笛卡儿奠定我思作为现代哲学的出发点，并不是把所谓主体性作为绝对的出发点。92恰恰相反，真正的“绝对”属于其可能性无法被理性把握的无限存在。然而，笛卡儿的永恒真理学说也同时完全封闭了我们从我思秩序出发把握绝对权力的可能性。在这个意义上，绝对权力或者上帝的无限只是我思作为哲学原则得以成立的前提，而并非其真正的出发点。在这个意义上，现代哲学并没有“绝对”的出发点。现代哲学凭借其自身的出发点，并不能到达其根基。古典第一哲学，以及经院形而上学，在哲学思考的出发点（开端或原理）和其终点或最终根基之间建立的同一性，无可挽回地丧失了。笛卡儿有关无限权力的形而上学思考，比起霍布斯的绝对权力物理学，更深刻地揭示了这一点。
因此，莱布尼茨或许并没有误解笛卡儿，而是在笛卡儿有关永恒真理的创造学说中探测到了笛卡儿哲学乃至整个现代哲学的根本困难。然而，如果说在笛卡儿哲学的我思原则背后隐藏了上帝的绝对权力，那么上帝究竟在现代哲学的奠基乃至现代社会的构成中扮演了什么样的角色呢？在最初表述他的永恒真理的创造学说时，笛卡儿做了一个比喻：“上帝的伟大是我们能知道但不可把握的东西。不过恰恰是我们判断他不可把握这一事实使我们更加尊敬他；就像臣民越不熟知国王，国王就越有权威，只要臣民们不要认为他们没有国王即可――他们对他的知识要足以（connoissant assés）不产生这样的怀疑”（AT I.145）。上帝的权威或者效力，并不需要象在马勒布朗士那里始终在场，而是基于不可把握与充分知道之间的微妙但却极为脆弱的平衡。然而对于这样一个不为臣民所熟知的“国王”，权力越是趋于无限，这一权力所安排的秩序与其根源之间的张力就越大。绝对权力在彻底变更自然秩序的同时，也将自身完全置于自然秩序之外。终会有一天，绝对权力，不再产生尊敬，而是滋生傲慢与怀疑：拥有无限权力的上帝究竟是退隐了，还是更深地进入了所谓世俗秩序之中呢？如果是前者，这个逐渐在主体的喧嚣中隐退的上帝，是否实际上又悄无声息地化身为主体自身无限而又不可把握的权力呢93？如果是后者，那么所谓“世俗化”，就并非世俗力量对上帝财产的侵占，反而是上帝权力在无数次让渡中不断对其权利的重申，并通过这一方式重新厘定世俗秩序的可能性94。然而在所有这些问题的背后，仍旧是一个基本的哲学问题。在现代形而上学力图用理性更彻底地表述上帝的同时，笛卡儿的永恒真理学说似乎也构成了对这一形而上学欲望最有力的对抗。据说在这一关系到现代形而上学命运的对抗中，绝对权力的概念与充足理性的原则成了针锋相对的两方。斯宾诺莎95和莱布尼茨对笛卡儿的批评，也似乎证明了这一点。那么，权力概念的绝对化与理性的“一言堂”（univocity）96，是否像所有根本的形而上学对立一样，不仅包含了正面的尖锐对抗，也包含了背后隐秘的关联，甚至是彼此逻辑得以推至极端，从而构成尖锐对立的前提呢？要回答这一问题，不仅需要对笛卡儿的真理学说及上帝观念进行更深入的讨论，同时也要考察笛卡儿之后现代哲学家对笛卡儿学说的回应。在某种意义上，整个现代哲学，从莱布尼茨到海德格尔，都面临消化笛卡儿这一学说的艰巨任务。笛卡儿的挑战还远远没有过去。
注释
1 本文所引用的笛卡儿的著述均根据Adam-Tannery的《笛卡儿全集》翻译（引文均注明在该版中的卷数和页码）。翻译时参考了John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny ed. tr. The Philosophical Writings of Descartes , Cambridge, 1984-1991。《第一哲学沉思集》（及反驳和答辩）参考了庞景仁先生的译本，北京：商务印书馆，1996年，但庞先生的译本主要依据AT.IX的法文译文译出，而本文的讨论主要依据AT.VII的拉丁原文，但仍注出中译本页码，便于参考。
2 ?mile Bréhier, “The Creation of the Eternal Truths in Descartes’s System”, in Willis Doney ed. Descartes: A Collection of Critical Essays, Anchor Books, 1967, pp.204-8; J-L.Marion, On the Ego and on God, Fordham University Press, 2007, ch.7,9.
3 Malebranche, De la recherché de la vérité, VIII ?claircissement, ?uvres, Gallimard, 1979) , Vol. I, p.859.
4 Ibid, X ?claircissement, p.905. cf. p.907.
5 Ibid, p.905.
6 Ibid, pp.907-9.
7 Ibid, p.907, 908, 860.
8 莱布尼茨是在经典的意义上使用“暴君”（tyrannos）这个词：“暴君”拥有权力可以随心所欲做他喜欢做的事情（柏拉图，《高尔吉亚篇》466d, 468e）；进行不负责任的统治，罔顾被统治者的利益（亚里士多德，《政治学》1295a19-23）。
9 《形而上学论》第2节。除另外注明，莱布尼茨的著述均引自Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von C.I. Gerhardt (Olms, 1960-61)。《形而上学论》：G.IV; 《单子论》：G.VI；《自然与恩典的原理》: G.VI；《神义论》：G.VI。
10《单子论》第46节，《神义论》第180节。
11 致Arnauld的信，7/14/1686, G. II.48-9.
12 《单子论》第46节。
13《自然与恩典的原理》第8节：“事物最终的充足理性被称为上帝”；《单子论》第38－9节。
14 “The Principles of Pufendorf”, in P.Riley ed. Leibniz: Political Writings, Cambridge, 1988, p.71.
15 《神义论》第180－185节，
16 致Philipp的信，1680, G.IV.283-4.
17 E.Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913, p.157; Marion, On the Ego and on God, p.138, cf.p.129; Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, PUF, 1981, passim.
18 J-L.Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.270-1, 胪列了所有直接的文本证据，参见pp.264-312的讨论。
19 Alexander Koyré, Essai sur l’idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris, 1922, pp.19-22, and Descartes und die Scholastik, Bonn, 1923, pp.21-6.
20 Amos Funkenstein, Theology and Scientific Imagination, Princeton, 1986, pp.179-92.
21 “我想要尽可能避免神学争论，而停留在自然哲学的界限内”（A Mesland, 5/2/1644, AT IV.117，cf.AT IV.119）。
22 “我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该更多借助哲学而非神学来加以论证的主要问题”（AT VII.1; 中文第1页；法文译本此处将les raisons同时用于哲学和神学，显然是不准确的：AT IX.1。Michelle Beyssade晚近的译本就注意到这个问题）。不过，笛卡儿最后选择“第一哲学”作为他的这本核心著作的题目，因为这本书不仅讨论了上帝和灵魂问题，还涉及“所有可以通过有秩序的方式进行哲学思考的第一批东西”（A Mersenne, 11/11/1640, AT III. 239）。但笛卡儿在日常通信中，经常称这本书为我有关形而上学的沉思（甚至就在这封给莫赛纳的信中，AT III.238），cf. J-L. Marion, On Descartes’ Metaphysical Prism, Chicago, 1999, pp.31-35.
23 “哲学家在《形而上学》中同时规定了“普遍意义上的在” (ens commune)和“原初意义上的在”（ente primo），后者即与质料相分离的在（In Gener. prol.）。
24 笛卡儿在给莫赛纳的一封信中坦承：“这六篇沉思包括了我的物理学的全部根基。但请不要告诉大家，因为这会让亚里士多德的支持者们更难赞同它们。我希望，读者会在注意到我的原则摧毁了亚里士多德的原则之前，就逐渐习惯，认识到它们是真理”（1/28/1641, AT III.298）。
25 对比亚里士多德《形而上学》1029a11-21：实体（ousia）首要的意涵是“形式”（eidos），没有任何“形式”的质料（经院哲学所谓原初质料，materia prima），根本算不上一个东西，也缺乏可以称其为“在”的任何规定。
26 “单纯自然有两个主要特征，它既不单纯，亦非自然”。J-L. Marion, Cartesian Questions, Chicago, 1999, p.47。这里我们不能详细讨论这一学说的细节，参见Brian O’Neil, “Cartesian Simple Natures,” Journal of the History of Philosophy, Vol.10, no.2 (1972), pp.161-179。
27 “一切有助于我对这块蜡或者任何别的物体的感知的理由只会更有效地确立我自己心智的本性（mentis meae naturam）”（AT VII.33，中文第33页）。
28 《引导天赋的规则》中最早讨论“单纯自然”的“规则六”大约写于1619年，而包含更丰富也更准确的讨论的“规则十二”则大约写于1626－1628年（Daniel Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago, 1992, pp.32-3）。而正如Marion敏锐指出的，笛卡儿在1630年给莫赛纳信中所举的“永恒真理”的例子响应了他对“规则十二”中“单纯自然”的讨论（Cartesian Questions, pp.51-2）。在某种意义上，永恒真理问题构成了对笛卡儿的“单纯自然”学说的一个“扬弃”（cf.Gilles Olivo, Descartes et l’essence de la vérité, PUF, 2005, p.350.）。通过永恒真理学说，正如莱布尼茨一再指出的，笛卡儿以最彻底的方式展现了现代自然秩序的根本困境。
29 Ferdinand Alquié, La décourverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, 1987, p.90.
30 Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p.34; Bréhier, “The Creation of the Eternal Truths in Descartes’s system”, p.205; Alquié, La décourverte métaphysique de l’homme chez Descartes, pp.90-1.
31 霍布斯对这一段落的批评是类似的（AT VII.193-4, 中文第195－6页）。
32 J. Paulus, Henri de Grand, Paris, 1938, pp.52-66; cf. Suarez, Disp. Metaph. XXXI.2
33 Etienne Gilson, Being and Some Philosophers, PIMS, 1952, ch.III, esp.pp.90-91.
34 吉尔松最早认为笛卡儿的学说并没有明确针对的对象，上帝对本质的创造也是经院哲学一贯的原则，因此，笛卡儿的“敌人”既非托马斯，也不是经院哲学家，只不过俗人（vulgaire）的意见。这一观点遭到了Garin的批评，后者率先指出了苏亚雷斯和托马斯在这个问题上立场的差别，而笛卡儿的“敌人”正是苏亚雷斯。吉尔松接受了Garin的批评，而且他本人后来在司各特的著作找到了几乎与笛卡儿反对的学说完全一致的说法（si, per impossibile, Deus non esset et quod triangulus esset, adhuc habere tres resolveretur in naturam trianguli. Reportio I-A, prol. q.3, sec. 249, ed. and tr. by Alan Wolter, Franciscan Institute, 2004, 87），因此承认确有神学家持有笛卡儿批评的观点。不过，正如我们下文讨论逐渐揭示的，无论是托马斯，还是苏亚雷斯，或者亨利和司各特，并不能孤立地抽取他们的某个主张来和笛卡儿的学说相印证，这样的“方法”在根本上既忽视了笛卡儿永恒真理学说与其整个形而上学的内在关系，也同样忽视了经院形而上学各种不同形态内在的发展逻辑。在某种意义上，笛卡儿的敌人只能是他自己，而不是任何别的哲学体系。Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, ch.2; idem, Jean Duns Scot, Paris, 1952, 185n.2; Pierre Garin, Thèses Cartésiennes et theses thomistes, Paris, 1932, pp.130-138, esp.133.n对Gilson立场的批评；T.J. Cronin, “Eternal Truths in the Thought of Descartes and His Adversary”, Journal of the History of Ideas, Vol.21, No.4 (1960), pp.553-6; Norman Wells, “Descartes and the Scholastics Briefly Revisited”, The New Scholasticism, Vol.35 (1961), pp.172-90; Lilli Alanen, “Descartes, Scotus, Ockham: Omnipotence and Possibility”, Franciscan Studies, Vol.45 (1985), pp.157-188.
35 在回应奥古斯丁所谓圆的本性和二加三等于五是永恒真理的讨论时，托马斯指出，这是就其在神的心智中而言，或者奥古斯丁所谓“永恒”其实指的是“长久”（perpetuo. De Veritate. q.1.art.5, ad.8, ST.Ia.q.16 art.7 ad.1）。André Robinet似乎想从同一思路入手化解笛卡儿永恒真理学说的困难。他暗示，笛卡儿所谓“永恒”其实是“长久”的真理（Descartes: la lumière naturelle, Vrin, 1999, pp.283-290）。但唯一的文本依据是法文版的《哲学原理》中曾将“永恒真理”译为“长久真理”（perpetellement vrayes. Principia I.75, AT. IXB.61，comp.Latin edition, AT.VIIIA.38）。这样薄弱的文本证据显然不足以支持如此重要的结论（参见下文注45对笛卡儿用法的讨论）。
36 cf. Arnauld Maurer, “St. Thomas and Eternal Truths”, reprinted in Being and Knowing, PIMS, 1990, pp.43-58.
37 antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia. De Potentia. q.3 art.5 ad.2.
38 cf. John Wippel, “Truth in Thomas Aquinas”, in his Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II, The Catholic University of America Press, 2007, pp.65-112.
39 数学真理：AT I.145, AT I.150, AT I.152（圆的所有直径相等），AT VII.380（《第一哲学沉思集》第379页），AT VII.432（三角形的内角和等于180度，《第一哲学沉思集》第417页，cf.AT IV.118），AT VII.436（《第一哲学沉思集》第420页）, AT V.224（2＋1＝3）；物理真理：AT V.224（无谷之峰），AT V.273（真空等问题）；逻辑或形而上学真理：AT II.138（整体大于部分），AT IV.118（矛盾律），AT VII.436（《第一哲学沉思集》第420页）。详细的讨论参见Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.264－312。这里特别值得注意的是“整体大于部分”的逻辑真理（A Mersenne, 5/27/1638, AT II.138），托马斯明确将之列为不可证明的理智原则，属于智慧的功用（ST. Ia-IIae, q.66. art.5, ad.4）。不过，他强调，即使这一真理在我们的心智中也不是必然真的，只有在上帝的心智中才是绝对必然的真理（In I Sent.d.19.q.5 art.3 ad.7）。
40 “几何真理或形而上学真理……怎么能是不变和永恒的，而同时却取决于上帝？”（AT. VII.417，中文第403页）。
41 值得注意的是，在其讨论理念学说的关键文本（De Diversis Quaes. LXXXIII. 46）中，奥古斯丁似乎表述了与笛卡儿相似的观点（Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est. cf. Laurence Devillairs, Descartes et la connissance de Dieu, Vrin, 2006, pp.172-182）。然而奥古斯丁所谓的“亵渎”的观点，是主张在上帝之外有支配上帝创造和统治的理性，而笛卡儿的立场则更进一步，强调上帝对永恒真理在效力因意义上的创造。事实上，笛卡儿与奥古斯丁立场上的差异，可以通过比较笛卡儿与更明确继承奥古斯丁立场的马勒布朗士看出（Malebranche, “Préface” to Entreties sur la métaphysique, sur la religion, et sur la mort, in Oeuvres, Vol.II, pp.654-6）。这一比较，有助于我们理解，笛卡儿永恒真理学说与经院主流立场的差别，在相当程度上来自笛卡儿的“观念”与奥古斯丁式的理念之间的差别。Cf. Geneviève Rodis-Lewis, Idée et vérités éternelles chez Descartes et ses successeurs, Vrin, 1985, pp.159-163.
42 Gregory Doolan, Aquinas on the Divine ideas as Exemplar Causes, The Catholic University of America Press, 2008, ch.1-2, 5.
43 “我之所以使用观念这个名称，是因为哲学家们通常用它来指神的心智的知觉形式（formas perceptionum mentis divinae）”（AT VII.181，中文第182页）。
44 “你所谓永恒的那些真理”（lesquelles nous nommés eternells. AT I.145），“那些人们所谓永恒的真理”（ces veritez qu’on nomme eternelles. AT II.138）。当然，笛卡儿本人也似乎赞同这一说法（AT I.149, 151-2; AT VII 436）。最明确的提法出现在他对伽森狄的反驳中：“我确实认为它们是不变和永恒的（AT VII.380）。
45 Cf. Olivier Boulnois, ?tre et représentation : une généalogie de la métaphysique moderne à l'époque de Duns Scot (XIIIe-XIVe siècle), PUF, 1999.
46 “我们所有的感知对象，要么算是东西，要么算是东西的样态，要么算是永恒真理，它们在我们的思想之外没有任何存在”（vel tanquam res, rerumve affectiones quasdam…vel tanquam aeternas veritates, nullam existentiam extra cogitationem nostram habentes. Principia, I.48. AT VIIIA.22）。
47对笛卡儿思想有相当深刻理解的阿尔诺提出了同样的疑问：“我们只针对存在，而不针对本质，探寻效力因。例如，如果我看见一个三角形，我可以去探寻使这个三角形存在的效力因，但如果我要探寻使三角形的内角和等于两直角的效力因，就不免荒谬了。如果有人要询问这样的问题，最好的回答不是效力因，而是告诉他，三角形的性质就是这样的（AT VII.212，中文第215页）”。然而，正如我们知道的，笛卡儿并不认为，说三角形的内角和等于两直角这一永恒真理有一个效力因，是什么荒谬的事，这正是他的主张（AT VII.432，中文第417页）。但笛卡儿在答复阿尔诺时有意回避了他的这一疑问。
48 理念作为范式因或者范式形式是物仿效的原因，而不是相反：“严格来说，存在于神的心智中的理念既不生成，也不是被生成的，而是创造或生产事物”（De Veritate q1.art.1 ad.5）。
49 也正是在这个意义上，笛卡儿在答复卡特鲁斯时将“观念”界定为“就其在理智中有客观存在而言是一个被思考的东西”（ideam esse ipsam rem cogitatem, quatenus est objective in intellectu. AT VII.102）。观念作为一个“东西”，是和我思联系在一起的（res cogitata）。
50 正是笛卡儿哲学的这一点导致了后来马勒布朗士和阿尔诺有关观念的性质的著名争论，而洛克拒绝讨论“观念”的本体论地位，虽然出于不同的哲学考虑，但却不无笛卡儿哲学原则的深刻影响。
51 “上帝在创造我的时候把这个观念放在我的心里，就如同工匠把标记刻印（impressa）在他的作品上一样”（AT VII.51, 中文第53页）。
52 在这里，笛卡儿的永恒真理学说和天赋观念学说交汇在一起：“与我俱生的真的观念（其中第一个并且主要的是上帝的观念）”（ideas veras mihi ingenitas, quarum prima et praecipua est idea Dei. AT VII.68, 中文第72页）；上帝存在是所有可能真理中第一位的和最永恒的，所有其它真理都从中出发（AT VII.150）。这自然带来了一个颇值得思考的问题，上帝存在这一最永恒的真理本身与上帝创造的关系。事实上，正如我们会看到的，这正是笛卡儿在“第三沉思”中要回答的问题，而在那里，我们有关上帝的天赋观念是笛卡儿证明上帝存在的出发点。
53 Vincent Carraud, Causa sive ratio: la raison de la cause, de Suarez à Leibniz, PUF, 2002, pp.171-7.
54 笛卡儿将所谓“无分辨”（indifferentia）作为上帝自由及其权能的根本特征正是这一学说最突出的表现（AT VII.432，中文第417页）。
55 Ibid, pp.132-4.
56 因此Frankfurt和其他一些学者认为此处笛卡儿有意忽略了经院哲学的可能性（“但阿奎那和其他经院学者既不赞同笛卡儿的观点认为是上帝创造本质，也不认为即使上帝不存在永恒真理也是真的”），没有充分考虑笛卡儿的因果关系理论对其永恒真理学说的影响。Harry Frankfurt, “Descartes on the Creation of the Eternal Truths”, The Philosophical Review, Vol. 86, No. 1 (1977), p.39.
57 Seneca, Epistolae LXV, LVIII. Cf.?tienne Gilson, “Notes pour l’histoire de la cause efficiente”, AHDLMA XXIX (1962), pp.8-11.
58 Seneca, op.cit. cf. Erwin Panofsky, Idea: a Concept in Art Theory, Haper&Row, 1968, pp.19-25.
59 Seneca, Epistolae LVIII.
60 Avicenna, The Metaphysics of the Healing, tr. by Michael Marmura, Brigham Young University Press, 2005, VI. i. 2, 5-8,VI.ii.6-9. cf. Marcia L.Colish, “Avicenna’s theory of efficient causation and its influence on St. Thomas Aquinas” (1974), rep. in her Studies in Scholasticism, Ashgate, 2006.
61 Avicenna, op.cit. VII.ii-iii
62 Gilson, “Notes pour l’histoire de la cause efficiente”.
63 在答复卡特鲁斯的反驳时，笛卡儿明确将“自因”界定为“效力因（AT VII.108, 中文第112页）；在答复阿尔诺时，他认为自因主要是通过所谓效力因的类推来理解（AT VII.240）。不过，他有时确实又声称，他从未在“正面的作用”角度理解上帝的自因，我们甚至不必说上帝是其自身的效力因，以避免无谓的争论（AT VII.236, 中文239页；ATVIII-B, 368-9, AT VII.111,中文第114页）。这里我们不能深入讨论这一复杂的问题，但有必要指出，字面上的犹疑并不代表笛卡儿立场上的矛盾或犹豫。事实上，笛卡儿的态度是一贯和清楚的，只是在形而上学的效力因意义上，才能考虑自因的问题。而“自因”的概念又进一步揭示了笛卡儿对效力因概念的改造，即效力因的核心乃是力，而上帝作为自因的实质是力作为上帝本性的唯一规定：上帝之所以存在只是源于自身（a se fit），或者说，上帝的存在除了自身之外没有别的原因，这一事实只取决于上帝真正广大无垠的力（reali eius potentiae immensitate; AT VII.110-1，中文第113－114页）。这种上帝才有的“力的富裕”（exuperantiam potestatis. AT VII.112，中文第116页），正如我们后面会看到的，是永恒真理创造的真正根源。对笛卡儿“自因”这一核心意涵最深刻的理解恰恰来自对其彻底的“误用”，我指的自然是斯宾诺莎《伦理学》的著名开端。我们只能另外找机会讨论这一问题，尽管它与我们这里关心的问题具有非常内在的关联。
64“我认为大家都清楚（omnibus esse manifestum），考虑效力因是证明上帝存在最基本和最主要的路线，哪怕不是唯一的路线”（AT VII.238, 中文第240页）。根据托马斯有关上帝证明的著名论述，最基本和最明显的路线（Prima… et manifestior via）是通过动力因，而第二条路线才是通过效力因（ST. Ia. q.2 art.3-4）。笛卡儿似乎有意混淆了这两条路线。
65 参见斯宾诺莎《伦理学》, IP33sch2；莱布尼茨，《神义论》第186节（“永恒真理在笛卡儿之前始终是神圣理智的对象，现在突然变成了上帝意志的对象”）。Marion指出，“莱布尼茨象斯宾诺莎和马勒布朗士以前所做的一样，在攻击笛卡儿时集中在第六组答复的第6条和第8条的文本上……。这一选择不仅限制了要考察的内容，更重要的是使莱布尼茨可以将笛卡儿的学说简单化，从而更容易批驳它”。On the Ego and on God, p.130。现代解释者中，例如Funkenstein 认定笛卡儿的这一学说是“彻底的唯意志论”（radical voluntarisim），Theology and Scientific Imagination, p.118。不过，认为笛卡儿的这一学说，与伽森狄的唯意志论立场相比是理智论，似乎同样缺乏对笛卡儿这一学说内在张力的真正理解：Margaret Osler, “Divine Will and mathematical Truth: Gassendi and Descartes on the Status of the Eternal Truths, in Roger Ariew and Marjorie Grene ed. Descartes and His Contemporaries: Meditations, Objections, Replies, Chicago, 1995, pp.145-58（更详尽的讨论参看Divine Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World, Cambridge, 1994, pp.146－152）。显然，笛卡儿的哲学并不会因为比起伽森狄、波义耳和牛顿的立场不够“意志论”，就因此是“理智论”的。笛卡儿思想对于理解现代哲学的重要意义，恰恰在于他不能被莱布尼茨或波义耳的批评完全涵盖的复杂性，这一复杂性促使我们注意现代性在根基上的根本困难。
66 严格来说，这一问题并未彻底消失，而是以变形的方式（被效力因改造后的形式）出现在笛卡儿形而上学的关节点上：“第三沉思”著名的公理，“在总体效力因中一定具有和这个原因的效果一样多的现实或在”（AT VII.40，中文第40页）。
67 分别参见AT I.145（establi/establist）, II.138（estably）；VII.380（condita）;VII.437（instituit）。笛卡儿在《世界》中用“奠立”（estably）和“施加”（imposées）描述上帝建立自然法则。
68 参见《伊利亚特》第16卷的著名段落（433-8），《埃涅阿斯》第10卷第111－3行。Marion, On the Ego and on God, ch.6.
69柏拉图，《法律篇》741a，《普罗塔格拉篇》345d（援引西蒙尼德的诗：即使神也不能对抗必然性）。
70 有关这一原则的意涵，cf. Dieter Wyduckel, Princeps Legibus Solutus, Berlin, 1979; Ernst H. Kantorowicz in The King’s Two Bodies, Princeton, 1957, pp. 98-143; Kenneth Pennington, The prince and the law, 1200-1600 : Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition, Berkeley, 1993.
71 “我们所谓在一个共和国内君主权力不受任何法律束缚，不涉及上帝的法律和自然法”（Jean Bodin, Rep. I.viii）；“如果我们坚持主权意味着不受任何一种法律的束缚，世上没有任何君主能够称为是主权者，因为地上的所有君主都要听从上帝的法律和自然法”（Ibid, I.ix）。
72 我们这里不能详细讨论这对重要概念的演变，参见William Courtenay, Capacity and Volition: a History of the Distinction of Absolute and Ordained Power, Bergamo, 1990 ; Francis Oakley, Omnipotence, Covenant & Order: an Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz, Cornell University Press, 1984。
73 Courtenay, Capacity and Volition, p.74.
74 在整个笛卡儿著作中，只有两次明确提及这一权力区分。除了我们提到的段落，还有他给Voetius的长信。在这封信中，他使用的也是potentia extraordinaria/ordinaria (AT VIII.B. 167)。此外，在《哲学原理》中，他将上帝在“日常进程”(concursum ordinarium)中维持物体运动的情形与上帝的创造做了对比(I.36, AT VIII.A61). Cf. Dennis Des Chene, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Ithaca, 1996, pp.319ff.
75 Funkenstein, Theology and Scientific Imagination,p.184; Richard R. La Croix, “Descartes on God’s Ability to do the Logically Impossible”, rep. in Georges Moyal ed. Descartes: Critical Assessments, Routledge, 1991, Vol.III.pp.36-53.
76 Naturalis Hisotria II.7; cf. Robert Grant, Miracle and Natural Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought, Amsterdam, 1952, pp.129ff.
77 加伦（Galen）明确指出这一点乃是希腊哲学与圣经原则的根本区别：“正是在这一点上，我的学说，以及柏拉图和其他那些正确处理自然原则的希腊人，与摩西的学说不同。对于摩西来说，只要上帝想要质料安排成什么样子，质料就会直接安排成那个样子，因为摩西相信，对于上帝来说，一切都是可能的，哪怕上帝想要从尘土中造出马或牛来。而我们却认为这不是真的，而主张有些东西自然上是不可能的，即使神也不试图做这些事情，而是要从可能中选择最好的来做”（De usu partium, XI.14）。cf. R. Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford, 1949, pp.18-37.
78 “上帝可以使我任何清楚感知的东西变成可能”（Deus potest omnia efficere, quae nos possibilia esse clare percipimus. Notae in Programma, AT VIII.B 352）。
79 “当哲学家和神学家们想要表明某个东西是有悖于理性的时候，他们惯于说即使上帝也不能让其如此。我一直觉得这种说法太大胆了”（A Beeckman 10/17/1630, AT I.165）。1649年的笛卡儿仍然拒绝这种哲学家或神学家的“大胆”（AT V.272），他的立场并没有变化。
80 “我非常小心直接针对事物作出我的判断，我归之于事物的任何实在的东西，我必先在对它们的观念中感受到这些东西”（AT III.474）。
81 Med.III, AT VII.45, CSM II.31, or Med.III, AT VII.40, CSM II.28. Marion, On Descartes’ Metaphysical Prism, pp.218ff。
82 “无限作为无限是不可把握的(comprehendi)，但可以被理解（intelligi）”（AT VII.112, 中文第116页）；“对于无限的观念来说，如果它是个真观念，就不能以任何方式把握，因为不能把握（incomprehensibilitas）就包含在无限的形式定义（ratione formali infiniti）中”（AT VII.368，中文第368页）。两处的中译文似乎都没有传达笛卡儿在把握与理解（或知道）之间所做的重要区别。
83 “既然已经知道我的本性是非常软弱有限的，而上帝的本性是无垠的，不可把握的和无限的，这就足以让我知道他能够做到无数事情，其原因是我不知道的（AT VII.55，中文第58页）。
84无限作为完善：Principia I.22, AT VIIIA13。无限是“现实的”：“我认为上帝是在现实上无限的，所以没有什么能增加其完善”（AT VII.47，中文第48页）；“我所谓无限实体是指一个实体现实上（actu）具有无限而巨大，且又真实的完善……我从未用无限来指仅仅没有界限……而是指一种实在的东西”（A Clerselier, 4/23/1649，AT V.355-6）。无限作为肯定的概念：“通过否定终极或界限来理解无限是错误的，相反，所有界限都意味着对无限的否定”（AT VII 365，中文第366页）。这一“无限”概念无疑和希腊观念（aperion作为欠缺，不可能在现实中存在：Aristotle, Phys. 207b28-208a4）截然相对。
85 “我明确地理解，在一个无限的实体中比在一个有限的实体中包含了更多的现实，而因此，在我这里，对无限——也就是上帝——的感知，在某种方式上（quodammodo）先于我对有限——也是是我自己（mei ipsius）——的感知”（AT VII.45，中文第46页）。问题自然在于这种上帝的观念先于我自己的观念是在“何种方式”上。
86 康德的著名表述是“哲学乃至普遍人类理性的一个丑闻”（《纯粹理性批判》BXXXIX, cf. B.274），参见海德格尔《存在与时间》第43节a对此的讨论。
87 Alquié, La décourverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p.216; cf. Henri Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962, pp.208-214。在某种意义上，Marion的解释可以说在最大程度上发挥了Alquié的这一洞见：Sur le théologie blanche de Descartes, pp.330-33, 303-5; On Descartes’ Metaphysical Prism, Ch.IV。对Alquié-Marion解释的不同看法，参见Jean-Marie Beyssade, “On the Idea of God: Incomprehensibility or Incompatibilities?”, in Stephen Voss ed. Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, Oxford, 1993, pp.85-94。
88 笛卡儿当然也谈及了上帝的其它属性。但严格来说，唯一与笛卡儿的哲学原则一致的只有权力。在传统上讨论上帝的属性的三种方式（via eminentiae, via negationis, via causalitatis）中，笛卡儿特别重视因果关系的方式，而在因果关系中，正如我们已经看到的，他又特别强调效力因的作用。这些都规定了笛卡儿讨论上帝属性的方式。
89 从这一点来看，所谓“笛卡儿的循环”（the Cartesian Circle，即从我思出发论证上帝的存在，反过来又用上帝存在保证我思的秩序）或许并非笛卡儿哲学在逻辑上的根本缺陷，而是理解笛卡儿哲学原则的重要线索。不过，我们必须指出，严格来说，并不存在所谓“笛卡儿的循环”，因为，我思原则的证成并不直接取决于上帝的存在。在这里我们不能详细这一问题，参见Alan Gewirth, “The Cartesian Circle”, The Philosophical Review, Vol.50, no.4 (1941), pp.368-395; Idem, “The Cartesian Circle Reconsidered”, The Journal of Philosophy, 67 (1970), pp.668-684. Wills Doney所编的有关永恒真理的创造问题的文献汇编主要是围绕“笛卡儿的循环”这一主题：Eternal Truths and The Cartesian Circle: A Collection of Studies, New York: Garland, 1987（Gewirth的两篇文章都收入其中）。
90 在《哲学原理》中，笛卡儿自信，从有关上帝的观念出发证明上帝存在具有巨大的好处：“因为这一方法能使我们就我们软弱的本性容许的程度来理解上帝是什么”。也就是说，笛卡儿的方法，可以使我们的软弱本性仍然“能够清楚地辨识”上帝“某个无限的完善”（aliquam perfectionem infinitam. Principia I.22, AT VIII.A.13）。这个“无限的完善”是不是就是上帝的权力呢？
91 Marion, On Descartes’ Metaphysical Prism, p.236.
92笛卡儿指出，他以“我的灵魂存在”作为第一原理并不意味着一切命题都可以还原到这一原理（A Clerselier, 6/1646, AT IV.444）。笛卡儿第一哲学的“原理”与亚里士多德第一哲学的“本原或原因”的根本差别，仍有待更为深入的考察。
93 巴特（Karl Barth）在《教会教义学》（II/1, §42.2）中指出，“笛卡儿的上帝无望地被束缚在人的心智中”。笛卡儿通过无限界定上帝的做法，在巴特看来，是注定失败的：“通过超越自我，我永远也不可能遭遇一个直面我、超越我的绝对存在，而只会一再地回到我自己的存在。通过我自身的自我超越设想出来一个东西，要证明它的存在（指笛卡儿从天赋观念入手证明上帝存在――引者按），我只会最终证明我自己的存在”。值得注意的是，巴特考察笛卡儿哲学的入手点就是所谓“笛卡儿的循环”。而巴特认为，从上帝和人的关系来看，作为现代哲学出发点的笛卡儿哲学在根本上是一个我思的“恶性循环”。
94 海德格尔：“主张‘永恒真理’，把此在的基于现象的"理想性"同一个理想化的绝对主体混为一谈，这些都是哲学问题内的长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余”《存在与时间》，229页，三联书店中译本1999年版，第264页）。
95 斯宾诺莎对笛卡儿的这一学说态度相当复杂。较诸马勒布朗士和莱布尼茨的立场，斯宾诺莎认为笛卡儿的学说“更接近真理”（《伦理学》IP33Sch2，商务印书馆中译本第35页）。但就其哲学的根本原理而言，斯宾诺莎似乎不可能接受笛卡儿的立场：“万物除了在已经被产生的状态或秩序外，不能在其他状态或秩序中为上帝所产生” （《伦理学》IP33，中译本第32页；参考IP33Sch2，中译本第34页对笛卡儿立场的潜在批评）。命题33中的“不能”（nullo ..potuerunt）表明，斯宾诺莎似乎比笛卡儿更愿意对上帝的“权力”（potentia）施加限制。但我们在命题34中马上就看到，斯宾诺莎完全从“权力”的角度来界定所谓“上帝的本质本身”（中译本第35页）。问题只不过是，如果以“权力”为根本原则，上帝乃至世界是否还能具有“本性”（Dei natura，IP33D；中译本第32页）。斯宾诺莎的整个形而上学体系可以看作是对这一问题的答复。斯宾诺莎的努力——无论是否成功——至少提醒我们，充足理性原则，乃至理性与存在的“一元支配”（univocity）和绝对权力的概念之间的关系远比我们表面看到得复杂。我们希望在别的地方进一步处理这一问题。
96 Marion, Sur le théologie blanche de Descartes.
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